Категория «привходящего». Том 2

Мария Николаева

В данное собрание вошли философские статьи автора, опубликованные ранее в различных сборниках научных трудов с значительными сокращениями. Здесь собраны оригиналы работ по возможности в полном объеме и в авторской редакции. Написание текстов датируется 1994–2004 гг., хотя первая научная публикация состоялась в 1996 г. после получения первого диплома бакалавра философии. Данная работа открывает собрание как самая фундаментальная. Две другие работы на получение научных степеней были опубликованы как отдельные книги – «Основные школы хатха-йоги» и «Понятие Мы и суждение Нашей воли» – и сюда не включены. После 2004 г. автор сосредоточилась на выпуске популярных книг по духовной практике и научная деятельность как таковая прекратилась, хотя отдельные связи с университетами сохраняются.

Самое самозабвение^[2]

Философствование меняет свой прототип. Божественное мышление, мыслящее самое себя, ищет, чем заменить в самом себе уже «отмысленную» божественность. Гегелевские понятия, неудовлетворительность которых позволяет до сих пор находить самоудовлетворение в продолжении мысли, пытались подчинить неким «реальным силам», варианты которых достаточно многочисленны. Прежде всего напрашивается сравнение этих «усилий» с теми, которые предпринимает и которые одни воспринимает извне сознание, находящееся на одной из первых ступеней гегелевской феноменологии. [1] Было бы странно обнаружить, что мыслители ХХ века именно через старания превзойти систему Гегеля и системность вообще оказались запрограммированы на разработку указанного им состояния сознания. Но обнаруживается нечто еще более странное — социализация представления о Боге, называемая нередко его смертью. Последовательное мышление в понятиях перекрывается игрой мыслящих сил — такова формальная сторона вопроса. Всеобщее, или Бог как предмет философии постепенно уступает место особенному, или обществу, пусть и в глобальном смысле — таково содержание бытия; не только констатация, но и конкретизация которого все равно остается прерогативой философии.

Находя и в просвещении диалектическую логику, ему приписывают выделение двух полюсов самозабвения или безумия в целом. «Служить богу, не постулирующему самости, такое же безумие, как и пьянство. Обоим прогресс приуготовляет одинаковую участь: обоготворения и погружения в непосредственное природное бытие; самозабвение мысли, равно как и самозабвение похоти предается им проклятью. Опосредованным принципом самости является общественный труд». [2] Просвещение безусловно ориентировалось на воспринимающую среду; тогда как для рефлексии просвещения в качестве снятой формы социализации философствования также и подобная ориентация кажется чем-то необязательным, но тем не менее заслуживающим специального исследования. Подлинно философский интерес может вызывать, например, история сексуальности (Фуко) или другой общественный процесс. Ориентируясь на непостоянство социальной интуиции, мы вспоминаем всякий раз об уже несовременном типе философа, многоопытного в получении фактов сознания вместо бытия в мире. В самом самозабвении мысль и похоть незаменимы друг в друге.

Складывается впечатление, что философа конца ХХ века, как правило работающего по совместительству психоаналитиком, интересует скорее секс как таковой, чем личность Бога во всяком ее конкретном проявлении. Имеется в виду следующее. «Сад дереализует зрение как «агрегат умозаключений» или то, что философы обычно называют мышлением, вместо Бога обожествляя непомерность первичного телесного жеста… Мы оказываемся в мире телесных автоматов, которые выдавливают всеобщее, в том числе и Бога, из случайностей своего собственного устройства… Страстность атеизма Сада прямо пропорциональна бескомпромисной гиперреальности отстаиваемого им мира». [3] Но садизм с появлением работ Фрейда в принципе признан присущим каждому социально несовершенному, а значит в той или иной мере практически каждому индивиду. Следовательно, адаптирующийся к своему жизненному миру философ имеет дело с реальной эротизацией (отрефлектированностью сексуальности) представлений обыденного сознания, садизм которых проявляется в насилии над образом Бога, ограничивающем его контурами тела. Так что для силы, пренебрегающей понятием, наиболее ясной и отчетливой оказывается идея не чистого мышления о мышлении, а секса — адекватной телесной рефлексии тела.

В чем состоит понятие Бога в западной философии XX века — не является корректным вопросом: для определенности самой философии уже не существует ни понятий, ни Бога; то и другое представляется несущественным. Даже маркиз де Сад по мнению «садоведов» (в каком смысле эта деятельность оказывается самосознанием и выступает в качестве философии мы указали выше) прилежит борьбе с Богом куда больше, чем настоянию на том или ином «отклоняющемся» сексуальном акте. Но даже противоречие Богу осталось в прошлом. Привычка к самозабвению распространяется на все отношения — и на самосознание тоже, где абсолютный субъект не имеет места за ненадобностью. И подчеркивая, что освободившаяся и поначалу «горячая» вакансия Бога ликвидирована как таковая, только повторяют заключение о другом способе ее замещения. Социальные силы размывают определения должностей; «текучесть кадров» в философии — показатель того, что не только невозможно уже однозначно судить о том, кто заслуживает звания философа, но и самоопределение через самоотдачу в любви к мудрости за последний век стало более чем проблематично — оно никому не нужно.

Неспособность диалектической логики справиться с разрешением противоречия садизма и мазохизма подтверждает их без-понятийный характер. Делёз настаивает на том, что мазохизм недопустимо считать тенденцией, строго взаимодополнительной к садизму. Он неоднократно возвращается к «мазохистскому визионеру» с его «диковинным» видинием «смерти Бога», — чтобы показать, что в предрассудке о садо-мазохистском единстве «дело не заходит дальше каких-то весьма грубых, плохо различенных понятий». [4] Поэтому отсутствие Бога как содержательности философии не оформляется и в данности варианта его удержания: мазохизм тоже выражает прочувствованность преобладания небытия в самом бытии, но не прямо противоположным образом, чем это было бы ясно из наблюдения за садизмом. Поэтому Делёз и Гватари считают комизацией давать подобно Ницше десять-пятнадцать равно вероятных версий этого события — и заключают, что Смерть бога не имеет никакого значения для бессознательного, а значит Он никогда и не существовал. [5] Собственно, думать в подлинном смысле слова, — приближаясь к божественному мышлению о самом себе по Аристотелю или рефлексии абсолютного Духа по Гегелю, — некому и не о чем. Атеизм (в качестве внешней рефлексии обожения) к концу XX века — такой же пережиток, как и суеверие (исключительно внутренняя рефлексия обожения).

Пусть останется непонятным, прогрессирует философствование или свободно трансформируется. Но с полным самозабвением предаваясь самосознанию захочет ли кто-нибудь впредь как самого себя мыслить «бога»?

Литература

1. Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Гл. 3. Сила и рассудок.

2. М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно. Диалектика просвещения. М. 1997. С. 46.

3. М. Рыклин. Нетки в зеркалах. //Маркиз де Сад и XX век. М. 1992. С. 7.

4. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. //Венера в мехах. М. 1992. С. 276, 310.

5. Ф. Гваттари, Ж. Делёз. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М. 1990. С. 36.

Примечания

2

Впервые опубликовано: Николаева М.В. Самое самозабвение // Философия XX в.: школы и концепции: Матер. науч. конф. 23–25 нояб. 2000 г. (К 60-летию философского ф-та СПбГУ.) — СПб.: СПб. филос. общ., 2000. — С. 34–37.