Просветительские идеи и революционный процесс в Северной Америке

Мария Филимонова, 2021

Актуальность изучения революционных процессов в различных странах в эпоху модерна не подлежит сомнению. Изучение идейных истоков и сути революционных процессов позволяет глубже понять закономерности их возникновения и развития, их воздействия на современный мир. В монографии впервые в отечественной американистике предпринята попытка проследить связи между идеями Просвещения, американскими революциями и реформами в XVIII-XIX вв. Используя новейшие методологические подходы (компаративистика, имагология, контент-анализ, дискурсивный анализ, междисциплинарный и социокультурный подходы), на основе широкого круга просветительской литературы и самых разнообразных источников, авторы проанализировали процесс рецепции и трансформации просветительской эпистемы в условиях становления нового американского государства, дальнейшего развития революционного процесса, включавшего эпоху двух американских революций. Рассмотрены такие сюжеты, как рецепция просветительских идей в североамериканских колониях, их отражение и преломление в американском конституционализме. Отдельные главы посвящены влиянию просвещенческой идеологии в XIX в., смене парадигм и восприятию основных концептов Просвещения в либерализме в самых разных аспектах (джексоновская демократия, реформаторские движения, проблема свободы, демократии и прав человека и борьбы с коррупцией в эпоху Гражданской войны и Реконструкции). Монография предназначена для студентов, обучающихся на исторических факультетах и отделениях социологии и политологии, для гуманитариев широкого профиля, для всех, кто изучает историю США, для всех, кто интересуется американской историей и культурой. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

НЕЗАВИСИМЫЙ АЛЬЯНС

АЛЕТЕЙЯ

Печатается по решению Центра изучения США Курского государственного университета

Монография подготовлена при финансовой поддержке РФФИ в рамках исследовательского проекта № 18-09-00166а «Просветительские идеи и революционный процесс в Северной Америке»

Рецензенты:

доктор исторических наук, главный научный сотрудник А. Ю. Петров (Институт всеобщей истории РАН)

доктор исторических наук, профессор В. В. Романов (Тамбовский государственный университет им. Г. Р. Державина)

© Т. В. Алентьева, М. А. Филимонова 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

Введение

Фундаментальной научной задачей данной монографии является исследование революционного процесса в Северной Америке, связей между философией Просвещения и модернизационными процессами. Хронологические рамки проекта охватывают конец XVIII — вторую половину XIX вв., что объясняется хронологией первой Американской революции (1775–1787 гг.) и второй Американской революции (1860–1877 гг.), а также необходимостью дополнительного изучения созревания революционной ситуации и путей постреволюционной стабилизации.

Необходимо отметить, что Америка XVIII–XIX вв. существовала в рамках грандиозной мир-системы модерна. Мир-система (или мир-экономика, если воспользоваться термином Ф. Броделя) начинает складываться в эпоху Великих географических открытий и постепенно вовлекает все новые территории в орбиту своего влияния. Особенностью мир-системы модерна является ее надгосударственный характер — ее границы не совпадают с границами какого-либо государства или даже империи. Вторая ее особенность — иерархичность. Ф. Бродель трактовал мир-экономику как автономное образование, структурированное через неравенство центра и периферии и имеющее собственный ритм развития^[1]. После Семилетней войны 1756–1763 гг. гегемоном мир-системы стала Великобритания^[2]. Ее североамериканские колонии при этом формировались как часть периферии. В рамках традиционной меркантилистской экономики их ролью было служить для метрополии рынком сбыта, источником сырья и некоторых производств, необходимых не столько самим колониям, сколько опять же метрополии (например, кораблестроения). Экономически периферийное положение США не было преодолено и после Войны за независимость. Подобное состояние страны внутри атлантической цивилизации (или Евроатлантического мира-экономики в терминологии Броделя), а затем ее трансформация были одним из определяющих факторов в истории этой страны в XVIII–XIX вв. Экономической периферийности соответствовала культурная. В ареале культурного влияния мир-системы существовала в XVIII в. влиятельная и универсальная идеология, претендовавшая на преобладание: Просвещение. Собственно говоря, в этот исторический момент просвещенческая идеология играла роль геокультуры^[3].

В той или иной степени влияние Просвещения ощущается в XVIII в. везде, где присутствовала европейская культура. Вольтер с удовлетворением писал: «Разум передвигается маленькими этапами с севера на юг со своими двумя близкими друзьями — Опытом и Терпимостью. Земледелие и Торговля сопровождают его… Время от времени разум встречает жестоких врагов во Франции. Но у него здесь столько друзей, что, в конце концов, он все же станет первым министром»^[4]. Н.М. Мещерякова с полным основанием видит в широком распространении просвещенческих идей свидетельство их огромной интеллектуальной силы^[5].

Но что же следует понимать под Просвещением? Как известно, этим вопросом задавался еще Иммануил Кант. Однако и сейчас еще полной однозначности нет. Т.Л. Лабутина и М.А. Ковалев справедливо отмечают, что само понятие Просвещения остается по-прежнему дискуссионным. Российская наука не выработала единой точки зрения на данную проблему^[6], как, впрочем, и западная. «Первооткрыватель» американского Просвещения в западной историографии Генри Мэй ставил перед исследователями следующие вопросы:

1. Что такое Просвещение?

2. Существует ли американское Просвещение?

3. Если оно существует, как оно связано с европейскими аналогами?

4. Насколько широко распространились просвещенческие идеи в Америке?

5. Каковы хронологические рамки американского Просвещения?^[7]

Попробуем суммировать существующие в историографии ответы на эти вопросы.

Не одно современное политическое учение возводит к Просвещению свои идейные истоки. К его ценностям апеллирует и современный конституционализм. Неудивительно, что многие исследователи обращают больше внимания на «светлые» стороны философии XVIII в., прежде всего, на ее рационализм и выдвижение свободы как безусловного идеала.

В понимании Мэя, Просвещение базировалось на убеждении, что человеческий разум способен постичь Вселенную лучше, чем ее понимали в предшествующие периоды, а также найти практическое применение своим знаниям^[8]. Принстонский профессор Джонатан Израэль выделяет такие ценности Просвещения, как разум, мир, справедливость, индивидуальная свобода и выгода для всех. Он также видит в Просвещении антитеологический, демократический и освободительный проект^[9]. Немецкий исследователь Р. Шульце определяет следующие четыре предпосылки в качестве основ просветительского процесса, как он совершился в Европе:

— переход от мистики к рациональности,

— переход от теоцентрического к антропоцентрическому мировоззрению,

— желание быть новым и в то же время оригинальным,

— эмансипация буржуазии и формирование социальной дихотомии граждан и буржуа^[10].

Н.М. Мещерякова обращает внимание на такие базовые элементы Просвещения, как преклонение перед гармонией Природы, антропоцентризм, атомизм в понимании человека, рационализм в трактовке истории и природы государства. Она также говорит о важности этики в общей структуре просвещенческого идейного универсума и о значении естественно-правового критерия при трактовке просветителями любых общественно-политических проблем; оптимистическую веру в прогресс и критицизм по отношению к прошлому и настоящему. В качестве слабостей Просвещения она выделяет известную ограниченность просвещенческого мышления, метафизичность, нередко абстрактность и дидактичность^[11].

И отечественные, и западные исследователи особо отмечают критицизм просветителей. Еще Ф. Энгельс писал в свое время: «Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего»^[12]. Эта красочная характеристика прекрасно описывает французское Просвещение, но в применении к его американскому аналогу сталкивается с определенными трудностями. Так, А.М. Каримский определял Просвещение как светскую философию, создающую идеологические ориентиры для антифеодального движения и ведущую к установлению политической власти буржуазии^[13]. Определение это выглядит сформулированным опять же на основе французского опыта. Именно к американскому Просвещению, которое изучал А.М. Каримский, оно никак не подходит: в Америке Просвещение не было антифеодальным, поскольку в американских колониях не было феодализма как системы. Впрочем, чуть дальше исследователь определял основную цель американского Просвещения как деколонизацию, что представляется более оправданным^[14].

В советской версии марксизма (в отличие от западного неомарксизма) Просвещение оценивалось чрезвычайно высоко. В общем, «оптимистическая» оценка Просвещения сохраняется и в постсоветских исследованиях. А вот на Западе в отношении просветителей существует обширная ревизионистская литература.

Неомарксисты Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно обратили внимание на «темные стороны» Просвещения. Они видели в нем философию, деструктивную по отношению к прошлому, культ безжалостного прогресса, утверждение господства буржуазии и в конечном итоге обман масс^[15]. Современные исследователи-ревизионисты также связывают с Просвещением негативные тенденции европейской истории, начиная от империализма и заканчивая Третьим рейхом, Гулагом, угрозой ядерной войны^[16]. Понятие Просвещения при этом предельно расширяется, подразумевая то любые проявления рационализма, то секуляризацию, авторитарность и механицизм. После этого уже нетрудно приписать рассматриваемому явлению любые желаемые характеристики.

Еще одну историографическую тенденцию можно описать как «деевропеизацию» Просвещения. Себастьян Конрад, профессор Свободного университета Берлина, отвергает традиционное понимание Просвещения как евроцентристское. С его точки зрения, Просвещение было глобальным феноменом, имевшим в том числе свои проявления в Индии, Египте, Японии и других неевропейских обществах. Для того, чтобы вписать Просвещение в глобальную перспективу, историк меняет его определение, как это делают и ревизионисты. Просвещение для него — не творение «парижских философов», а некое неопределенное стремление к прогрессу и модернизации^[17]. Похожие идеи развивают Питер Грэн и Райнхард Шульце, обнаружившие исламское Просвещение, не связанное с Европой; Марк Элвин, нашедший в литературе цинского Китая меньшее пристрастие к мистике, чем прежде, и считающий это явление аналогичным европейским трендам XVIII в.^[18]

Для нашей темы особенно интересна проблематика соотношения между Просвещением и колониализмом/деколонизацией. По этому вопросу существуют не только специальные исследования, но и ведется активная полемика. Авторитарные ценности Просвещения в XIX в., с точки зрения ревизионистов, обернулись навязыванием прогресса колонизируемым народам, что привело к асимметричным властным отношениям внутри колониальных империй^[19]. Просвещению действительно был свойствен евроцентризм, а философы-просветители в самом деле полагали, что распространение их принципов принесет благо всем народам. И все же такая трактовка Просвещения представляется тенденциозной. Ведь многие просвещенческие по происхождению ценности, такие, как идеи общественного договора, естественных и неотъемлемых прав человека и народного суверенитета, могли быть и действительно были использованы в антиколониальной борьбе. Таков итог исследований профессора Университета Чикаго Шанкара Мутху. Он демонстрирует, что в конце XVIII века целый ряд европейских политических мыслителей атаковал самые основы империализма, страстно доказывая, что строительство империи не только неосуществимо, дорого и опасно, но и явно несправедливо. В этом ряду он числит Дени Дидро, Иммануила Канта, Иоганна Готфрида Гердера^[20]. По мнению принстонского профессора Джонатана Израэля, антиколониальное движение многим обязано радикальному Просвещению, которое восходит к идеям Б. Спинозы^[21].

Ответ на второй вопрос Генри Мэя — «Существует ли американское Просвещение?» — представляется более однозначным, хотя и здесь возникают проблемы с определением. В 2002 г. журнал «Revue française d’etudes américaines» посвятил тематический выпуск американскому Просвещению. Открывался номер историографическим обзором Натали Карон и Наоми Вульф. С их точки зрения, понятие «американского Просвещения» крайне размыто и либо сводится к описанию XVIII в. и его наследия, либо расширяется до такой степени, что вообще теряет всякую определенность^[22]. Тем не менее, после классической работы Генри Мэя, в существовании американского Просвещения, кажется, никто не сомневается. В настоящее время в американской историографии идет спор скорее о датировке эпохи американского Просвещения, чем о самом факте его существования. В частности, Р.А. Фергюсон предлагает датировать его начало серединой XVIII в.^[23]Дж. Макгрегор Бернс склонен относить его зарождение к первой половине столетия^[24]. По мнению П. Гэя, период до 1765 г. был лишь предысторией американского Просвещения^[25]. Просвещение и революция оказываются тесно связаны.

Авторы коллективного труда «Мир Просвещения» сочли необходимым включить в свой словарь главку, посвященную Америке. Однако в этой главке ее автор Патрис Игонне оговаривает, что на американской почве не было условий для возникновения Просвещения французского типа — структурированного идеологического движения, подвергающего всесторонней и систематической критике существующие политические и социальные институты. По его представлениям, американское Просвещение «повсюду и нигде», оно похоже на «украденное письмо» из рассказа Э.А. По, которое лежит на самом видном месте, но которого никто не замечает. Просветительская мысль в Америке, как считает Игонне, выражена прежде всего в области политической философии; ее вклад в мировую культуру в целом незначителен, но зато она была глубоко усвоена американским обществом^[26].

Оценка американского Просвещения у отечественных исследователей более оптимистична (как и оценка Просвещения вообще). Например, показательно, что В.В. Согрин, изучая американское Просвещение, ставил своей целью изучить «вопрос о «корнях», способствовавших развитию позитивных сторон американской цивилизации»^[27].

Генри Мэй попытался структурировать американское Просвещение, выделив в нем умеренные и радикальные тенденции. К тем же выводам пришли отечественные ученые. В.В. Согрин выявил в американском Просвещении элитарное течение (федералисты) и демократическое (Т. Джефферсон, Б. Франклин, Т. Пейн)^[28]. А.М. Каримский также делил американских просветителей на радикальное и умеренное направления. Их живыми воплощениями, соответственно, были Т. Джефферсон и А. Гамильтон. Некоторых же просветителей, как признавал Каримский, трудно отнести к радикальному или умеренному лагерю. Это касается, в частности, Кэдвалладера Колдена, который был колониальным чиновником и лоялистом^[29].

Третий вопрос Мэя — о соотношении американской просветительской мысли и европейских аналогов — оказался неоднозначным. Столь же неоднозначен вопрос о соотношении учений европейских просветителей и американской революционной идеологии, американского конституционализма. Долгое время исследователи просто не занимались этой проблемой. Например, в знаменитой работе Ч. Бирда по экономической интерпретации Конституции США Просвещение просто отсутствовало уже в силу избранной проблематики. Вопрос об идейных истоках Конституции не ставился.

Вообще, вопрос о соотношении идей Просвещения и революций конца XVIII в. остается дискуссионным. Роже Шартье, исследуя культурные истоки Французской революции, приходил к выводу, что не Просвещение породило революционные настроения в обществе, а революционеры задним числом записали великих просветителей в свои идейные предшественники^[30]. Еще ранее Альфред Коббен прямо противопоставлял Просвещение и революционную идеологию^[31]. Ту же самую позицию отстаивали авторы школы «консенсуса» по отношению к Американской революции. Наиболее ярко выразил эту мысль Д. Бурстин: «Философы европейского Просвещения, которых вытащили на суд истории в качестве предполагаемых отцов Американской революции, тогда окажутся неуместны на этом суде точно так же, как преступные кузены, появляющиеся на сцене в последнем действии плохой детективной драмы»^[32]. Согласно Бурстину, «абстрактные» европейские теории не имели для «отцов-основателей» никакого значения. Государственное строительство в США опиралось не на теории, а на колониальную политическую практику^[33]. С ним неожиданно солидаризировался неопрогрессист Дж. Э. Фергюсон, который считал, что Просвещение в Америке было ограничено кругом образованной элиты^[34]. Г.С. Коммаджер, напротив, развивал тезис о том, что в Америке воплотились в жизнь идеи «царства Разума», выдвинутые европейскими просветителями^[35]. Обе крайности кажутся односторонними и преувеличенными. Компромиссную теорию выдвинул Бернард Бейлин. По его мнению, «при помощи просвещенческого либерализма революционные лидеры пытались упорядочить, формализовать, систематизировать то, что до этого было лишь частично осознанным, путанным и спорным положением вещей». Революция, таким образом, не была творением просветителей, но Просвещение помогло высвободить уже существовавшие в колониях социальные силы и придало им новую энергию^[36].

В исследованиях советского времени Просвещение рассматривалось как идеология Американской революции. А.М. Каримский говорил о «безраздельном господстве» Просвещения в подготовке Американской революции^[37]. В.В. Согрин возводил Американскую революцию к идейному влиянию английского и французского Просвещения. В настоящее время, однако, он оговаривает, что на том этапе исследований недооценил воздействие на США ренессансного республиканизма и английского вигизма^[38].

Из отдельных национальных традиций, повлиявших на американское Просвещение, по понятным причинам выделяется английская. В XVIII в. она наряду с французской определяла интеллектуальный климат Европы. Н.М. Мещерякова справедливо отмечает, что в Англии идеи Просвещения были внедрены в общественное сознание и послужили источником аргументов как для вигов, так и для тори^[39]. Это не могло не влиять и на североамериканские колонии. Здесь главную роль играла не только языковая близость, но и культурная зависимость от бывшей «матери-родины». Какие же идеи английского Просвещения оказались наиболее плодотворными для ее американских колоний, а затем для молодого американского государства? Английские просветители выработали идеологическую платформу, включавшую в себя ряд теорий («общественный договор», «разделение и равновесие ветвей власти», сопротивление тирании, политическая оппозиция и двухпартийная система правления, защита гражданских и личностных свобод и др.). Как отмечают Т.Л. Лабутина и Д.В. Ильин, особую ценность в идеологии Просвещения представляли гуманистические идеи: вера в человека и его разум, необходимость распространения знаний, образованности и культуры среди людей, формирование новых, гуманистических нравственных устоев^[40]. Историки сходятся в мнениях, что наибольшее влияние из английских мыслителей на Америку оказал Джон Локк.

Л. Харц считал, что влияние английского Просвещения было определяющим^[41], и автор «Двух трактатов о правлении» словно заслонил собою всех остальных философов XVII–XVIII вв. На современном этапе тезис Харца о «локковской парадигме» первой Американской революции, похоже, возрождается, но уже на новом уровне. Ш. Стимсон, например, оценивает влияние Локка в Америке следующим образом: американцы почерпнули у английского просветителя не столько конкретные формы политических институтов, сколько общее отношение к политике, представление об определенности закона и ограниченности разума^[42]. Дж. Браун в своей монографии убедительно показала, как в колониальной Америке распространялись приемы локковской педагогики и как соответствующее воспитание подготавливало американцев к восприятию политических идей Просвещения^[43]. Исследования, посвященные влиянию Локка на Американскую революцию, есть и в постсоветской историографии^[44].

Проблема американских исследователей «локковской парадигмы» зачастую заключается в том, что идейные истоки революции сводятся к одному-единственному мыслителю. Например, Алекс Такнесс прочитывает «Защиту прав британских колоний» Джеймса Отиса как типичный пример локковской аргументации, не замечая, что Отис в этом памфлете ссылается также на С. Пуффендорфа, Э. де Ваттеля, Дж. Гаррингтона^[45]. Собственно, свести всю многообразную протестную риторику Американской революции и весь ранний американский конституционализм к одному Локку можно только искусственно.

При этом тот же Алекс Такнесс делает важное наблюдение о том, что «локковский» дискурс и риторика республиканской добродетели на самом деле не противоречили друг другу. Он выделяет несколько протестных дискурсов в Американской революции: локковский, библейский, легалистский, классический республиканский. Причем последние три могли подвергаться переосмыслению в локковском духе^[46]. С этим можно согласиться, но лишь с той поправкой, что вместо «локковского» дискурса стоит подставить более широкое понятие Просвещения. В качестве «локковских» тем Такнесс перечисляет общепросвещенческие концепты: естественное право, общественный договор, право на сопротивление угнетению^[47]. Ничего такого, что было бы уникально для «Двух трактатов о правлении» Локка, в этих концептах нет.

Попытки «ниспровергнуть» Локка как идейного гегемона Американской революции были связаны с появлением «интеллектуальной истории» и углубленным изучением классической республиканской традиции (Бернард Бейлин, Гордон Вуд, Джойс Эпплби и др.). Авторы, развивавшие т. наз. «интеллектуальную интерпретацию» Американской революции, прежде всего Б. Бейлин, подчеркивали влияние в молодом государстве английской оппозиционной мысли^[48]. Г. Вуд возводил многие идеи Американской революции к английской идеологии «кантри», у истоков которой стояли Э. Шефтсбери, Г. Болингброк, Гордон и Тренчард^[49]. Есть и другие кандидатуры на роль идейных «отцов» США^[50].

В таком же ключе попыталась взглянуть на проблему влияния английского Просвещения Т.Л. Лабутина^[51], активно занимавшаяся изучением наследия различных английских мыслителей, особенно раннего периода.

Но влияние английской философской традиции отнюдь не было исключительным. Американцы находились под сильным воздействием шотландского Просвещения. Д. Юм, А. Фергюсон, А. Смит во многом определяли их представления о человеческой природе, политике, экономике^[52]. Помимо англоязычной философии XVII–XVIII вв., не следует игнорировать и влияние Просвещения других стран, в особенности мощной философской традиции Франции. Между тем, воздействию французских просветителей на Американскую революцию уделяется значительно меньше внимания. Иногда его полностью отрицают. Историк Д.Х. Мейер, например, утверждает, что Дж. Адамс якобы опасался французских авторов, по причине их религиозного скепсиса^[53]. Примечательно, что в действительности в числе любимых авторов Адамса был и один из самых радикальных французских просветителей — Ж.Ж. Руссо. О конституции Массачусетса, основным автором которой он был, Адамс писал, что его творение — это «Локк, Сидней, Руссо и Мабли, примененные на практике»^[54]. Среди французских просветителей, пользовавшихся популярностью в США, следует выделить Ш.Л. Монтескье. О последнем Мэдисон писал: «Монтескье… был в своей особой науке тем, чем был Бэкон в науке универсальной. Он сорвал покров с почтенных заблуждений, порабощавших [общественное] мнение, и указал путь к тем светозарным истинам, которые сам видел лишь мельком»^[55]. Тем не менее, исследования, посвященные влиянию на Америку французских просветителей, единичны и касаются только Ш.Л. Монтескье и Ж.Ж. Руссо^[56]. Вопрос о возможности восприятия американцами идей энциклопедистов, Мабли или Вольтера никогда не ставился.

Неисследованной остается связь революционного процесса в США с просвещенческим проектом будущего, с образом свободного общества («Царства Разума»), выработанным философами-просветителями. Требуется переосмысление с использованием новых подходов таких проблем, как способы мобилизации масс в США XVIII–XIX вв. и использование при этом просвещенческой идеологии; каналы и средства воздействия и тиражирования просвещенческих идей в американском обществе, роль СМИ в данном процессе; связь революционного процесса со становлением и развитием национального самосознания американцев; образ будущего, создававшийся в эпоху Просвещения, и пути его реализации. В американской историографии также отсутствуют комплексные исследования по указанной проблематике. В данной монографии предпринята попытка представить комплексное исследование влияния идей Просвещения на революционный процесс в США, включая как первую, так и вторую Американскую революцию. Подобная постановка вопроса в таких хронологических рамках до сих пор не была предметом изучения. Революционный процесс рассматривается как неразрывно связанный с просвещенческим образом будущего.

Подытожим: что же такое Просвещение и как можно изучить его проявления не только в трудах философов, но и в повседневной реальности XVII–XVIII вв.? Под Просвещением здесь понимается философское течение, сложившееся в Европе в XVII–XVIII вв. и включающее определенное представление о природе государства и права. Именно в этом качестве оно могло стать импульсом для социального творчества и повлиять на революционный процесс в США. Но просвещенческая философия — это еще и определенный способ кодирования окружающей действительности. Она создавала особый стиль мышления революционеров XVIII века.

Очевидно, что краткое перечисление идей Просвещения просто невозможно; оно для этого слишком масштабно. Но постараемся осветить хотя бы основные.

Просвещение — совершенно особый этап в развитии западной культуры. Просвещенческое мышление обладало характеристиками, отличавшими его от других эпистем. Радикализм, утопизм, мессианизм, механицизм, легализм — вот его основные черты. Просвещение радикально на самом глубинном уровне. Все оно строится на отрицании традиции. Прошлое в рамках просвещенческой культуры воспринималось как время дикости и заблуждений, с которым нужно расстаться как можно скорее. Ж.Р. Тюрго, будущий либеральный министр Людовика XVI, изображал всемирную историю как непрерывное прогрессивное развитие: «Мы видим, как образуются общества, формируются нации, которые поочередно то властвуют над другими нациями, то подчиняются им. Империи возвышаются и рушатся; законы, формы правления сменяют друг друга; изобретаются и совершенствуются науки и искусства… Корысть, честолюбие, суетная слава постоянно меняют лицо мира, заливают землю кровью; но посреди разрушений нравы смягчаются, просвещается человеческий ум; изолированные нации сближаются друг с другом; торговля и политика объединяют, наконец, все части света; и весь род человеческий. идет неизменно, хоть и медленным шагом, к все большему совершенству»^[57].

Общество просветители понимали как совокупность автономных индивидов, что перекликается и с их своеобразной картиной истории человечества, которая часто начинается с естественного состояния изолированных человеческих существ и образования государства путем их договора. Эгалитаризм (хотя бы и ограничивающийся требованием упразднить сословное неравенство) — также характерная просвещенческая черта. Он совершенно не свойствен, скажем, мироощущению романтиков, делящих человечество на героев и толпу, или средневековой ментальности. Политические проекты, созданные в рамках Просвещения, как правило, имеют своей отправной точкой представление о неизменности человеческой природы, о естественных правах человека и о столь же абстрактно понимаемой сущности государства. Они всегда ориентированы не на возможное, а на разумное. Отсюда вытекает и пристрастие к разного рода утопиям, которые можно обобщить в едином образе Царства Разума. Философы-просветители верили в то, что современное им общество нуждается во всестороннем реформировании; при этом критерием успешных реформ предполагалась их разумность. Классическую картину Царства Разума рисовал Кондорсе: «Настанет, таким образом, момент, когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина кроме своего разума»^[58]. Лозунг Американской революции «Свобода и собственность» и лозунг Французской революции «Свобода, равенство, братство» прекрасно передают разные представления о Царстве Разума. Здесь Просвещение было идеологией модернизации. Напомним, что процессом модернизации считается переход от традиционного общества к современному. Он включает взаимообусловленные изменения во всех сферах жизни общества. Среди основных его результатов:

— формирование политических институтов современного типа;

— повышение социальной мобильности и открытости элиты;

— ослабление традиционных ценностей и рост индивидуализма;

— десакрализация политики.

Все эти элементы в той или иной мере присутствовали в просвещенческом образе идеального государства. Как главный источник социального прогресса мыслилась сама просветительная философия. Именно в этом ракурсе ее рассматривал Вольтер в своем «Философском словаре»: «Люди немыслящие часто спрашивают людей мыслящих, какую пользу принесла философия. Люди мыслящие могут им ответить: она помогла искоренить в Англии религиозную ярость, погубившую на эшафоте короля Карла I… помогла потушить в Испании ужасные костры инквизиции. Невежды, несчастные невежды, она не допускает, чтобы бурные времена создали новую Фронду и нового Дамьена. Народы, она смягчает ваши нравы. Монархи, она вас наставляет»^[59]. Это и создавало мессианское мироощущение философов-просветителей, а затем и революционеров XVIII в. Они верили в то, что их реформаторские усилия действительно способны изменить весь мир.

При этом Просвещение механистично. «Программой Просвещения было расколдовывание мира. Оно стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания», — писали Т. Адорно и М. Хоркхаймер^[60]. Мир и человек понимались как сложные механизмы, действующие на основе механических импульсов. Соответственно, и управлять ими можно было так, как управляют машинами. Основой именно такого мироощущения стала ньютоновская картина мира. Об этом говорил Дидро: после открытий Ньютона «мир уже не Бог, а машина с колесами, веревками, шкивами, пружинами и гирями»^[61]. Как отмечал Т.И. Ойзерман, создатели механистического мировоззрения нового времени — энтузиасты «машиноведения»^[62]. Картина мира и концепция власти становилась секуляризованной.

Разумеется, неотъемлема от Просвещения установка на распространение знаний, ставшая «визитной карточкой» этого философского течения. «Всякий изучающий историю народных бедствий может убедиться, что большую часть несчастий на земле приносит невежество», — провозглашал К.А. Гельвеций^[63].

Сравнительно мало изученная сторона Просвещения — его легализм. Разумные законы считались необходимым условием для создания идеального государства. Правовым нормам приписывали прямо-таки чудодейственную силу.

Таковы были идеи и установки, которые американское Просвещение разделяло с европейским. Исследуя американское Просвещение, необходимо помнить о том, что США находились на периферии развития просвещенческой культуры. Идеи Просвещения генерировались в Великобритании и Франции, в то время как в США шла их активная рецепция. Соответственно, американские просветители не были особенно оригинальны в своих теоретических представлениях. Их историческая заслуга совершенно в другом. Есть зерно истины в известной антитезе Коммаджера: Европа «вообразила» себе Просвещение, а Америка его «реализовала». Для коммаджеровского пафоса оснований, конечно, нет; идеальным «Царством Разума» революционная Америка ни в коем случае не являлась. Тем не менее, здесь верно подмечена практическая направленность американской политической философии; американские виги не столько старались развивать теоретические наработки Просвещения, сколько искали способ их воплощения на практике. По справедливому замечанию В.В. Согрина, Американская революция была первой, взявшей принципы Просвещения на вооружение, и первым практическим испытанием просвещенческих идей^[64]. Именно с этим отчасти связана сбивающая с толку многих исследователей особенность американского Просвещения: его критическая направленность гораздо менее выражена, чем у французского. Американцы вооружились просвещенческой философией, чтобы создать то, что они видели как novus ordo saeculorum — новый ряд веков. Также, в отличие от французского, американское Просвещение не было антифеодальным^[65]. Американское Просвещение, как и английское, было тесно связано с идеологическим и политическим «наследством» двух английских революций XVII в. В Великобритании и ее колониях в XVIII в. феодализма как системы не было.

Итак, из просвещенческих политических текстов «отцы-основатели» США заимствовали базовые представления о свободе и равенстве, о правах человека и оптимальной организации государственной власти. Менее изученным представляется рецепция в США просвещенческих представлений об этничности, о моральной основе республики, о связи государственного устройства с размером и климатом страны.

При изучении влияния Просвещения на революционный процесс в Америке следует иметь в виду, что просвещенческие идеи отражались не только в дискурсе образованной вигской элиты. Поэтому необходимо исследование не только классических текстов Американской революции, созданных вигской интеллектуальной элитой, но и возможной рецепции просвещенческих идей в более широких кругах населения. Насколько были знакомы с основными просвещенческими концепциями рядовые участники антианглийского сопротивления? И насколько адекватно они эти идеи воспринимали? Одним из источников массового влияния на американское общественное мнение была пресса. Отражала ли она идеи Просвещения?

Существуют источники, позволяющие судить о распространении книг европейских просветителей в Америке. Это, например, реклама книжных лавок, каталоги библиотек, описи имущества колонистов. В XVIII в. круг чтения американцев расширился. Бенджамин Франклин писал о создании филадельфийской «Библиотечной компании» и библиотек в других колониальных городах: «Библиотеки пополнялись благодаря пожертвованиям, чтение вошло в моду, и наши люди, за неимением общественных увеселений, которые могли бы отвлечь их от чтения, все больше тянулись к книгам, так что через несколько лет чужеземцы уже отмечали, что люди у нас более образованные и знающие, чем лица того же звания в других странах»^[66]. В 1731 г. для «Библиотечной компании» удалось закупить 45 книг; большую часть из них составляли книги по истории и географии, а также путевые заметки. В числе авторов в каталоге значились Тацит и Плутарх, Пуффендорф и Алджернон Сидней. Из английской классики были выбраны сочинения Аддисона и подшивки знаменитых альманахов «Tatler» («Болтун») и «Spectator» («Зритель»). Зато религиозных сочинений поначалу вообще не было^[67]. Пользоваться библиотечным фондом можно было по подписке. С произведениями европейских просветителей американцы знакомились в основном по английским изданиям, но в 1760-х гг. появились и собственно американские издания. Свою роль в популяризации идей Просвещения сыграла и пресса. В колониальных газетах могли помещаться отрывки из «Общественного договора» Ж.Ж. Руссо, «Второго трактата о правлении» Дж. Локка или других знаковых произведений Просвещения.

Однако влияние европейских просветителей нельзя ограничить непосредственным чтением их произведений. В 1760-1780-х гг. их идеи ретранслировались и популяризировались через целый ряд информационных каналов, включая альманахи, памфлеты, периодическую печать и даже проповеди. Это создавало широчайшие возможности для распространения просвещенческих идей. Об их активном усвоении свидетельствуют источники личного происхождения: дневники, письма, мемуары. «Я не чужд доктрин г-на Локка и других лучших защитников прав человечества, касающихся договора, всегда подразумеваемого между правящим и управляемым, и права на сопротивление в последнем случае, когда договор будет нарушен настолько, что не останется никаких других средств для возмещения ущерба. Я смотрю с благоговением, почти равным идолопоклонству, на тех бессмертных людей, которые приняли и применили такое учение в течение части царствования Карла Первого и Якова Второго», — писал в своих мемуарах генерал Континентальной армии Чарльз Ли^[68]. О том же говорят резолюции многочисленных митингов, проводившихся по разным поводам, а также инструкции депутатам колониальных ассамблей (позже — депутатам легислатур штатов и ратификационных конвентов). Поэтому необходимо привлечение новых документальных материалов и на их основе пересмотр традиционных оценок революционного процесса в США. В монографии в научный оборот вводится значительное количество ранее недоступных материалов, прежде всего неопубликованных (архивных), а также, периодической печати, памфлетов, листовок и прокламаций, карикатур, редких изданий XVIII–XIX вв.

Но американцы революционной эпохи не просто могли при случае процитировать Локка или Юма. Они пытались воплотить в жизнь просвещенческие ценности и идеалы. Наиболее ярко такие попытки отразились в конституционных документах Американской революции: Декларации независимости, первых конституциях штатов, Конституции 1787 г., что также становится предметом отдельного рассмотрения.

Девятнадцатое столетие, казалось, означало разрыв с наследием просветителей, господствующей эпистемой стал романтизм. Казалось, что просвещенческая парадигма оказалась отброшенной. По нашему мнению, Просвещение завершило и придало стройную форму социокультурному универсуму либерализма.

В американской историографии по существу отсутствуют исследования, посвященные влиянию просветительских идей на революционный процесс в США в XIX столетии, за исключением, пожалуй, монографии Милана Зафировски, в которой была предпринята попытка рассмотреть в общих чертах влияние наследия Просвещения на процесс модернизации и интеграции экономических, политических и социокультурных сфер^[69]. Он полагает, что Просвещение способствовало политической модернизации западного общества с точки зрения сосредоточения внимания на демократических ценностях и институтах и создания современных либеральных демократий. Успехи научной революции дали людям уверенность в том, что человеческий разум способен решать социальные проблемы. Несмотря на свою приверженность классической традиции, Просвещение было модернизирующей силой, стремящейся переформатировать культуру и общество на новых началах. Согласно Джеймсу Макгрегору Бернсу, дух американского Просвещения состоял в том, чтобы придать идеалам просвещения практическую, полезную форму в жизни нации^[70].

Когда заканчивается собственно период американского Просвещения и приходится говорить не о нем самом, а о его наследии? Историки расходятся в хронологических векторах. Так, Г. Мэй и А. Кох считают его окончанием 1815 г.^[71], а Р. Фергюсон относится его окончание к 1820 г.^[72]

В XIX веке наиболее плодотворными для молодого американского государства остаются идеи английского Просвещения, в интерпретации американских просветителей Б. Франклина, Т. Джефферсона, Дж. Мэдисона, А. Гамильтона. Политические и общественные деятели продолжают апеллировать к локковской традиции, но не только. Преломление просветительских идей происходит в значительной степени через английскую литературу, весьма популярную в образованных кругах американского общества. В то же время в русле распространявшегося в Европе романтизма появляется самостоятельная американская литература в лице В. Ирвинга, Ф. Купера, Н. Готорна, Г. Мелвилла, Э. По, Г. Лонгфелло, У. Уитмена, Г.Д. Торо.

Революционный процесс, запущенный Войной за независимость, не мог остановиться с принятием основных конституционных документов. Американскому обществу предстояло испытать на практике их реальную ценность и жизнеспособность. Период между Первой и Второй американскими революциями был важнейшим этапом трансформации и модернизации американского государства и общества. Он отличался известной парадоксальностью, сложным переплетением решенных и нерешенных проблем. С одной стороны, в нем одновременно развивались как центростремительные, так и центробежные тенденции, происходила практическая проверка на прочность союза штатов, подтверждение на практике результатов Первой американской революции. С другой, шло вызревание предпосылок для нового революционного потрясения — Второй американской революции (Гражданской войны и Реконструкции).

Историческая специфика межреволюционного периода в США заключалась в том, что страна избежала торжества контрреволюции, реакционного поворота к прошлому, характерных для европейских революций. Период между Войной за независимость и Гражданской войной был наполнен сложными и противоречивыми модернизационными процессами, реформаторскими инновациями. Нет оснований идеализировать эти процессы трансформации индустриального общества, их негативные черты не подлежат замалчиванию. Однако, именно в этот период в практической плоскости реализовывались и верифицировались просветительские проекты как европейских мыслителей, так и американских «отцов-основателей», в рамках складывающейся эпистемы либерализма. Происходила неизбежная смена парадигм, отказ от устаревших и или не вписывающихся в новую эпистему ценностных установок. Республиканизм оставался скорее общепринятой риторикой, но в нем уже не было необходимости. Буржуазная цивилизация не нуждалась в «суровом счастье Спарты», ей больше подходили утилитаризм или прагматизм. Происходила именно трансформация просветительских ценностей в кредо либерализма. На первый план выдвигались идеи демократии, свободы и прав человека. И ключевым принципом оставалась локковская трактовка права собственности.

Вместе с тем продолжался вечный спор о сущности и функциях государства, общественном договоре, народном суверенитете, реальности механизма разделения властей, о необходимости централизации или децентрализации власти, федерализме и сепаратизме, свободе и правах человека, о возможности решения социальных и политических проблем путем реформ или через посредство революции. Американское общество волновал вопрос, при каких условиях происходит превращение исполнительной власти в тираническое правление и каким образом возможно избежать такой перспективы. Особенно жесткая полемика по этой проблеме ведется в период назревания нового революционного кризиса в связи с усилением влияния в политической сфере плантаторской олигархии.

Центральной линией, которая проходит через весь межреволюционный период, затрагивая Вторую американскую революцию, является идея свободы и демократии, политических и гражданских прав человека. Существующее в стране прямое рабство афроамериканцев несовместимо с идеалами свободы, с провозглашенным в Декларации независимости естественным равенством людей и их правом «на жизнь, свободу и стремление к счастью». Чтобы уничтожить рабовладение, Соединенным Штатам пришлось пройти тяжелые испытания Гражданской войны и Реконструкции. Но решить проблему равноправия белой и черной расы так и не удалось. Отголоски расового неравенства остаются достаточно сильными и в современной Америке.

Примечания

1

См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV–XVIII вв.: 3 т. М., 1986–1992. Т. 3. Время мира; Он же. Динамика капитализма. Смоленск, 1993; Валлерстайн И. Мир-система Модерна: 4 т. М., 2015–2016. Т. 1. Капиталистическое сельское хозяйство и истоки европейского мира-экономики в XVI веке; Он же. Миросистемный анализ: введение. М., 2006.

2

Валлерстайн И. Мир-система Модерна. Т. 3. Вторая эпоха великой экспансии капиталистического мира-экономики, 1730-1840-е годы. С. 245–246.

3

Термин И. Валлерстайна, см.: Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение.

4

Вольтер. Человек с сорока экю // Избранные произведения в одном томе. М., 1938. С. 337–338. См. также: Вольтер. Собр. соч.: 3 т. М., 1998. Т. 3. С. 539, 548.

5

Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / под ред. Н.М. Мещеряковой. М., 2002. С. 9.

6

Лабутина Т.Л., Ковалев М.А. Британские интеллектуалы эпохи Просвещения: от маркиза Галифакса до Эдмунда Берка. СПб., 2020. С. 15–16.

7

May H.F. The Problem of the American Enlightenment // New Literary History. Vol. 1. No. 2. A Symposium on Periods (Winter, 1970). P. 202.

8

Ibid. P. 203.

9

Israel J. Enlightenment! Which Enlightenment? // Journal of the History of Ideas. Vol. 67. No.

10

(July, 2006). P. 525, 528–529.

³ Hagen G., Seidensticker T. Reinhard Schulzes Hypothese einer islamischen Aufklarung. Kritik einer historiographischen Kritik // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Wiesbaden. Bd. 148 (1998). S. 83-110.

11

Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. С. 11–15.

12

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 189.

13

Каримский А.М. Революция 1776 г. и становление американской философии. М., 1976. С. 89.

14

Там же.

15

Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997. С. 60. Неомарксисты Адорно и Хоркхаймер исходили, в целом, из марксистских положений. Ср. у Ф. Энгельса: «Мы знаем теперь, что это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии, что вечная справедливость нашла свое осуществление в буржуазной юстиции, что равенство свелось к гражданскому равенству перед законом, а одним из самых существенных прав человека провозглашена была… буржуазная собственность. Государство разума, — общественный договор Руссо, — оказалось и могло оказаться на практике только буржуазной демократической республикой»: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 190.

16

Nandy A. The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance // Alternatives. Vol. 13. Issue 2 (1988). P. 177–194.

17

Conrad S. Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique // AHR. Vol. 117. No. 4 (Oct. 2012). P. 999–1027.

18

Gran P. Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (Middle East Studies Beyond Dominant Paradigms). Syracuse, N.Y., 1998; Ze’evi D. Back to Napoleon? Thoughts on the Beginning of the Modern Era in the Middle East // Mediterranean Historical Review. Vol. 19 (2004). P. 88; Schulze R. Was ist die islamische Aufklarung? // Die Welt des Islams. Bd. 36 (1996). S. 276–325. Elvin J.M. Vale Atque Ave // Joseph Needham: Science and Civilisation in China / ed. K.G. Robinson. Cambridge, 2004. P. XXIV–XLIII.

19

The Postcolonial Enlightenment: Eighteenth-century Colonialism and Postcolonial Theory / ed. D. Carey, L. Festa. Oxford, 2009.

20

См.: Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, 2003.

21

Israel J. Enlightenment! Which Enlightenment? P. 524. См. также: Idem. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford, 2001; Idem. A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy. Princeton, 2009.

22

Caron N., Wulf N. Introduction: Les Lumieres américaines dans l’historiographie contem-poraine aux Etats-Unis: ambivalences et reticences // Revue française d’etudes américaines. No. 92. Les Lumieres américaines (mai 2002). P. 4.

23

Ferguson R.A. The American Enlightenment, 1750–1820. Cambridge, Mass., 1997.

24

McGregor Burns J. Fire and Light: How the Enlightenment Transformed Our World. N.Y., 2013. P. 70–71.

25

Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: 2 vols. N.Y., 1966–1969. Vol. 1. P. 37–38.

26

Мир Просвещения. Исторический словарь / под ред. В. Ферроне и Д. Роша. М., 2003. С. 504, 507, 513.

27

Согрин В.В. Осмысливая путь в профессии // ННИ. 2015. № 2. С. 57.

28

Согрин В.В. Идейные течения в американской революции XVIII в. М., 1980.

29

Каримский А.М. Революция 1776 г. и становление американской философии. С. 89–92.

30

Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М., 2001. С. 100.

31

Cobban A. In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History. L., 1960. P. 181–193.

32

Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С. 138.

33

Boorstin D. The Myth of an American Enlightenment // Image of Europe: Reflections on American Thought. N.Y.: Meridian, 1960. P. 66–78.

34

Ferguson E.J. The American Revolution: A General History, 1763–1790. Homewood, Ill., 1974. Р. 61.

35

Commager H.S. The Empire of Reason. How Europe Imagined and America Realized the Enlightenment. Garden City, N.Y., 1977. Passim.

36

Bailyn B. Political Experience and Enlightenment Ideas in Eighteenth-Century America // AHR. Vol. 67. No. 2 (Jan., 1962). P. 351.

37

Каримский А.М. Революция 1776 г. и становление американской философии. С. 84.

38

Согрин В.В. Осмысливая путь в профессии. С. 57.

39

Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. С. 88–89.

40

Лабутина Т.Л., Ильин Д.В. Английское Просвещение: общественно-политическая и педагогическая мысль. СПб., 2012. С. 8.

41

Харц Л. Либеральная традиция в Америке. М., 1993. См. также: Dworetz S.M. The Unwarnished Doctrine: Locke, Liberalism, and the American Revolution. Durham, 1990.

42

Stimson Sh.C. The American Revolution in the Law: Anglo-American Jurisprudence before John Marshall. Princeton, 1990. Р. 47.

43

Brown G. The Consent of the Governed: The Lockean Legacy in Early American Culture. Cambridge, 2001.

44

Исаев С.А. Джон Локк и мировоззрение «отцов-основателей» США // Проблемы всемирной истории. СПб., 2000. С. 194–201; Рубинштейн Е.Б. Американская конституционная доктрина и британская политическая мысль в предреволюционный период. Кустанай, 2001.

45

См. Otis J. Rights of British Colonies Asserted and Proved. L., s.d.

46

Tuckness A. Discourses of Resistance in the American Revolution // Journal of the History of Ideas. Vol. 64. No. 4 (Oct., 2003). P. 549–550.

47

Ibid. P. 550–551.

48

Бейлин Б. Идеологические истоки Американской революции. Также: Lutz D.S. Popular Consent and Popular Control: Whig Political Theory in the Early State Constitutions. Baton Rouge — London, 1980.

49

Wood G.S. The Creation of the American Republic. 1776–1787. Chapel Hill, 1969.

50

См.: Coleman F.M. Hobbes and America: Exploring Constitutional Foundations. Toronto, 1979; Mace G. Locke, Hobbes, and the Federalist Papers. An Essay on the Genesis of the American Political Heritage. Carbondale, Ill., 1979; Houston A.C. Algernon Sidney and the Republican Heritage in England and America. Princeton, 2014.

51

Лабутина Т.Л. Английский «след» в просветительском движении США, Франции и России // Британский мир. История Британии: современные исследования. М., ИВИ РАН, 2015; Она же. Рецепция английского Просвещения в США, Франции и России в XVIII веке // Диалог со временем. М. ИВИ РАН, 2015. Вып. 51.

52

Wills G. Explaining America: The Federalist. Garden City, N.Y., 1981; Howe D.W. Why the Scottish Enlightenment Was Useful to the Framers of the American Constitution // Comparative Studies in Society and History. Vol. 31. No. 3 (Jul., 1989). P. 572–587; Микешин М.И. Социальная философия шотландского Просвещения. СПб., 2005. С. 119–140; Tanaka H. The Scottish Enlightenment and Its Influence on the American Enlightenment // The Kyoto Economic Review. Vol. 79. No. 1 (166) (June 2010). P. 16–39.

53

Meyer D.H. The Democratic Enlightenment. N.Y., 1976. Р. 137.

54

Adams J. The Works: 10 vols. / ed. Ch.F. Adams. Boston, 1850–1856. Vol. 4. P. 216.

55

Madison J. The Papers: 17 vols. / ed. W.T. Hutchinson and W.M.E. Rachal. Chicago — Charlottesville, 1962–1991. Vol. 14. P. 233.

56

Knust H. Montesquieu und die Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika. Munchen-Berlin, 1922; Spurlin P. Montesquieu in America. 1760–1801. Baton Rouge, 1940; Idem. Rousseau in America. 1760–1809. Alabama, 1959; Palmer R.R. Jean Jacques Rousseau et les Etats-Unis // Annales historiques de la Revolution française. T. 34. 1962. P. 529–540; Cohler A.M. Montesquieu’s Comparative Politics and the Spirit of American Constitutionalism. Lawrence, Kansas, 1988.

57

Turgot J.R. Oeuvres. P., 1808. T. 2. P. 53–54. Об идеализации прогресса в Просвещении см. также: Becker C.L. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, 1932; Frankel Ch. The Faith of Reason. The Idea of Progress in the French Enlightenment. N.Y., 1948; Illuminati A. Societa e progresso nell’illuminismo francese. Urbino, 1972; Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007.

58

Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С. 227–228. Об утопической мысли Просвещения см.: Мир Просвещения. С. 152–157.

59

Вольтер. Из «Философского словаря» // Собр. соч. М., 1998. Т. 3. С. 151. Дамьен — ремесленник, совершивший покушение на Людовика XV.

60

Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. С. 16.

61

Дидро Д. Соч.: 2 т. / под ред. В.Н.Кузнецова. М., 1991. Т. 1. С. 168. О роли «ньютоновской» модели в политике XVIII в. см.: Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1973. С. 30–33; Striner R. Political Newtonianism: The Cosmic Model of Politics in Europe and America // WMQ. Vol. 52. No. 4 (Oct., 1995). P. 583–608.

62

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 44.

63

Гельвеций К.А. Соч.: 2 т. Т. 1. М., 1973. С. 310.

64

Согрин В.В. Идейные течения в американской революции. С. 5.

65

Хотя работы, критикующие феодализм, в Америке появлялись. Достаточно назвать «Диссертацию о каноническом и феодальном праве» (1765), написанную Джоном Адамсом.

66

Брэдфорд У. История поселения в Плимуте; Франклин Б. Автобиография; Кревекер Сент Джон де. Письма американского фермера. М., 1987. С. 418–419.

67

Edmunds A.J. The First Books Imported by America’s First Great Library: 1732 // PMHB. Vol. 30. No. 3 (1906). P. 300–308.

68

Lee Ch. Memoirs of the Life of the Late Charles Lee, Esq. Second in Command in the Service of the United States of America During the Revolution. L., 1792. P. 214.

69

Zafirovski M. The Enlightenment and Its Effects on Modern Society. N.Y.: Springer; 2011. 374 p.

70

Burns J. Fire and Light: How the Enlightenment Transformed Our World. N.Y.: Macmillan, 2013. P. 132.

71

May H.F. Religion and the Enlightenment: From Descartes to Kant. Westminster: John Knox Press, 1996. P. 50; Koch A. The Comparative Approach to American History. N.Y.: Oxford University Press, 1997.

72

Ferguson R.A. The American Enlightenment, 1750–1820. Cambridge: Harvard University Press, 1994.