Этнология через «ЧЁТ» и «НЕЧЁТ»: Великие Империи. Россия и Китай

Лев Алексеевич Исаков

Развивая и углубляя положения первой монографии «Этнология через ЧЁТ и НЕЧЁТ: Основная Теорема», автор представил этнологическую модель становления Великорусской и Великоханьской цивилизаций; установил важное типологическое отличие формирования крупнейших государств планеты: Русское Государство росло ПРИРАЩЕНИЕМ ИНАКОВОСТИ – Китайское нарастало ПРИСВОЕНИЕМ НАСЛЕДИЯ СВОИХ ВНЕШНИХ ЗАВОЕВАТЕЛЕЙ.

Русь и Китай-храни себя, храни…

Идеогемы Древнерусской Космологии

(к выходу в свет «Древнерусской космологии»Института философии РАН)

Выход в свет коллективного труда «Древнерусская космология» под эгидой Института Философии РАН (СПб, Алетейя, 2004 г.) следует только приветствовать, как некую точку отсчета с которой можно говорить, что десятилетия ожидания этой крайне важной работы сменились если не плодотворный разработкой темы, то по крайней мере практическим приступлением к таковой научным сообществом, не зазеркальем процветающего на ее нивах дилетантизма, от Рериховского высокого, до откровенного шарлатанства Барашковых-Деминых.

Можно согласиться отчасти с обоснованностью общего плана издания в виде набора самостоятельных статей-разделов, написанных разными авторами, и связанными преимущественно общностью темы и подходом к предмету, что позволяет с большей объективностью осветить очень спорное состояние изучения вопроса; неровностью и разноплановостью текста вскрыть неоднозначно ломкий состав его источников, их видения, подходов, оценок. Уровень авторов, преимущественно активно работающих исследователей по различным аспектам этой проблемы, позволяет почерпнуть немало интересного и полезного в конкретных вопросах хронологии, кампутистики, методом фиксирования времени в древнерусских памятниках, кругу источников, влиявших на представления древнерусского социума в этой области — но, увы, очень мало о собственно Древнерусской космологии, т.к. последняя рассматривается и утверждается авторами только через призму книжных христианско-апокрифических заимствований от болгар, Византии, сербов, немец и проч., с исключением крох немногочисленных письменных памятников иного плана.

«Говорить об однородности и оригинальности древнерусской космологии не приходится в связи с тем, что собственных космологических теорий выработано не было. Космологические представления наших предков базировались на идеях переводных текстов, сознательно отбиравшихся отечественными книжниками и помещавшихся в оригинальные русские компиляции» — вот кредо авторов.

Что такое «оригинальная компиляция», не разновидность ли это «квадратного круга» долго задумываться не приходится, т.к. автор Мильков В. В., еще более убавляет градус «оригинальности» и «сознательности» русского отбора «Не только книжность в целом, но даже в рамках одного произведения уживались разнородные по своим идейно-мировоззренческим основаниям космологии» — какая тут выборность? Скорее всеядность…

Именно в этом ключе решаются все проблемы Древнерусской космологии — ровно настолько, насколько они затронуты в книжно-богословских источниках, трудах Отцов Церкви, или муссируются в апокрифическом шлейфе канонического православия.

Право, даже в первом приближении это вызывает законное недоумение: — разве космология ограничивается рамками одного книжного изложения, не использует всех исторически наличных средств информационной коммуникации? Даже в системах права признаются не только нормы письменного законодательства, но и основанные на неписаном сложившемся обычае. Разве та же эллинская космология, на которой выросли системы Отцов Церкви, не существовала большую часть своего генезиса в форме Сакрального Предания; даже при наличии систем письма передаваемая преимущественно изустно, как например в крито-минойской традиции, где через письмо (во всяком случае линейное Б) передавалось только профанно-бытовое? Разве фольклор, эпос, культурные традиции, культовая обрядность не являются источниками реконструкции национально-исторических форм космологии: эллинской, германо-скандинавской, индо-арийской, финно-угорской, палео-азиатской…?

Эти риторические вопрошания полагают очевидный ответ; и авторы его дают, в затруднительных случаях неканонического или внецерковного подхода обращаясь к бытованию фольклорных сюжетов эллинской, римской, еврейской мифологии — но увы, всегда нерусской, даже когда отсутствие подходящих аналогов в вышеуказанных как бы само подталкивает обратиться к ней.

Вот, например, оценка сюжета оформления мира из Мирового Яйца: «Пока не обнаружены прямые источники столь оригинальной мифологической концепции»… Увы нам, и бедной Курочке Рябе, а также А. Н. Афанасьеву, В. Я. Проппу, установивших Космологическую основу сюжета о ее Золотом Яйце. Впрочем, это можно отнести к общей не информированности авторов, т.к. данный сюжет присутствует и в финно-угорской мифологии; и в эллинско-римской, рисующей мир через брак Лебеди-Эвриномы и Змея-Офиона — это уже стоило бы знать.

Авторское кредо естественно сказалось и на отношении даже к письменным национальным оригинальным текстам с космологической тематикой. Поразительно, что в 4-х основных разделах издания нет на одного обращения к «Стиху о Голубиной книге», удовлетворяющему всем признакам заявленного корпуса источников по теме: и письменный, и целенаправленно космологический; и только в 5-м, трактующем «о космологиях вообще» в форме свободных вариаций общего характера скороговоркой упоминается в качестве проходной иллюстрации. Естественно, о гипотезе существования собственно «Голубиной книги», которую в 1860-х годах вроде бы видел у старообрядцев А. П. Щапов, и свидетельствует о наличии таковой в 1910 г. у духоборов в Канаде В. М. Бонч-Бруевич, как и вообще о гипотезе бытования космогонических и космологических текстов в форме «Г [о] лубиных книг», восходящих записями едва ли не к 12 веку говорить не приходится.

Впрочем, пуризм авторов в отношении источников можно было бы даже приветствовать в эпоху безудержной вакханалии околоисторических мифов; можно было бы полагать и от того оформления серьезной картины Древнерусской космологии, если бы авторы методологически следовали своему заявлению: «В мифологических сюжетах апокрифов по ассоциации мотивов узнавалось свое, созвучное славянскому мировосприятию», и это СВОЕ авторы попытались бы достать из содержания переводного корпуса литературы; через систему привлекавших внимание русских книжников сюжетов реконструируя ценностные ориентации и предпочтения их голов; а через то идеогемы подспудно проступающего мировоззрения — этого не состоялось как противоречащее утверждаемой исходной пустоте русских голов.

В 4 ведущих разделах книги, выдержанных в «естественно-научном формате» на используемом материале, методиках, результатах и выводах — не на заклинательной декларации, которой достаточно — проводится одна и та же мысль о полной подчиненности отечественной донаучной космологии, как вторично-производной, от достижений христианско-византийского социума. Несколько в иной форме, полного растворения-утопления в «мировом космологическом пространстве», это наличествует и у И. М. Денисовой, которая следуя систематизаторам-аналитикам Тейлору, Фрэзеру, Баховену не вычленяет единое тело древнерусской космической мифологемы как органическое целое, а разлагает его по косточкам «архетипических конструктов» от Африки до Чукотки; подход, при массе информативных достоинств для читателя рождающий подозрение, а не присутствует ли тут святоотеческий принцип «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Но кроме того, в отсутствии следования одной идее, делающий невозможным оформление согласованной общей картины, как и связности изложения — в сущности, это набор «мотивов», из которых проступает авторское пристрастие к культу Быка / Коровы = Земля / Вселенная и Всемирному дереву с изрядно подмоченной трехчленкой Дюмезилева деления мира. Тем более, что все это затемнено неряшливой размашистостью в обращении с исторической терминологией, столь обычной у представителей сторонних дисциплин (как я понял, г-жа Денисова лингвист).

Когда читаешь такие утверждения «не случайно, по-видимому, в Европе среди погребенных животных, прослеживаемых уже с верхнего палеолита, резко преобладал бык», возникает естественное сомнение в компетенции автора. Здесь неверны обе посылки: погребения животных возникают в эпоху нижнего палеолита у неандертальцев; при этом в знаменитых звериных некрополях Западной Европы от Регурду (Франция) до Драхен-Лох (Швейцария) безусловно преобладает пещерный медведь. В верхнем палеолите звериные захоронения значительной роли не играли. Для мезолита это преимущественно олень, потом лось и медведь. Заметное наступление культа быка начинается только с неолита, разворачиваясь с плацдарма т.н. «неолитической революции», или «зеленого полумесяца» от Малой Азии до Инда. Также закономерно, по мере перехода от присвающего хозяйства к производительному культ быка-Аписа теснил культ гиппопотама-Тота, и крокодила-Себека у насельников Нильской Долины по иконографии наскальных рисунков 6—4 тыс. д.н.э.; впрочем, так никогда и не вытеснил.

В своей неумеренной буцефаломании исследовательница пропустила действительно очень важный для заявленной темы сюжет славянской солярной тотемии восходившей сложными путями к культу волка-хорта (Хорс); и еще более древнему культу солнечного кабана, отложившегося не только в устойчивом определении-загадке «свинка — золотая щетинка» (ответ — Солнце), но и в священных дубах с врощенными в них кабаньими челюстями, найденными в Среднем Поднепровье, и в районе Запорожья. К сожалению их идентифицируют только культом Перуна по дереву, не учитывая 2-го зооморфного признака божества. При этом, если не произошло профанирующее искажение исходного текста загадки, восходящей к сакральному кругу обязательных знаний, демонстрируемых на инициационном испытании, форма женского рода «свинка» соответствует-свидетельствует об исходном индоевропейском представлении Солнца в облике солнце-девы Соль.

«Архетипический» подход, при котором искомый результат возникает как бы из кирпичей, извлекаемых из разных корзин, при отсутствии строгого самоконтроля исследователя, чреват большим соблазном не реконструировать по деталям общее, а «творить свое»: увы, автор зачастую даже не собирает детали — лепит и перелопачивает их по своему усмотрению. Так, столкнувшись с оригинально-неудобной особенностью египетской космологии, антропологизированные божества неба и земли в которой, в отличие от индоевропейских, имеют иное распределение полов, Земля — мужской, Небо — женский (Геб и Нут), она просто отметает это препятствие категорическим утверждением «по мнению ученых, в древнейшие времена в Египте земля также представлялась в виде женского божества» — увы, таковых не знает даже энциклопедический компендиум «Мифы народов мира». Что усмотрела г-жа Денисова в подтверждении своей ниспровергающей гипотезы во фрагменте «Текстов пирамид» «Земля вся лежит перед тобою, ты охватила ее, окружила ты и землю и все вещи своими руками» — понять просто невозможно, налицо классическое распределение ролей: Нут обнимающая Геба. Может быть, автора-женщину смутила активная сексуальная роль богини в эпизоде — но это уже не задача исторической науки причесывать небесные отношения к практике 19 века. По поводу другого утверждения автора, рискованно сближающего культ фараона с культом Земли-Коровы, следует заметить, что на протяжении всей истории Древнего Египта культ фараона возводился к небесным богам, в обиталище которых отлетает его душа после смерти, обращаясь в звезду-бога в созвездие Ориона.

Странным, уже в рамках индоевропейских мифологий, является отождествление земли с образами Ио и Геры по признаку «коровистости» — как известно, неоспоримой богиней-землей у эллинов всегда была Гея, символом хтонической близости с которой являлось змееморфность; например змееногость. Где увидела исследовательница таковую у «волоокой» Геры, чтобы утверждать «в образе Геры явно присутствуют черты хтоничности и связи с культом земли» понять затруднительно; налицо единственно желание автора перепрыгнуть тесные рамки мифологии, временами опускающие ее до неприличной предвзятости.

В том, что в преданиях южных славян, осетин и проч. Земля помещается на быке она усматривает их тождество — кажется, это очень удивило бы и славян, и осетин и лингвистов, которые в особом выделении Земли и Быка в космосоустроении скорее усмотрят структурную инаковость, чем гомогенное единство. Кстати, учитывая, что в подобных моделях бык преимущественно стоит на рыбе (например, в староарабских космологиях), даже отбрасывая апокрифически-русских «китов», китайского «сазана», корейского «карпа», не лучше ли «Мать-сыру-землю» проводить при таком подходе по «рыбному цеху»? Не всегда правомочно используются в данном пункте и материалы сторонних авторов, так из наблюдения А. Н. Афанасьева над значением санскритского корня «Gо» (сохранился как реликт в русском слове «говядо») как «бык, корова; земля», она выводит тождество «корова=земля» уже и в русском миропонимании; между тем как и А. Н. Афанасьев и А. И. Веселовский имели в виду праиндоевропейскую общность и именно санскрит, пути которого от протославянских дорог разошлись во 2 тыс. д.н.э., так что в Индии корова стала священно-неприкасаемым животным, а в России — поставщиком «говядо».

Впрочем, эти построения автора можно было бы сразу опровергнуть указанием роли быка в культе буфонии, развернувшемся между 7 и 3 тыс. д.н.э. хотя бы у протоахейских племен эпохи их пребывания на Дунае. Бык почитался как оплодотворитель земли, именно в этой роли он и выступает ипостасью тех или иных боговластителей позднейшего времени, уже безотносительно земле; исторический Посей-дон энеолита был божеством оплодотворяющих пресных вод: как следствие довольно частое его представление в виде коня «Посейдона Гиппия» — лошади очень привередливы к качеству воды. Именно в этой роли носителя «рождающих вод» выступал бык на ежегодном жертвоприношении в честь Посейдона в Афинах у посвященного тому источника пресной воды на северо-западном обрыве скалы Акрополя. С культом оплодотворения связано обилие гидронимов с основой на «ДН» в Дунайско-Кавказском Причерноморье: (Дунай, Днепр, Днестр, Дон и т.д.). Полагать быка землей значит утверждать партеногенез; здесь нет примысливаний за автора, ведь у осетин в ее примере держит землю на рогах бык, а не корова.

В таком же методологическом ключе раскрывается автором и культ деревьев, в преимущественном соответствии с теорией Ж. Дюмезиля о наличии 3-частного деления космоса в представлениях древних индоевропейцев, в том числе и древнерусской народности. Новым здесь является лишь то, что в качестве обоснования наличия «растительной» вертикали мира в один ряд ставятся и терракотовые статуэтки из Алтын-Тепе (2 тыс. д.н.э.) и современные глиняные игрушки работы народных мастеров, что совершенно недопустимо кроме как иллюстрации, и разумеется ни в чем не убеждает; а также использование сборника русских народных загадок Д. Н. Садовникова в таком например плане «когда свет зародился, тогда дуб повалился и теперь лежит» (отгадка: дорога), откуда делается вывод о наличии идеи мирового дуба в древнерусском размышлении. Дуб то тут есть…

Впрочем, можно понять и отчасти посочувствовать автору: русская этнография и фольклор как раз наиболее бедны в отношении культа деревьев. Ничего подобного захоронениям в дуплах или на стволах, подобных полинезийским, здесь не бытовало и гипотезировать о подобном занятие хотя и не бесполезное, но совершенно надуманное, что косвенно признает и сама г-жа Денисова, в качестве примера культа деревьев приводя сюжет о… гороховом стебле. Попытка же увидеть таковой в обычае протаскивания больных через сквозные дупла и развилки деревьев совершенно неубедительна: подобный обряд совершался и через отверстия в камнях, и через полости в тушах зверей — его смысл очевиден, иммитация перерождения из больного в здорового, с очень широкой шкалой вовлекаемых реципиентов, отнюдь не исключительно деревьев; сравни, например, с обрядом «перепекания» больных детей в печи. Налицо иммитационная магия, сверхъестественное содержание которой не всегда переносится на ее инструментарий (и «перепекание детей» и получение «философского камня» осуществлялось на вполне обыденных пекарской лопате и в химической реторте).

Впрочем, вся эта обширная выборка приводится здесь только для демонстрации общей методики автора и способов получения ей результатов. Завершая этот экскурс следует еще раз повториться — вопреки заявленному заглавию и даже ссылкам на полевые исследования (у И. М. Денисовой) мы имеем перед собой не Древнерусскую, а Книжно-всеобщую космологию, некоторый вариант ее донаучного состояния, бытовавший в разряде прочих среди образованной, преимущественно церковной среды; со всеми вытекающими отсюда следствиями, самое неприятное из которых: попытка опорочить идею самостоятельного наличия и развития таковой у славяно-россов 6—13 в. за пределами книжно-переводных заимствований или «всеобще-мирового процесса»; самое положительное: наличие богатой, в основных разделах книги труднодоступной по другим изданиям информации о состоянии предмета, источниках, дебатируемых проблемах, позволяющей идти уже и далее заблудившихся в своих идеологических предпочтениях авторов.

***

Начиная развернутую полемику по всему корпусу положений книги, следует сразу указано, что краткость срока ее востребованности, неудача в перспективном плане, общий проходной характер обусловлены не состоянием, качеством и количеством источников, на что постоянно жалуются авторы, а слабостью системного подхода, как следствие, порождающего методологические издержки вплоть до беспомощности. В одном случае древнерусская космология сводится к утверждению христианской и квази-христианской экзегезы; во втором растворяется в информационной окрошке. И если первая убивает национально-русскую космологию на корню, опуская великую европейскую народность ниже она и яган Огненной Земли, которые, в отсутствие штанов, тем не менее таковой обзавелись; то вторая топит дите в безбрежном море фантазий «архетипического», сама широта которого свидетельствует об отсутствии ясного представления таковой в размышлениях автора. Поэтому принципиально расходясь с первой, надо начинать со второй, как содержащей возможный материал в обретении новой системности. Говоря же о состоянии источников, а через то и о методологии источниковедческой работы по теме следует отметить: за 200 лет интенсивных, хотя и не всегда наилучшим образом продуманных поисков и извлечений, основной их корпус сложился почти окончательно; никакими пламенными заклинаниями не будет существенно расширен; и принципиальные прорывы здесь возможны не в обретении какого-либо нового заветного «Слова» или «Глубинной книги», которые, если и есть где-то, то в единичных безвозвратно уходящих экземплярах — а в новом прочтении и осмыслении наличных текстов, извлечения образов уже не из их теней, а из теней теней, случайно, хаотически, непредсказуемым способом отложившихся на общем корпусе материалов; зачастую сторонних, лежащих за пределами узко-специальной области космогонических и космологических демонстраций. И здесь камертонность исследователя почти неслышимым созвучиям, которая обретается через теоретическое состояние его головы, становится не только особо важной — определяющей. Если вы не полагаете за стеной леса слона, ухвативши за хобот, вы определите его змеей…

Приступая к заявленной теме, реконструкции национальной космологической системы донаучного периода автор должен первоначально решить несколько принципиально-практических вопросов. Естественно, первый: а есть ли в наличии таковая вообще, не оформилась ли последняя за пределами равнодушного к ее проблемам социума, только заимствовавшего и переработавшего сторонний вариант под свои потребности, как это было в случае духовного взаимодействия Китая и Индии, где порождающий импульс всегда исходил от второй; есть ли свидетельства свежего, оригинального интереса к космологической тематике в фольклоре, эпосе, реликтах языка, символике быта, много говорящем наличии или отсутствии национальной астрономической терминологии; специфически обобщающих формах сознания… Никакого решения этого вопроса г-да С. М. Полянский, В. В. Мильков, А. В. Григорьев, Р. А. Симонов не осуществили, отбарабанив свой отрицательный вывод на пустом от наличного материала месте.

К удобству возражения на эту декларацию раздел г-жи И. М. Денисовой достаточно представителен, чтобы указать на необоснованность их позиции: и фольклор, и национально-бытовые традиции великороссов прямо свидетельствуют о наличии мощного пласта космологических представлений в основе древнерусского сознания, несмотря на столетия вымывания сохранившего свою задающую упругость в отношении выбора тем, сюжетов, предрасположенностей национального размышления. В пожелание автору следовало бы посетовать на отсутствие материалов по национальной астрономии; впрочем, изучение которых так и стоит на уровне 1950-х годов, все тех же «Стожар» и «Волосынь», «Коло» да «Лосих» — в обращении к Д. Садовникову она также проигнорировала заметное выпячивание как звездно-небесной тематики в составе загадок, так и еще более многозначительное использование небесной атрибутики в загадках бытовой сферы, выразительно говорящее об ориентациях уже и повседневного сознания.

К сожалению, всеядно-хаотический подход автора делает невозможной даже постановку следующего по важности вопроса: о ценностных ориентациях и базовых принципах оформления национальной донаучной космологии, которые в значительной мере вырастают из основного космогонического сюжета возникновения мира, оформляющегося в рамках мифологического сознания пранародности, из которой вырос этнос; создаваемая им мифология естественно взаимодействует с иными мифологическими системами, но никогда не превращается в их слепок-копию «основополагающих, надэтнических образов и идей», и большая близость разноэтнических сюжетов мифологического более свидетельствует за их исходную общность происхождения, нежели за «надэтническое устроение» мозгов их носителей. Основной космогонический миф может меняться, заменяться, уходить из наличного оборота, но его исходные принципы сказываются и на облике заместителя, и на вырастающем на его основе общем построении, которое в опосредованной форме продолжает развитие в заданных им направлениях, как и в преобладающих подходах — поэтому следствия могут многое рассказать об исходном толчке.

Для значительной группы народов Старого Света (индо-европейских, финно-угорских и др.) первой и древнейшей формой космологии была мифологема о возникновении мира как результата Священной Свадьбы яйцекладущих прародителей, у протоиндоевропейцев Священной Птицы (в ж.р.), обычно водоплавающей, и Мирового Змея (в м.р.); у угро-финнов преобладает вариант чисто птичьего сюжета (2 гоголя и т.д.).

Впрочем, этническая идентификация применима в данном случае только в плане сохранения этих сюжетов в этнических мифологиях, и не сверх этого. Само оформление сюжета свидетельствует об его сложении в охотничью эпоху; по отсутствию заметной сакрализации птиц в палеолите это скорее всего мезолит, на абстрактизированных «писаницах» которого впервые появляются изображения резко увеличенных водоплавающих птиц явно сакрального значения; типологически наиболее близких к лебедям или гусям. По установленному наличию ностратической общности языков, сложившейся в Старом Свете к 10 тыс. д.н.э., следы которой находят в основных языковых семьях как Старого Света, так и у потомков палеоазиатских народов, выселившихся около этого времени в Новый Свет (но не в Австралии, заселенной из Старого Света в 28—26 тыс. д.н.э.) этот сюжет может иметь почти всемирную адресацию; и в этой связи, учитывая «индоевропейский вариант» можно предположить, что необычная половая идентификация Неба и Земли в Древнем Египте имели не столько социально — «матриархальный» источник, но значительно более древний, восходивший к мифологической традиции 12—10 тыс. д.н. э. Но существенно, в каких направлениях он развивался уже в рамках развертывающихся этнических мифологий.

В пеласгийском варианте, усвоенном протаахейцами (так они заявляли, утверждая новую традицию и выметая остатки старой как «стороннюю порчу» — впрочем, лингвисты склонны находит в их языках сродство, как гипер — древнем и древнем варианте диалектов одного языка) после того как Эвринома закрутив взмахами крыльев смерч, втянувший первые воды, создает змея Офиона и сходится с ним в Священной Свадьбе, плодом которой стало Мировое Яйцо — между ними вспыхивает борьба за исключительное обладание им, т.е. за господство над рождающимся Миром. В итоге побеждает Эвринома, но Яйцо разбивается и мир возникает несовершенным, уродливым и преступным; и с точки зрения материнского, и особенно отцовского права, как породивший исходный раздор.

Поразительно, но в этом крохотном осколке предельной исторической глубины, где старое вино налито в еще более неизмеримой древности меха, может быть действительно подхваченном патриархальным ахейским обществом у побежденного народца, уже как в атоме присутствует грядущая политика и практика греческого полиса, не родившийся еще Гераклит «… Война отец всего, мать всего…

И грядущая антропологизированная эллинская мифология будет только развивать и расцвечивать этот мотив: Уран, карающий детей; Гея, замышляющая на мужа; Крон, оскопляющий отца; Зевс-сын, свергающий Крона… Исходная преступность мира задает трагически-надрывный мотив неотвратимого возмездия, Всемирного Рока, что сокрушит богов и людей, будь то тайна гибели Зевса, которую знает и хранит Прометей, или грядущий Регнарёк германо-скандинавской мифологии, о котором поют на всех собраниях скальды.

И в этом пункте начинается принципиальное расхождение славяно-русской космологии от родственных индо-арийской, германо-скандинавской, эллинско-римской, — она проходит мимо этого сюжета.

Сохранив очень плохо, стерто сам основной миф; преобразовав его в рамках квази-христианской символики в апокриф, как бог и сатана в облике белого и черного гоголя создали мир, один творя формы, а другой доставая материал со дна моря, она отчетливо сохранила сюжет основного мифа, снимающий изначальную вину с Миросозидателей и преступность с Мира. В сказке «Курочка Ряба», в отношении которой отечественные исследователи от А. Н. Афанасьева до В. Я. Проппа согласны, что это осколок основного космогонического сюжета, вина за несовершенство мира ложится на стороннего «преступника-заместителя», серую мышь и наказание за это следует немедленно: она исключена из обеих частей мира, верхне-птичьей и нижне-звериной/змеиной, на нее охотятся и птицы и гады. Возмездие осуществлено, справедливость восстановлена — Мир возник до срока, он несовершенен, но не преступен; на нем, как и на богах-миросозидателях, вины нет.

Славяно-русское сознание, в отличие от эллинского и германского было свободно от груза чувства изначальной вины и ожидания неотвратимого, никакими личными добродетелями не устранимого возмездия: гибели Мира и его Богов, хотя бы временной, уничтожением преступного поколения боговластителей и возникшей на скверне Вселенной — с их последующим возобновлением через сменяющее поколение уже безгрешных богов-детей (Бальдр, Видар, Вали в скандинавской мифологии).

Интересно сравнить, как решает вопрос об исходном «несовершенстве /преступлении» мира столь близкая к славяно-русской индоарийская космогония, в своем развитии полностью изжившая морфологемы ностратической древности; утвердившаяся в развитых антропологических формах, соответствующих отгонному скотоводству, патриархату, реальному социальному неравенству и порождаемому им ощущению неблагополучия, непрестанному «брожению умов». Мир индо-ариев тоже возникает трагически, через жертвоприношение бога Пуруши, из частей тела которого возникают элементы Макрокосма: солнце, луна, планеты, горы, воды… Но в отличие от скандинавского варианта, где превращение великана Имира в Макрокосм совершено преступным путем, убийством его богами Одином, Вали и Ве, что задает исходную греховность Мира, Пуруша совершает космическое самопожертвование из жалости к прозябанию богов и ради появления людей, чтобы им было где существовать. Мир трагичен, но в основе его печали лежит не преступление, а высокая жертва, он приносит страдание, но через сочувствие, не через ужас и отчаяние… Этот мотив очищающего самопожертвования потом перейдет в иудео-христианство.

Ничем подобным славяно-русское сознание не отягощено и прямо отрицая германо-скандинавский вариант, и будучи нередко увлеченным индо-арийскими мотивами, опосредованно влияющими через христианство, оно видит в них более высоту святости богов, нежели необходимое воздаяние в отвращение кары. В глубине великорусского сознания так и не укрепился мотив непрощаемого греха, не снимаемого глубиной раскаяния — чисто русский сюжет разбойника Кудеяра, смывшего кровь сердечной мукой. Русское мирочуствие не переносило конфликт социального в сакральную сферу. В 1684 г. восставшие стрельцы убивают молодого князя Михаила Юрьевича Долгорукова… и несут его тело отцу на отпевание. Вот характерно, возникшая в «бунташном» 17 веке пословица «От трудов праведных не наживешь палат каменных» не подразумевает отрицания социального неравенства вообще — подавляющее большинство знати той поры, и старой, и новой, во главе с царем Алексеем Михайловичем жили не в «каменных палатах», а в традиционных деревянных «хоромах» — налицо определенная социальная адресация в гнезда рвущихся выскочек, разрушающих «Мир», «Поганкины» да «Аверкины» палаты.

Славяно-русское мирочувствие, не разъедаемое воспоминанием об изначальной преступности мира, видело Космос Двуединым, дуальным — не дуэльным. Верх и Низ осознавались в общей картине равносогласованными, взаимодополняющими; не существующими друг без друга порождениями одного Яйца.

Выразительное свидетельство этого Двуединства без какой-либо «троичности» являют ритуальные восточно-славянские фибулы 7—8 в., в частности та, что приводит в своей монографии ак. Б. А. Рыбаков. Мировой континуум представлен на ней двуединой фигурой антропоморфного женского божества «верха» и (ящеро-/змее) — голового рептильноподобного божества «низа»; оба с соответствующей ориентацией, и кажется слившиеся в позе коитуса. Сакральное единство композиции подчеркивается 3 парами птичьих голов на длинных шеях, симметрично распределенных по краям фибулы, две верхних из которых повернуты в сторону головы «хозяйки белого света», а нижняя в сторону голову «хозяина низа». Означение третьего раздела мира отсутствует, т.е. если бы не христианско-православные пристрастия Бориса Александровича, он должен был бы объективно признать — для создателя-литейщика фибулы, и использовавшего ее в культе жреца-заказчика мир был «двуединым», без «троиц».

Выражением единства мира являлось наличие устойчивых связей его сторон, при этом в двух вариантах: через воду, когда осуществлялось как бы нисхождение в «тот мир» или «Море», являемое практикой похорон в «кораблях» пускаемых по рекам; продолжением которой стали захоронения в «колодах», уже в земле, но подобно лодкам-однодеревкам вытесывавшимся из цельного дерева; и наконец в сбитых дощатых гробах, которые долго, в память их «корабельного» прошлого смолили (сравни устойчивое словосочетание «гроб повапленный»), что даже оформилось в позднюю традицию приписывать смерти черный цвет — в древней Руси им был белый, впрочем, означавший и начало новой, посмертной, жизни, «чистой» от прежней.

В этой версии пространство над поверхностью земли «приписывается» как бы к «верху» мира.

Во втором варианте медиаторами всемирных связей выступают птицы, подобно сказочной Ногай-птице, которая выносит героя из «того мира» с чудесно-божественными признаками, куда он спустился или был сброшен, в «наш». Возникает вопрос, какое место занимает «наш» мир на «сакральной вертикали: в сказках птица «поднимает» героя из сакральной области в профанную. Но очевидна неувязка, летая по «тому» миру, сказочная птица почему-то не летает по небу «этого». Она «возносит» героя, но естественней, если бы она его «ниспускала» учитывая сверхъестественные маркировки «того» света и обыденные «этого», т.е. его мир был в действительности «нижним», земно-подземным, где она, летучая, неправомочна; и останавливается на его границе, т.е. на поверхности земли.

Впрочем, ритуальные фибулы 7—8 века определенно свидетельствуют, что в древности этой коллизии останавливающей границы не было и сакральные водоплавающие пернатые, подчеркнуто неприродные «гуси-лебеди» — русский крестьянин великолепно различал и никогда не путал тех и других — были равно прикосновенны к обеим частям мира, как птицы к Верхнему, как водоплавающие к Нижнему, как яйцекладущие к исходным началам мироздания. С этим сюжетом привлекательно согласуется иконография черных длинношеих двуглавых птиц, прослеживаемых на каменных соборах 12 в. Северо-Восточной Руси, никак не связанных с пресловутым «византийским гербом».

Здесь представляется возможным указать причину неподатливости славяно-русского материала внедрению идеогемы «мирового дерева» даже в убедительно обоснованной И. М. Денисовой, и возможно ждущей своего востребования форме «родовой пуповины» — если мир двуедин и органически целен, он не нуждается в разделительных структурах, как стабильных: Атлас, Мировое Дерево, так и возникающих: пуповина это уже зримые черты расхождения «детей» от «отцов»; в славяно-русской мифологии слитного мира ей нет места. В то же время аналогия «пуповины» снимает с образа Священного Дерева дюмезилеву идеогему «троичности», через него приписываемую и миру во всех случаях его появления в космологических текстах, что заслуживает внимания.

В своей обширной подборке г-жа Денисова указала на следы дуальной модели мира, как на занятный раритет, приведя соответствующие аналоги из восточно-славянской и германской мифологий; оценила их как некое изжитое историческое состояние, что совершенно недостаточно.

Уже само наличие иноэтнических совпадений, подобных циклам старогерманских сказок о «бабушке Гольде», в которых героиня (женский род — очень интересная деталь), попадая в колодец, вдруг оказывается на небе — должно было побудить исследовательницу к пристальному рассмотрению этого сюжета и на более широком материале и тогда она бы обнаружила массу реликтов «дуально-дополняющей» модели мира в развитых, и по настоящее время воздействующих на массовое сознание мифологиях, как-то: 2 класса богов (асы и ваны) у скандинавов; 2 класса богов, небесных и подземных, во главе с Юпитером и с Вейовисом, который сменит Юпитера в господстве над миром, почему именуется на посвященных ему Столетних Играх Юпитером Подземным и Грядущим, — у римлян; 2 класса богов в индо-арийской и зароастрийской мифологиях: адитьи и данавы, асуры и дэвы; разделение олимпийцев на 2 лагеря по поводу Троянской войны — ни в одном случае не образующие чистого «черно-белого» противостояния. Как выражение этого единства летящий двулезвийный топор-лабрис Критского Зевса той поры, когда он был олицетворением Единого Мира; миродержцем обеих его половин, Небесной и Земно-Подземной — не Зевсом Олимпийским, не имеющим права спуститься ни в Понт, ни в Аид.

Отрицая дуальность как жизнеспособный принцип космологии исследовательница просто уничтожает себе пути к основам древнерусской космогемы, все кроме плоско описательных.

Именно дуальная целостная ориентация «Мир-Чета» никогда не покидала древнерусского и старовеликорусского сознания, непрерывно присутствует в его духовном обороте, в идеологическом и бытовом окружении, чем они принципиально отличаются и от исторического ария эпохи Упанишад с Тримурти, и от современного украинца с Трезубцем.

До 17 века включительно весь мир для великоросса расцветал оттенками двух цветов: бытовавшая национальная система терминологии цвета основывалась на возведении всех цветов к двум, «белому» (небесный, холодный) и «черному» (земной, теплый) оформлявших 2 типологических равноправных класса; и даже в 12 веке эпитетом «красоты» в «черном» была «синева» в «белом», с чем связаны устойчивые сочетания «море синее», т.е. «море красивое», «море красное», как и «красное корзно» на князе символ власти, полученный от «Земли», отнюдь не «Неба». Идентификация по полу: «Небо-Отец», «Земля — Мать» вследствие уже вышесказанного может приниматься только как исторически переменная. Интересно тогда переводится в современные понятия титул Владимира Красно Солнышко — Владимир Земное Солнце.

Это сродство по классу иногда создает проблему неразличимости: только через устойчивое словосочетание «червоное золото» можно понять, что «червоное» это «красное»; но с какими стягами вышли московские полки на Поле Куликово понять уже невозможно — они «чормные». В результате возникают занятные аберрации: у современной художницы Ракши русский строй пламенеет всеми оттенками алого, как будто большевики собрались свергнуть Монголо-Татарское иго; у Самокиша черный стяг Дмитрия Донского создает впечатление общенародных похорон; а гений Павла Корина породил удивительное венозное сочетание красного с черным на стяге Спаса Нерукотворного, осеняющем Александра Невского на одноименном триптихе. В старорусской документации (и вплоть до 1861 года) «черный» означал «свободный», лишь государству обязанный, т.е. вроде бы как и «красный» с точки зрения реалий крепостничества…

Как бессмысленно противопоставлять «синее» «красному» в живописи, так и древнерусское, и наиболее последовательно сохранявшее его традиции старовеликорусское сознание не делает оценочных инвектив в адрес 2-х частей мира: готовясь отойти с Белого Света великоросс одевает белую посмертную рубаху; в подтверждение правдивости слов кладет на голову ком земли (и даже государство признает этот обычай в регламенте Генерального Межевания 1780-х годов). Сам термин «земля» признается лингвистами однокоренным со «змеей»; и по признаку близости с землей любимый народный герой крестьянин-пахарь Микула Селянинович «змеиный»; отцом древнейшего русского богатыря Вольги Всеславьевича прямо назван безымянный (можно понять — всем известный) змей; вплоть до конца 19 века, сокращаясь, в славяно-великорусских губерниях сохранялся обычай прикармливать молоком ужей. Впрочем, даже в 19 веке змей не исключался из соучастия и во всеобщем космическом устроении: в записанном в Смоленской губернии заговоре Змей-Гарадей «кует морскую глубину, небесну вышину, крайний зуб, хребетну кость»; по совпадению терминологии этот заговор восходит к 12 веку, к появлению Вщижской напрестольной скинии, где наличествует таковая.

«Всемирная дуальность» древнерусского сознания породила феномен древнерусской «двоичности» идеологии, эмблематики, символики, обшественной практики, нарождающегося естествознания.

Вплоть до Владимира Святого знаком Старокиевской династии был Двузубец, смененный при последнем на Трезубец — не будем выдвигать гипотез по поводу этого акта, они требуют сугубого внимания и места; Святополк, даже будучи христианином, тем не менее восстановил древнейшую символику; Ярослав вновь утвердил Трезубец — ставший знаком беды Старокиевской государственности и единой древнерусской народности.

Обычай креститься, в своей основе протоиндоевропейский языческий обряд, имеющий смысл «закрещиваю себя» от опасности, подобно русскому «пересеченному кресту» оберегающему от угроз со всех сторон, совершался 2-мя перстами, это было обращение-молитва двум [я] частям [и] Мира, Низу и Верху; и не глупость, а национальная традиция поднимала раскольничье двоеперстие над пламенем костров; как и 3 перста означали для них раскол-разрушение мира — «кукиш», ритуальную фигуру изгнания-истребления блазнящей нечистой силы.

Сам православный крест, равновесный греческий был воспринят как давно знакомый, — судя по позднейшей устойчивой традиции заговорные орнаменты на обшлагах, вороте и подоле одежды и в древности вышивались «крестом» — и столь же естественно на него перенесли и традиционное, не христианское (если не учитывать, что сам крест кроме т.н. «тау-креста» стороннее приобретение христианства) означение двух задающих дуальных пар полноты мира «Высота-Глубина» и «Широта-Долгота».

Выражением непреходящей старорусской «двоичности» становится уже и сама «троично-христианская» православная церковь, ее храм: в устоявшемся в начале 17 века типовом плане это «восьмерик на четверике». Иван IV был истовым христианином вплоть до редких среди русских владык вспышек религиозного фанатизма, но когда старорусская зодческая традиция вступала в конфликт с православным каноном — страдал канон; в домовой церкви Александровой слободы столкнувшись с проблемой, 8-гранное столпное завершение храма не позволяло равномерно распределить 12 апостолов на уровне «апостольского чина», поступил «по-русски», повелев увеличить апостольский чин до 24 фигур, добавив к евангельским персонажам 12 русских святых с тем, чтобы равномерно записать 8 граней, вместо того, чтобы осуществить несложную техническую задачу, перейти к 12-граннику — в совокупности это изрядно попахивает святотатством…

Если баснословный эпизод с глазами Бармы и Постника и имел место, то не за «лепоту» Храма Василия Блаженного, а за неслыханное для 16 века нарушение национально-русского канона, 9-главое «нечетное» купольное завершение вместо «четного» староотеческого, с какими построили деревянные соборы в Кижах безымянные носители национальной традиции 18 века.

«Четность сознания» проектировалась на нумерологическую оценку чисел: нечетные женские, плохие; четные мужские, хорошие. Так, в терминологии дней старославянской 6-дневной недели предшественницей которой была 8-дневная протоиндо-европейская, четные дни именуются в мужском роде, нечетные в женском — исключая понедельник и субботу, но эта коллизия уже связана с самостоятельным мифологическим сюжетом, слишком обширным для изложения и предполагающим полемику. (В 1999 году мной написано большое исследование о возникновении «недельного» конструкта кампутистики — увы, и по настоящее время не созрели условия к его публикации. Могу только оговориться, славяно-русская «суббота» и по термину и по символике НИКАКОГО ОТНОШЕНИЯ к еврейскому «дню шаббат» не имеет — поверьте пока на слово названию западно-славянского святилища 1—11 в. «Субботка»). Эту связь «плохих», «женских», «нечетных» дней выразительно демонстрирует русская традиция недельных предохранительных постов: «понедельничать», «средничать», «пятничать».

Нельзя не отметить, что это уже не «дуально-дополнительная четность», а «четность конфликта», внесенного иным, христианским сознанием, но строй «недели» в основе своей остается «старо-четным»; «бес-четное» «воскресенье» своим средним родом выброшено из оценок «плохая — хороший», оно «никакое — чужое».

Здесь уместно остановиться на «троичности» сюжета русских народных сказок, которую считают наиболее авторитетным свидетельством о «троичности» сознания великороссов. Оставляя до лучших времен разбор всех вариантов, как и исторически обусловленный, не безотносительный характер этого феномена: древнейшие легенды ее не знают; в классических былинах она выражена слабо — следует отметить, что «троичность» сюжета имеет ядром, из которого она разрастается уже и на детали и на механику построения сюжета, конфликт 2-х против 1-го, т.е. дуально-групповой, при этом «парная группа» старшие, «одиночная» — младший. «Одиночка» по преимуществу подчеркнуто плохой, в обыденных оценках «дурак», «больной», «неумеха», «урод», старшие «положительны» — иногда распределение качеств противоположное; но во всех случаях это дуальное противостояние с многоплановой моралью: попрание интересов «младшего» и его восстание против старших; явление нового вопреки старому; рискованный успех или традиционное прозябание — но его разрешение достигается не утверждением, а ликвидацией «троичности». «Одиночка» оформляется как «беглец», процветающий где-то там, в социальных ли высях, тридесятых ли далях — в реальной обыденной жизни остаются «двое»:

«Старший умный был детина,

Средний был и так и сяк…»

А на что ориентирует подобный результат? Как-то в околотке коньков-горбунков не наблюдается…

Уже будучи во внимании всей России генерал-фельдцехмейстер Г. Г. Орлов и генерал-аншеф и полный адмирал А. Г. Орлов стоя ждали, пока старший брат отставной штабс-капитан гвардии И. Г. Орлов сядет за стол и кивком головы пригласит младших…, игрались конечно, но только ли? Ведь между прочим 5 братьев Орловых вплоть до смерти старшего держали свои имения нераздельно под его управлением… Как и 5 братьев Гриневых, уже из иной эпохи описанных А. С. Пушкиным.

Сам по себе феномен «четности/нечетности» сознания, объективно выступающий в культурных артефактах, не вполне объясним через призму единственно идейно-исторических установок; признается, что в нем реализуется психология бессознательного, при этом и субъективно и этнообъективно, что отражается уже и на практически-стороннем, в частности на особенности становления феномена преднауки.

******

Только исходя из «дуально-двоичного» сознания можно объяснить феномен древнерусской «двоичной арифметики». Удивительно, на 367 страницах естественно-научной части «Древнерусской космологии» авторы даже не заикнулись о существовании таковой. Следует признать, что зарубежные исследователи придают этому достижению древнерусской культуры некоторое значение: в серьезных капитальных трудах по истории математики, упоминается об этом необъяснимом с точки зрения западного представления о состоянии древнерусского социума феномене — еще в конце 19 века крестьяне русского Севера пользовались двоичной системой счисления; естественно, унаследованной от очень отдаленных времен, куда как более ранних нежели ее официальное открытие на Западе в 18 веке Г. В. Лейбницем; и в начале 19 века Чарльзом Бэббиджем и Адой Лавлейс для предполагавшейся счетно-аналитической машины. Увы, г-да Симонов и К° или не знают, или игнорируют этот факт, о котором с должным почтением упоминает Н. Винер, отец современной кибернетики.

Еще Карл Штейнен установил, что практические потребности древнего человека настоятельно обращали его преимущественно к арифметической операции деления (туш, шкур, групп охотников и загонщиков и т.д.), но и задающей важные идеологические установки сознания («делят» горе, радость, беду, судьбу и т.д.); и последняя является очень древней, и может быть первой по открытию.

Т.к. процесс абстрактизации, свидетельствующий о напряженном поиске смысла за внешней данностью, как и оформление группы числительных в языке относится к предмезолиту и мезолиту (15—6 тыс. д.н.э.), то именно на этот период и следует отнести оформление протоматематики; признавая, что в Евразии, как установили А. Окладников, О. Бадер, Т. Фролов, его генезис восходит к 28—23 тыс. д.н. э. Но при этом именно «двоичная» при всей своей внешней экстравагантности современному опутанному предрассудками десятичной позиционный системы счисления сознанию, обладает уникальным свойством в отношении деления — деление в ней на число вида 2n сводится к сдвигу вправо на n разрядов записи числа в двоичном коде, т.е. например

11012: [2110 = 102] = 110.12

Таким образом, не требуется никаких расчетов, деление осуществляется даже легче сложения. Разве что следует в расчетах в качестве делителей использовать преимущественно числа 2n; практика же давно установила, что «физическое деление» реальных объектов методом «пополам» самый универсальный и удобный способ. Как много за это свидетельствуют русские меры, переполненные половинами-«полтинами», «четвертями», «восьмушками», шестнадцатыми-«шкаликами», т.е. 0.12; 0.012; 0.0012; 0.00012 в двоичной записи, уже за пределами собственно двоичной основы системы счисления. Впрочем, обратное неверно, и такую недопустимую «ошибку» делает, например, Д. Кнут, из двойного шага мер объема средневековой Англии делая вывод, что «двоичную систему счисления» открыли… английские виноторговцы. Увы, оттого, что 2 джилла = 1 полуштоф, 2 полуштофа = 1 пинта, 2 пинты = 1 кварта… — двоичная арифметика не рождается. «Ошибку» беру в кавычки — д-р Д. Кнут не мог не читать как специальных, так и беллетризированных работ д-ра Н. Винера, популяризировавших «русскую простонародную математику», о которой он узнал от эмигранта профессора Я. Д. Тамаркина; обращаясь, естественно, в строгой лейбницианской форме, к американскому компьютерному сообществу 40—60-х годов 20 века.

Но сверх этого, двоичная система с ее двумя числами «пусто» и «есть» (0 и 1) это принципиально позиционная система, где значность «единицы» всецело зависит от номера разряда в записи числа, т.е. не только «глупый» Рим, но и «мудрая» Индия, где позиционная десятичная система счисления оформилась к 10 в. были уже превзойдены за тысячелетия в своих самых высоких математических достижениях.

И не проще ли этим объяснить поразительные результаты Кирика Новгородца, оцененные В. Райэном «как невероятно высокие для предполагаемого среднего уровня древнерусской науки», в трактате «Учение, им же ведати число всех лет» с его ярко выраженной ориентацией на деление, совершенно уникальной на фоне общеевропейского избегания этого действия в средневековье, как исключительно сложного в наличной непозиционной системе исчисления и порождавшего массу ошибок.

Вместо того как г-н Р. Симонов видит в этом триумфе благословенное влияние христианско-византийского «Запада» и заимствованного оттуда 8-разрядного абака — причем автор сам оговаривается, что и там последний только-только появился и господствует несовершенный 6-разрядный — не проще ли предположить, что практичный новгородец, отбросив христианский пуризм в отношении «бесовских резов», просто обратился к тысячелетнему опыту соотечественников и провел все расчеты по трактату в национальной двоичной системе, наслаждаясь легкостью получения результатов ДЕЛЕНИЕМ, может быть, «универсализировав» таковое переходом, например, к подобию современного деления «в столбик», к чему прямо подталкивает позиционный принцип двоичной системы.

Впрочем, возможен и другой путь более соответствующий духу двоичной арифметики и, кстати, современной математической ориентации: если требуется разделить некоторое М на некое m, подыскивают пару чисел вида 2n и 2n+1, между которыми заключено m и деля М последовательно на 2n и 2n+1 (это просто сдвиг на n и n+1 разрядов записи М2), после чего находят среднее арифметическое 2-х результатов СА и умножив его на 2n+1 сравнивают с М; если налицо совпадение, искомый результат СА; если меньше, повторяют операцию со средним арифметическим 2n+1 и СА; если больше, со средним арифметическим 2n и СА и т. д. — т.е. переходят к методам характерным современной прикладной математике (в артиллерии это т. н. «правило вилки» пристрелки по цели). Легкость выполнения операций деления и умножения на числа вида 2n в двоичной арифметике (сдвиг влево-вправо на n разрядов) делают процедуру итераций простой, практичной, нетрудной в обучении. В отличие от целочисленного деления для нее нет «неделимых» чисел, а результат может быть получен с любой необходимой степенью точности, при этом в конечных числах.

Почти несомненно в этом случае Кирик Новгородец применял в качестве расчетного инструмента 8-гранную счетную палку, которую еще в 19 веке использовали архангельские поморы, прикладывая к документам и завещаниям — музеи Архангельска, Тотьмы и Чердыни имеют их образцы. 8-разрядное представление чисел и могло порождать иллюзию использования 8-разрядного абака. Серьезные трудности, чреватые ошибками, возникали только при переводе чисел из двоичной позиционной языческой в алфавитную непозиционную христианскую систему исчисления.

— Кстати, а чем 8 ребер счетной палки русского помора, на которых зарубками писалось число, отличаются от 8 значащих разрядов «байта» современной ЭВМ?

— Только тем, что росс-славянин знал их уже в 11 веке, и по наличию 12-тысячелетней предшествующей традиции не видел в этом ничего нового…

Увы, незнание исторического материала, практики собственного народа, сведение всего к «благоспасающей» Троице приводят к тому, что авторы академического издания нередко попадают в положение «в трех соснах заблудился». У г-д Григорьева, Добродомова и иже с ними, что-то плохо с ушами, когда они ничтоже сумняшась, производят слово «хлябь» к в/нем. KLAPPE… Господа, вы не ели «хлеба»? Не «хлебали» «похлебки»? Не слышали о «хлебовом»? Даже М. Фасмер в своем безудержном германизме 1942 года не решился отнести это слово к «в/н» — господин Добродомов, судя по фамилии выходец из священнического сословия, немало в том не сомневается. Остается напомнить вам давнее наблюдение лингвистов 19 века: в немецких диалектах терминология животноводства преимущественно оригинально-собственная; терминология земледелия преимущественно восходит к славянской.

Очевидно, что и г-н Р. Симонов не может и не сможет объяснить русское пристрастие к «косому часу» кроме как потребностями церковных служб — что почему-то не помешало утверждению «равного» часа в западном христианстве уже в 11 веке. К сведению г-на Симонова, резкие колебания в длительности светового дня в высоких широтах России, который необходимо было использовать полностью, задавало очень гибкие границы рабочего времени «от зари до зари», и требовало такой же гибкости от систем его измерения и фиксации. Решением, и естественным, становится переменный размер наложенных на дневное и ночное время постоянных сеток «12 часов», которые равномерно растягиваются или сжимаются по 12-ричной старовавилонской шкале солнечных часов; или по длине тени в русском пастушеском способе измерения времени числом стоп в тени стоящего человека, меняющейся в соответствии с сезоном.

Следует поздравить г-на Р. Симонова с установлением факта бытования «косого часа» на Руси уже в 11 веке по данным Густынской летописи, но не убедительнее ли предположить, что подобный существовал, судя по русскому крестьянскому пастушескому счету времени, уже за сотни лет до таковой, как и до христианских служб вообще.

В 11 веке на поморском Севере начинает становление, может быть уже заложенная в основах в более южных районах, оригинально русская школа навигации, не имеющая аналогов в мировом судовождении, потому что последнее не осмеливалось даже касаться ее проблем, прямо избегая арктические воды: в условиях циркумполярных морей магнитный компас принципиально неприменим, а постоянный арктический день делает крайне затруднительной астронавигацию. В этих условиях русские поморы 11—14 вв. разработали правила и приемы солярной навигации, на основе использования большого солнечного компаса-матки с исчислением времени по длине тени, т.е. являющегося и хронометром одновременно, — в совокупности задававшего курс; что было возможно только при использовании «косого часа».

Насколько мудрей были бы «верхи» и не болели бы 2 раза в год головы у «низов», если бы эта гибкая система сохранилась до 21 века хотя бы только в определении срока начала рабочего дня, вместо европейских установлений начальства о «летнем»и «зимнем» времени.

Как известно, кремлевские башенные часы с «косым ходом» были отрегулированы под современный постоянный час только в начале 18 века, чем, кроме прочего, разрывались национальные связи хозяйственной практики русской деревни, продолжавшей следовать «по зорьке» «косому часу» и русского города, утвердившегося в «колокольном» «постоянном», как и романовское новоевропейское манерничанье разрушило национальную русскую навигацию в северных морях на 200 лет.

Отсутствие или пренебрежение знанием истории социально-культурного явления может далеко заводить исследователя в логическом наращивании исходной ошибки. Оперируя материалами хрономантических заимствований с их распределением дней и часов на «добрые», «средние» и «плохие» Р. Симонов особым образом, внеисторически реконструирует «книжную версию» Куликовской битвы по «Сказанию о Мамаевом побоище», сводя содержащуюся там хронометрию сражения и перенос даты всецело на «хрономантические пристрастия автора»; время написания «сказания» он относит «по последним данным» на начало 16 века… Судя по ссылке они преимущественно его собственные.

По «непоследним данным» классического литературоведения «Сказание о Мамаевом побоище» имело сложную многоходовую историю написания. Прообраз «Сказания» «Задонщина» была создана сразу по горячим следам битвы, сохраняя упоение победы не помраченное ни Тохтамышевым, 1382 г. ни Едигеевым 1390 г. нашествиями. Вопреки пристрастной критике Д. С. Лихачева и его креатуры, она имела высокие художественные достоинства, была оригинальна по замыслу: «переписать» заново «Слово о полку Игореве», противопоставив каждому эпизоду нарастающей беды «Слова» эпизод восходящего торжества разрастающейся великорусской победы «Задонщины»; и оформлялась в особом жанре — это не «патетическая поэма» как ее определяет А. К. Леонтьев, а величальное слово к победителям; «слава», исполняемая на великокняжеских пирах, что позволяет предполагать авторский заказ. В своем жанре «Задонщина» совершенна, и сохраняла большую популярность, учитывая узость круга феодальной знати, к которой она адресовалась; 6 копий текста 14 века очень много для такого избранного слушателя и особого характера исполнения придворными скоморохами — предположить величественно-усложненный текст на фоне других собраний просто невозможно. Адресация к горделивой, возвышающейся над рамками обычных отношений и оценок аристократии определила и еще одну особенность «Задонщины» — в ней очень много полнокровного язычества, это подлинно «узорочный плат» ярко расцвеченной Древней Руси; несколько необычный для устоявшихся представлений об особой ориентации или, говоря словами авторов «Древнерусской космологии», «мистико-аскетической идеологии 13—14 веков».

Не ставя задачей рассказать о битве в целом, а славя-живописуя ее участников по нисхождению от Дмитрия Донского и Владимира Храброго до знатных иноков Троице-Сергиева монастыря Александра Пересвета и Родиона Осляби, «Задонщина» дает местами совершенно уникальный исторический материал, например, об участии рязанских и новгородских полков в сражении (он отметается большинством современных исследователей, как «ошибки автора», а стоило бы к нему присмотреться внимательней…); о времени битвы, в субботу на день Рождества Богородицы «с утра до полудня».

В то же время узкий круг обращения, неприемлемость языческих реминисценций христианскому читателю из средних слоев, делали неизбежными появление и других, обращенных к массовой аудитории произведений, выдающимся образцом которых стало «Сказание о Мамаевом побоище»; в оценке которого совпадают и пристрастия средневековых читателей и инвективы современных литературоведов.

«Сказанию» придавалось почти официальное значение, что выражалось включением его текста в летописания Москвы и Новгорода, и тем существенней те изменения в изображении битвы, которые совершает автор в отношении известной ему «Задонщины» — местами следуя ей дословно, например, в порядке перечисления погибшей на поле брани аристократии земель.

Резко нарастают мотивы христианского креационизма и промысла божия в описании событий; стирается вся языческая символика: Див, Щур и т.д.; непомерно разрастается соучастие церкви и Сергия Радонежского в подготовке похода; исчезает упоминание о рязанских и новгородских полках, на их место вписаны серпуховские и ростовские; принижена роль военачальников из знати удельной и земской (Владимир Храбрый, Тимофей Воронцов-Вельяминов) и завышено участие в битве знати великокняжеского «двора» (Михаил Бренок, Дмитрий Боброк-Волынец) — что много дает для оценки ситуации, когда писалось «Сказание», датировки его создания.

В то же время ряд «поновлений» Сказания обусловлены уже не политическими, а идеологическими мотивами; в частности, перенос дня сражения с субботы, когда оно произошло и о чем правильно информирует «Задонщина», на «святую пятку».

Р. Симонов объясняет это книжное поновление стремлением увязать дату боя с «Днем Венеры», единственно счастливым по всем версиям гадальных книг, начавших распространяться в Северо-Восточной Руси с 15 века, тем самым отодвигая и датировку создания «Сказания» вплоть до начала 16 в. Историк признает эту аргументацию совершенно неприемлемой: русская церковь не следовала, а боролась с гадальной литературой; и ориентировавшееся на нее государство, как и анонимный автор «Сказания», проявивший во многих других эпизодах благочестивое рвение скорее отшатнулись бы от подсказываемого пути.

Естественней выглядит другое: в старовеликорусском сознании сохранилось особое недоверие к «6 дню», по счету «мужскому» по оглашению «женскому», что говорит об его чрезвычайной, опасной мифологеме и предельной рискованности этого дня для всех занятий, почти полный запрет на них — это «НЕ-ДЕЛЯ» по старославянской терминологии 6 дня. С 15 века неприятие субботы усиливается борьбой с ересью «жидовствующих», восстанавливающих ветхозаветную обрядность и почитание «дня шаббат»; впрочем, и для самих жидовствующих битва в субботу, нарушающая предписания празднования была совершенно неприемлемой.

Поэтому перенос на пятницу был абсолютно естественным в рамках традиционных установок сознания, отнюдь не вследствие поголовной начитанности в «Рафлях», как это следует у г-на Р. Симонова. Но пятница, как «женски-нечетная» и «плохая», в которую запрещались многие женские работы даже с санкции Параскевы-Пятницы, через которую проступает облик древней Макоши, тоже представлялась не лучшим днем, в который оберегались «пятничным постом», хотя мужские работы не возбранялись — поэтому столь развитый мотив вопрошания к святым угодникам о заступничестве на протяжении всей битвы; как и мотив «победы в един час», ими подаренный и использованный русским войском.

По двоичной ориентации сознания на протяжении сражения, начавшемся в «3-м часу» (счет в «косых») и длившемся до «8», это либо «4-й», либо «8-й», при этом «8-й» как более высокая степень «двух» предпочтительнее, тем более в судьбоносной битве (кроме того, что он «четно-второй» в паре «счастливых часов» 4—8); и именно в «8-м часу» начинается атака Засадного полка отборной кованой рати — но именно «в 8-м», а не «в 8-мь»…

Русский книжник просто оскорбился бы, узнав о предположениях (даже с «расчетами») г-на Симонова, что святоотеческой победе помогла «поганая Венерка» (8-й час на Пятницу — Венерин по гадальным книгам). Даже крупнейшему специалисту по кампутистике следует внимательно читать исторический текст, содержащий проклятия на «… Перуна, и Соловата, и Макоша, и Раклея, и Гурса и великого пособника Бахметя» полностью, на уровне идеологических установок автора, отметающих его предположение.

Существенно и требует объяснения другое: автор и его средневековые читатели, немалое число из которых поднаторели в военном деле, как бы «не замечают» очевидных несуразностей в явленной картине боя; прямым противоречиям даже крохотному количеству фактологических деталей «Задонщины», тем более, что там они украшающий фон, но тем не менее естественны и логичны — здесь сам стержень государством канонизированного повествования, но тем не менее подозрительно неправдоподобны.

Сражение произошло до осеннего равноденствия, т.е. длительность дневного «косого часа» была даже несколько большей современного постоянного и, следуя строго тексту «Сказания», битва длилась более 6 часов в современном измерении; с момента выхода полков из лагеря в «1-м косом часу» даже более 8-ми, — что совершенно невероятно для сражений Средневековья. Несущий на себе 16—32 кг оборонительного и поступательного вооружения воин той поры мог выдержать не более 2-х часов боя, после чего обе армии солидарно прекращали сражение по предельной усталости бойцов — и автор Сказания это превосходно знает, отмечая, что «по 6-му часу» Дмитрий Донской, профессиональный воин-феодал, «дебел и чреват», оставляет после битвы, удалившись в рощу, где его, предельно обессилевшего находят после сражения «Сабур и Григорей Холопищев…,… отдыхающа под древом березою», т.е. и через 2—3 часа не восстановившего боеспособность… «Был же сам крепок и мужествен весьма, и телом велик и широк, и плечист и полный весьма, и тяжек собою очень…».

А непонятное затягивание начала сражения, хотя известно, что русские войска начали разворачиваться на поле еще в предрассветных сумерках, прикрываясь низовым туманом, который на равнинах держится после восхода солнца 30—40 минут, еще менее на возвышенности водораздела Непрядвы и Смолки, где становились русские полки…

А крайне малый срок на преследование противника, если полагаться на представленную «Сказанием» хронометрию битвы — известно, что русская погоня (по свидетельству «Сказания» на изнуренных боевых конях) гналась за Мамаем на протяжении 28 верст; за «2—3 часа», задаваемые текстом «Сказания» это совершенно невозможно…

Все эти неувязки исчезают, если признать, что никакого разноречия между «Задонщиной» и «Сказанием» в хронометрии битвы нет и «полдень» «Задонщины» соответствует «8 часам» «Сказания», т.е. в 14-м, и в начале 15 века наряду с заимствованной христианской хронометрией по 12 дневным и ночным косым часам (с 24-х часовыми сутками) существовала древнейшая национальная, основанная на 16-ричном делении дневного и ночного времени суток (т.е. 32 часовыми сутками). При этом, если «полдень» совпадал с «8-ю часами» — то к этому сроку в сакрализованной версии события должен был завершиться бой: «полдень» во всякий день осознавался «опасно-запретным» временем, когда бушует нечистая сила…

В этом случае длительность «косого часа» для сентября составляет 45—47 минут обычного, т.е. в современной хронометрии сражение началось около 7 час. 30 мин.; русские войска переходят в наступление около 11 часов, разгром и бегство татарского войска падает на 12 часов. Все сражение длится около 4,5 часов; для основной массы войск, Большого Полка, 2,5 часа; учитывая, что Засадный полк сражался 1 час и участвовал в преследовании; Запасный Полк 2 часа; Сторожевой и Передовой Полки погибли по концу 1 часа боя; Полк Правой Руки, все время находившийся на поле, активно сражался только в 1-м часу, отразив атаку «левого улана» татарского строя; и в последний час, когда около полудня он подрубил фланговой атакой последний боевой строй татар у Красного Холма, вызвав их общее бегство. При громадном количестве сражающихся войск и подобном распределении усилий столь длительное сражение уже возможно, хотя тоже сопряжено с предельными нагрузками на бойцов.

Так, громадная битва на Ворскле 12 августа 1399 года началась в середине «4 часа», а в «7 часов» русско-польско-литовско-немецкие полки Александра — Витовта были разгромлены Темир-Котлуем и Едигеем в христианской «12-часовой» хронометрии. Учитывая большую протяженность «косого часа» в августе, она длилась несколько больше 4 часов современной хронометрии.

16-часовая хронометрия полностью соответствует дуально-дополнительному мировоззрению; сопряжена с национальной системой мер и весов, как и со складывающимися основами национальной математики; и все вместе закладывают основы донаучной национальной космологии, мимо которой, увы, прошли авторы академического издания.

Впрочем, только ли мимо национально-великорусской? Не наталкивает ли устойчивая цепочка «12-ричная старовавилонская шкала градусного измерения пространства; 12-ричная шкала старовавилонских солнечных часов» к усмотрению обломков таковой в 16 спицах колеса колесницы бога солнца Сурьи (ж/м род), — как известно, хронометрия возникает из наблюдения закономерности в движении светил — и в картушке староголландского компаса с ее 32 делениями-румбами, но уже для протоиндоевропейцев. А здесь становятся к месту и наблюдения д-ра Д. Кнута над емкостями английской виноторговли 13 века…

Исторически очень давно прослеживается стремление увязать меры разных областей практики к некой универсальной системе хотя бы внешне-упорядоченным образом; это в частности выражает отчетливое системное единство мер пространства и мер времени древних цивилизаций. Соглашаясь с утверждением авторов «Древнерусской космологии», что это не означает складывание современного понятия «единство пространства-времени», можно только особым образом — не в сциентистских формах физикалистских построений. Двуликий Янус, знающий все начала, и все концы (и времени, и пространства) действительно пример иной — но единства…

Список использованной литературы

1. Мифы народов мира. Т. 1—2. М., БРЭ-Олимп, 1997.

2. Древнерусская космология. СПб., Алетейя, 2004.

3. Краткая энциклопедия славянской мифологии. М., Астрель, 2001.

4. Власова М. Русские суеверия. СПб., Азбука-классика, 2001.

5. Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., Астрель, 2002.

6. Петрухин В. Мифы финно-угров. М., Транзиткнига, 2003.

7. Астрономия древних обществ. М., Наука, 2002.

8. Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексеев В. П. История первобытного общества. М., Высшая школа, 1974.

9. Большая Советская Энциклопедия. Т. 18. М., СЭ, 1974.

10. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., Наука, 1981.

11. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., Наука, 1988.

12. Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. СПб., Академический проект,

2003.

13. История СССР / Под ред. Б. А. Рыбакова. М., Высшая школа, 1975.

14. Колесов В. В. История русского языка в рассказах. М., Просвещение, 1976.

15. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1—4. М., Прогресс, 1986.

16. Щапов А. П. Сочинения. Т. 1—2. СПб., 1906.

17. Бонч-Бруевич В. М. Избранные произведения. М., Госполитиздат, 1962.

18. Селешников С. И. История календаря и хронология. М., Наука, 1968.

19. Садовников Д. Н. Загадки русского народа. М., Современный писатель, 1995.

20. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 1—3. М., Гослитиздат, 1957.

21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., Лабиринт, 2000.

22. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М., Гл. ред. восточ. лит., 1982.

23. Петрухин В. Мифы Древней Скандинавии. М., Астрель, 2001.

24. Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. Т. 1—3. М., Терра, 1993.

25. Полушкин Л. П. Братья Орловы. М., Терра, 2003.

26. Ершов П. П. Сказка о коньке-горбунке. М., Детгиз, 1954.

27. Винер Н. Я — математик. М., Мир, 1967.

28. Энциклопедия элементарной математики. Т. 1—3. М., Гостехиздат, 1951.

29. Кнут Д. Искусство программирования для ЭВМ. Т. 2. М., Мир, 1977.

30. Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., Мысль, 1996.

31. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., Наука, 2002.

32. Бьювэл Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. М., Вече, 1996.

33. Бадигин К. По студеным морям. М., Географгиз, 1956.

34. Сериков М. Е. Голубиная книга. М., Алетейя, 2001.

35. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., Прогресс, 1992.

36. Славянская мифология. М., Эллис Лак, 1995.

37. Шейнина Е. А. Энциклопедия символов. М., АСТ-Торсинг, 2001.

38. Даль В. Толковый словарь живаго великорусского языка. Т. 1—4. М., Олма-пресс, 2002.

39. Творогов О. В. Литература Древней Руси. М., Просвещение, 1981.

40. Древняя русская литература (Хрестоматия). М., Просвещение, 1980.

41. Татищев В. Н. История Российская. Т. 3. М., АСТ, 2003.

Нумерологические пролегомены к историко-этнологическому

Обращаясь к типологиям «чёта» и «не-чёта», можно заметить, безотносительно основательной проработки этнографического материала, что первый подразделяется на 2 группы:

— чистый «чёт» в восходящих степенях «2», в индоарийских материалах до 4-й (16), в индоевропейских до 5-й (32), в русских до 3-й (8);

— смешанный «чёт», представленный произведениями чётных чисел на нечётные:2*3=6; 2*2*3=12, и это кажется всё, находимое в этнографических материалах;

второй представлен двумя основными группами:

— смешанный «нечёт», как следствие произведения двух нечётных чисел: 3*3=9, 7*3=21;

— чистый «нечёт», демонстрируемый рядом простых чисел 1,3,5,7, 11,13, представленных в этнографических материалах.

Сложное место к указанной классификации занимают числовые комбинации, дошедшие до нас через нумерологические и символистические спекуляции нарождающихся арифметик, например получение «смешанной чётной» 10, как суммы 1+2+3+4 знаменитого пифагорейского тетрактиса — в то же время «геометрическое» оформление тетрактиса, как суммы 9 правильных треугольников, вложенных в объемлющий правильный треугольник при исходно свойственном греческой математике геометрическом подходе к объекту свидетельствует о базовом «смешанном нечёте» спекулятивного конструкта, так и о якобы подтверждении египетских источников данной спекуляции с их священной египетской эннеадой, если бы не скандинавские теогонии с 9 мирами Одина; историческое оформление индийской десятичной системы счисления добавлением к 9 цифрам 10-го «нуля» также свидетельствует об исходном «смешанном нечёте» к началу сциентистских спекуляций, в целом оставшихся за пределами этно-ориентиров, т.е. воспринятому от доарийского населения. Море безбрежного как бы открывают иные арифметические действия — но надо принимать во внимание, что ведущей социальной операцией исторически являлось деление, и в его самой простой форме «деления пополам», к возможности или невозможности которого на данном числовом континууме ориентировалось сознание, перейдя к абстракциям от деления туш топорами. Относительно просто просматривается ситуация с 14=7*2, это очевидное преобразование внешне занесённого «чистого нечёта» к чётным ориентирам воспринимающего социума — в данном случае амхарцев Эфиопии. Значительно сложнее ситуация с 13, астрономическое обоснование которого обнаружено у майя, и полностью отсутствует у индоевропейцев. Есть нумерологическое обоснование и даже практика у эллинов о божественной паре простых чисел: «счастливой 11» и «несчастливой 13», но знаменательно, что в массовом индоевропейском сознании отразилось только 2-е. Открытие феномена «парности» простых чисел представляется довольно поздним произведением эллинского интеллекта, и представляется, что символизм «13» вошёл туда ранее, изолированно и сторонним путём. К этому склоняет пифагорейский материал: так, вопреки скоропалительных штудий, свою систему чисел Пифагор начинает с 2; для него 1 только потенция к началу числового ряда, объясняемая чисто мифологически и антропологически: «одно ничего не рождает» и только «два» открывают бесконечный натуральный ряд (людей) /чисел. Это прямая проекция Гесиодовой «Теогонии» на натурфилософию — в сущности, он заявляет 1 как 2 в степени 0, как Хаос и Гею до Эроса и Урана; но и кроме того свидетельствует, что древнегреческое сознание в 6 в. д.н.э. сохраняло следы давнего исходного «чёта». Это стало основой средневековых квази-диалектических спекуляций о «чётности» числа 1…

Символисты и нумерологи в 99 случаях замалчивают этот материал, а в 1 приводят его как простительный курьёз, в то время как последний убедительно свидетельствует об историческом натурфилософском, а не эзотерическом характере учения Пифагора и ранних пифагорейцев. Но феномен 13-ти, так пугающий индоевропейцев, вплоть до исключения №13 из нумерации отелей и гостиниц, интересен, как свидетельство реальности «нечётных» установок сознания: изредка встречаются люди, которые с оглядкой признаются в привязанности к этому числу, доверию к его положительности и даже полагают его «счастливым» для себя — в средние века ими заинтересовалась бы инквизиция.

…Вот интересно, как подействует на их «числовые ориентации» известие о «счастливом 11»?…

Но столь же значимо такое же отторжение Дальневосточного региона Евразии от «4», чему подвержены Корея, Япония, Китай, Вьетнам вплоть до того, что в китайской письменности иероглиф «4» означает одновременно и «смерть»/«я-ты-он умер»…

Этнологическое и историческое

В каком отношении находится этнологическое к историческому?

— Оно его продукт?

— Или оно его основание?

Ценностные ориентации это производное от исторической эпохи — так гласит «материалистическое понимание истории»; ценностные ориентации оформляются как исходный пункт, источник к преобразованию истории: революция улиц начинается с революции в сознании — ремарка «идеализма»… Старый добрый вопрос схоластики: что первично, курица или яйцо?

…Но вот эпизод из кулуаров 2 Конгресса Коминтерна 1920 года: во время перерыва русские делегаты конгресса подошли к английским товарищам с вопросом — возможна ли социалистическая революция в Англии?

— Да, ЕСЛИ ЗА НЕЁ ПРОГОЛОСУЕТ ПАРЛАМЕНТ…

…Коммунисты-интернационалисты немедленно поняли, что одни из них Русские, а другие Англичане…

Давнее наблюдение над слушателями иностранного факультета академии генерального штаба им. Б. М.Шапошникова: наиболее легко адаптировались к условиям пребывания в Большой России — СССР, как ни странно, немцы, зачастую до того, что стремились сблизиться с русскими женщинами и остаться в СССР; из чехов и поляков именно вторые, те из них, кто вступал в бытовые отношения, раскрепостившись от догм «тысячелетия раздоров», обнаруживали вдруг прорвавшуюся симпатию ко всему русскому общежитию. Почти не сходились вьетнамцы — при большой искренней благодарности за помощь в отражении агрессии США, и последнее подтверждается исключительно доброжелательным отношением к русским туристам в Северном Вьетнаме. Необычны казались болгары: одни из них как бы оставляли свою национальность дома (…курица не птица, Болгария не заграница…), а другие, сдержанно немногословные, лишь после основательного срока как-то неожиданно проявляли свою симпатию. Но самой большой неожиданностью оказались венгры, без каких-либо следов изолирующей этнокультурной плёнки — надо же, из всех по 50-летней дистанции общения запомнилось только одно имя «Тибор» (предельно краткое из всех время знакомства: одна неделя, пересекались только по вечерам) — разговоры без этнографий, о своём у каждого, не было даже чувства языкового барьера…

В этом случае можно ссылаться на давние наблюдения — какую-то безъязыковую взаимную притягательность русских и венгров отмечал и Н.В.Гоголь; и русские офицеры 1849 года, только что подавившие у венгров их национальную революцию, и немедленно затем приглашавшие их в ресторациях за свои столы и поднимавшие тосты за русско-венгерскую боевую дружбу Александра Суворова и Александра Карачая — чувства присутствующих в залах «австрийских союзников» выразительно игнорировали, как бы предвидя предательство 1855 года. А и только ли в столетнем отстранении? Вспомните эпизод у М. Шолохова в «Тихом Доне» об умилительном братании донских казаков с пленённым после жестокой рубки венгерским гусаром. Последнее тем более интригует, что, отставляя в сторону мадьярскую агрессию 10—19 веков на «братские славянские народы» Центральной и Южной Европы, сама-то Первая Мировая война началась по поводу нападения Австро-Венгерской империи на «братское Сербское королевство».

…По стороннему наблюдению венгры, чехи, болгары, поляки как бы и не замечали друг друга, но если между чехами и поляками это был взаимный демонстративный холодок, то у венгров и болгар вежливое отсутствие интереса ко всем прочим.

Любопытно, что с такой же лёгкостью, как и с русскими, венгры устанавливаются взаимные межличностные контакты с немцами при том, что горячих угольков в истории их взаимоотношений более чем достаточно, начиная с венгерской экспансии в Центральную Европу 10 века и знаменитых битв у Мерзенбурга и на Лехе, и до освободительных войн Ракоци, Батори, Венгерской революции 1848—1849 годов — а вот как-то не наложилось, и, поучая молодого Б. Бюлова, маститый старик О. Бисмарк говорил: «Здесь, в долине Дуная, есть народ, который поднимается и падает вместе с нами…». Право, отношения северных немцев с южными и западными, пруссаков с австрийцами, баварцами, вестфальцами, куда как более ревнивы. Любопытно, что чехи вторгались на территорию Германии в последний раз в 1406—1419 годах, но тем не менее в Саксонии и в новое время помнили о «гуситских зверствах» — куда как близкие дурачества венгерских гусар и пандуров-кроатов Тридцатилетней, Семилетней, Австро-Прусских войн как-то бесследно выветрились из памяти…

— — — — — — — — — — —

Но естественно на фоне этой квази-академической разминки постоянно рисуется вопрос об этнокультурном взаимодействии великороссов с другими этносами, если в построение этнологического идентификатора выдвигается как неповторимая особенность «четность великорусского сознания», в отношении которой они заявляются несопоставимы ни с носителями славянской языковой семьи, ни даже с узким восточнославянским её отграничением, расхождение которых с великороссами по языку данными глоттохронологии утверждается уже с 6 в. При этом как-то не обращают внимание на обескураживающий смысл этого вывода компаративистики: выделение древнерусского языка из славянских произошло ранее или одновременно с оформлением Пражской археологической культурой, первой достоверной славянской культурой Центральной Европы, которую тщатся утвердить в качестве исходного пункта этногенеза славянских народов — но разделение русского и украинского языков произошло уже к 7 в. Следовало бы уточнить, что т.н. «украинский» язык только калька белорусского, т.к. в 14 веке этот регион был вторично заселён выходцами из славянских регионов Великого Княжества Литовского — старорусское население Приднепровья, «киевская русь», было истреблено в 13 веке. Данные глоттохронологии хорошо фиксируют разделение «восточнославянского языкового поля» на «украинский» и «белорусский» составляющие именно в 14 веке. При этом именно «украинцы» отпочковались и ушли из «белорусов». И, в сущности, нынешние кровавые дрязги только вскрывают этот давний раскол «руси» и «славянщины»…

…Вот удивительно, разделение русского и праславянского языков произошло в 6 веке, а появление русских на их нынешних территориях в европейской части России относят к… 10—11? Патриотически-безмозглые «антинорманисты» опускают их к «лехитскому» переселению (7 в.?), как-то не замечая, что «лехиты» не «русь», а «славяне», с которыми русский язык разошёлся по данным глоттохронологии в 6 веке (см. материалы Московскй школы компаративистики)…

Отойдём от столь далёкого сравнения, весьма важного, но что непосредственно не ранит, уже привыкли — посмотрим на то что рядом и саднит… Вот Николай Васильевич Гоголь. Как-то странно двоится он в обеих своих ипостасях, и как личность и как Великий Русский Писатель — именно Русский, все его замечательные повести и рассказы, играющие всеми бликами физиономий и картин Малороссии-Украины, написаны в оригинале на ПРЕКРАСНЕЙШЕМ ВЕЛИКОРУССКОМ ЯЗЫКЕ, и лишь после того переведены на «окраинную мову», да как переведены… Я не знаю более великих манифестов Российского Сознания, чем Тарасово Слово о Русском Товариществе и апофеоза Птице-Тройке в… «Мёртвых душах» (?)… Ими должны были открыться «Живые души» — и не случилось.

…И в то же время какая-то зыбкость, неустроенность; инаковость, идущая изнутри, к восторженно принимающему его русскому окружению, любому, принимающему его с распростёртыми объятиями, в которое он только пожелал войти — а уж зовут-то все…

Ригорист-апостол в идиомах своего творчества — но украл сюжет «Ревизора» у А.С.Пушкина, на чём надломились их отношения…

Православный до аскезы — но подвизается в салоне Зинаиды Волконской, вместе со Свечиной и Гурьевой-Нессельроде пламенеющей католицизмом, и визитирует не только в Москве, но и проездом в Париже и Риме — и так преуспел, что она доверительно сводит его с наставниками-иезуитами в Риме.

…Как же он любит Россию, Малороссию — но большую часть сознательной жизни проводит в Италии, а русское… Карикатуры в «Ревизоре», «Мёртвых душах», скрытые за великолепным комизмом?… Всё бы давно раскрылось, если бы вдруг не заслепляет мимоходным бликом какой-то вырвавшийся из канвы пронзительный до слёз серенький пейзажик, выхваченная физиономия, отлетевшее и подслушанное слово — и недостижимое ему: видит око, да душа неймёт; чего хочет, рвётся — и оставляет за стеклом увозящего тарантаса…

И относит его всё время в сторону, чего ищет у западников салона Волконской, во вкрадчивых беседах с иезуитами; устремляется как на утоляющий источник к святыням Палестины — и мучительный надрыв: это христианство НЕ МОЁ ПРАВОСЛАВИЕ, и то ли оно, что и РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ?… И уже Аксаковы отвергают «Избранные места из переписки с друзьями» ригориста какого-то иного, не русского, православия, Православия от Торквемады и Лойолы — но ауто-да-фе состоялось: 2 часть «Мёртвых душ», то, что должно было стать «Живыми душами», летит в огонь. Что мы потеряли, «Братьев Карамазовых»? «Три страны света»? «Повести Белкина»? «Опавшие листья»?

…А в 20 веке, следуя своему чутью художника, или поднаторевшего в хамстве склочника, которому никто не свят, коли в рыло не даст, В. Солоухин насторожился на эту двойственность — повторяюсь: Великого РУССКОГО Классика — и на материалах польской линии в «Тарасе Бульбе» вскрывает его зыблющий подспудный полонизм, как следствие этнического — ведь полная фамилия Николая Васильевича Гоголя Гоголь-Яновский, и именно по польской этнической линии родословия были вписаны его предки в Дворянское Российской Империи Сословие…

…Ба, да это же отпрыск знаменитого даже на зломысленной Окраине своими «перелётами» гетмана Остапа/Евстафия Гоголя-Яновского, поразительного даже на фоне бесстыжей стаи искателей, мечущихся между Россией, Польшей, Крымом, Турцией, Швецией — всеми, кого подвигло заглянуть на эту европейскую Окраину.

…Не заглядывая в блудословия крутившихся на рубеже 16—17 веков меж трёх сторон Д. Вишневецкого, М. Глинского, Г. Сагайдачного припомним только ту пургу измен и перелётов с 1657 (год смерти Богдана-Зиновия Хмельницкого) по 1709 год (Полтавская битва).

Налицо вся без исключений галерея «украинского героизма»: И. Брюховецкий, Ю. Хмельницкий, И. Выговский, П. Тетеря, Д. Многогрешный, М. Ханенко, С. Куницкий, И. Богун, П. Дорошенко, И. Серко, И. Самойлович, И. Мазепа, К. Гордиенко… В списке присутствуют ВСЕ ГЕТМАНЫ обеих частей Украины 17 века, после смерти Богдана Хмельницкого метавшиеся на все 4 стороны, а если учесть и шведов Карла 10 и Карла 12…

И как же эту СОВЕРШЕННО НЕ РУССКУЮ, как с точки зрения Киевской, так и Московской Руси, неприкаянность слову и чести объясняет выдающийся бытописатель казачества и Запорожской сечи Д.И.Яворницкий на примере Ивана Серко «И по характеру, и по всем своим действиям Серко представлял собой тип истого запорожца. Он был храбр, отважен, страстен, не всегда постоянен, не всегда верен своим союзникам… он склонен был минутно увлечься новой мыслью, новым предприятием, чтобы потом отказаться от собственной затеи и перейти к совершенно противоположному решению. То он был на стороне московского царя, то на стороне польского короля, то он поддерживал Дорошенко (ставленник турок), то становился на сторону его врагов Суховия и Ханенко (ориентировались на Польшу), то выступал против последних двух и снова защищал Дорошенко, то помогал он русскому царю против турецкого султана, то шёл против царя заодно с султаном и крымским ханом. „Нужда закон змеиный“ — часто говорил Серко и, очевидно, действовал сообразно своей любимой пословице… Само собой разумеется, что переходы Серко от русского царя к польскому королю и обратно от польского короля к русскому царю нельзя смотреть как на измену одному и верность другому», т.к. запорожцы «хотя и признавали над собой протекцию русского царя», но «всё ещё считали себя людьми вольными и ни от кого не зависимыми, — людьми, которые считали за собой право решать вопросы о мире и розмире с соседними царствами и входить в сношения с близкими и дальними царями и властелинами»…

— М-да…

В русском языке есть лингвистически близкая и семантически совпадающая с ситуацией идиома «змея подколодная»…

Тут хохол Дмитро Янович замечательно проговорился о заветном: окраинная мечта пусть русский медведь вокруг нашего леска караулом ходит, но в лес не заходит, а нам, волкам, куда хотим — туда и бегаем…

А ведь самое занятное, Москва по условиям Первой Переяславской Рады 1654 года, подтверждённым статьями Второй Переяславской Рады 1674 года полностью выполнила первое из этих пожеланий: русские не только не имели право получать служебные наделы от казны на Украине, но и покупать их, что НЕ ВОЗБРАНЯЛОСЬ ВЫХОДЦАМ ИЗ ДРУГИХ СТРАН — абсолютно невозможным было признано ВТОРОЕ ПОЖЕЛАНИЕ, как совершенно немыслимое для любой государственной организации. Но и по нему вплоть до 1709 года Москва смотрела сквозь пальцы на самовольные полуконспиративные внешнеполитические связи Левобережных гетманов и почти афишируемую внешнеполитическую деятельность Запорожских кошевых атаманов, лишь осведомлявших об её результатах в том, что считали нужным. Но… даже стойкий в своём убеждении неизбежности русской ориентации Богдан Хмельницкий горько жаловался, когда Москва потребовала его разорвать отношения со шведским королём Карлом 11, с которым решила воевать: «…Крылья мои подрезаны…». Украинская старшина заняла почётное, нередко даже выдающееся положение среди русской знати: Пётр Дорошенко владел имением Ярополец под Москвой, женился третьим браком на Агафье Еропкиной (род Еропкиных по генеалогии имеет княжеское достоинство, как прямая отрасль смоленских Рюриковичей) и явился родоначальником той брачной круговерти, из которой возникла невеста А.С.Пушкина Наталья Николаевна Гончарова (—и тоже вильнувшая вторым браком в нечто польское, Ланское—); Иван Мазепа стал ПЕРВЫМ кавалером высшего русского ордена «Андрея Первозванного», по ходатайству Петра Великого получил диплом князя Священной Римской Империи от австрийского императора… Только в 1709 году после измены Ивана Мазепы (перед Полтавской битвой), и Константина Гордиенко (после Полтавской битвы) великий преобразователь решил, ХВАТИТ; но широкая внутренняя автономия Малороссии сохранялась до 1764 года (в полном объёме до 1734 года); и, в частности, неслыханно наживавшейся на свободном винокурении, которое было государственной монополией во всех прочих частях империи.

В этом хаотическом метании между всеми и никем есть нечто более глубокое, нежели общее помешательство, нечто такое, что не может быть сведено к атомизировавшим нацию пароксизме индивидуальной жадности конкурирующих мерзавцев — ведь метались ВСЕ и через ВСЁ: Д. Яворницкий в поисках какого-то стержня для обожаемых им «лыцарей Сечи» усмотрел таковой в истовом православии (у Ивана Серко), и как бы отверг такое у москалей, «не замечая», что, обнаружив несходство обрядности русской и украинской церквей, русское самодержавие ПЕРЕМЕНИЛО ВСЮ ОБРЯДНО-ТЕОЛОГИЧЕСКУЮ ПРАКТИКУ РУССКОЙ ЦЕРКВИ К ПОРЯДКАМ УКРАИНСКОЙ, вызвав мучительный и по настоящее время не преодолённый церковный раскол в русской церкви — в 19 веке теологи Московской Духовной Академии установили, что ИМЕННО РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ единственно и сохранила исторический чин раннего христианского богослужения, и меняться надо было бы малороссийской службе, много искажённой новогреческим каноном и католичеством. И как же мало эта вероисповедальная уступчивость, почти рептильность, сдерживала вылетавшую из омутов души тьму: немало уже бежали и от православия, христианства, нации, как Филипп Орлик, перешедший в ислам, но отдавший сына во французскую службу; или перебежавший в Крым и терзавший наводимыми татарскими набегами Украину знаменитый Петрик (Пётр Иваненко) — и между прочим бывши в тайной переписке со свояком В. Кочубеем, который впоследствии первым донесёт в Москву об измене И. Мазепы… Своего зятя!

Это последнее, то, что уже «не мил ни брат, ни сват»,через типологизированное отграничено родовое, высвечивает особую, внутрисоциальную, неприкаянность «украинства», копящуюся злобу на самоё себя. В историографии неоднократно отмечалось, нигде внутрисоциальные конфликты в обществе не принимали такой степени ожесточения, как например в Галицкой Руси, отмеченные беспощадной резнёй Романом Мстиславичем своих противников, уничтожившим 300 боярских родов «под корень» — для сравнения, при Иване 4-м, ославленным курощупами отечественной историографии «параноидальным садистом» (писания от Н. Карамзина до современных богдашек), за все 42 года его правления НЕ ПРЕСЁКСЯ НИ ОДИН БОЯРСКИЙ РОД ПРОТИВНИКОВ, в массе своей исчезновение старорусских боярских фамилий, знаменитых Воротынских, Серебряных, Колычёвых произошло по естественному вымиранию позднее в 17 веке.

И это физическое устранение противников «под корень» в практике Галицкой Руси/Правобережной Украины БЫЛО ПРАВИЛОМ И СОЦИАЛЬНОЙ НОРМОЙ: когда на расправе с изменническими родами к палачам вслед за взрослыми повели и понесли детей и князь Даниил Галицкий дрогнул, холмский староста укорил его «слаб ты князь — не передавивши пчёл мёду не есть»…

…Для лучшего прояснения оценочного сравнения с принятым этнологическим образцом (русские) и для вразумления (что в целом безнадёжно, кроме что, а вдруг кто…) просвещаю ИНТЕРНЕТ — ОБРАЗОВАННЫХ: старорусское самодержавие Последних Рюриковичей и первых настоящих Романовых выразительно дистанцировали права и обязанности сословий в согласие общего Хора-Государства. Так Иван 4-й трактует дворянство, как боевых сторожевых псов, даже дословно «псов смердящих», поползновения которых, как и прочей феодальной лестницы, на закрепощение крестьянства, даже в форме «крепости земле», территории, решительно пресекал, и удивительно, как авторы «генезиса крепостничества» этого не замечают по сей день: русский крестьянин до 1590-х годов БЫЛ ЕДИНСТВЕННО СВОБОДНЫМ в ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ, имея право перехода из землевладения в землевладение, переселения на свободные земли и проч. Т.н. «крепость земле» рассматривалась как исключительное временное состояние, и лишь в случае эпидемии, что понятно; или войны, как средство поддержания хозяйства воюющего дворянства и вводилась особыми указами, с формулой «…в году ТАКОМ-ТО быть без выхода…», которые по смыслу и букве означали, что по минованию УКАЗНОГО года ПРАВО ВЫХОДА ВОССТАНАВЛИВАЕТСЯ АВТОМАТИЧЕСКИ, если не было иных указов… Только при слабоумном и безвольном Фёдоре Иоанновиче происками дворянского радетеля Бориса Годунова в начале Тявзинской войны со шведами дьяком Разрядного приказа Щелкаловым было разослано воеводам на места распоряжение, по внешней форме указа со слегка подкорректированной формулой «впредь до особого указа быть без выхода» — а указа-то и не последовало… По настоящее время архивисты маются задачей отыскать ту «указивку», которая превратила русских крестьян, СВОБОДНЫХ в 1584 году (год смерти Ивана 4-го) в КРЕПОСТНЫХ в 1594-м (уж очень не хочется мириться с мыслью, что не «доморощенный тиран», а «гуманист-западник» стал автором-зачинателем обращения свободного общинника в орудие говорящее, пока только в форме «крепости земле»). Низы по уяснению факта, что открепительного указа не будет, ответили сначала исторической пословицей «Вот тебе, бабушка, и Юрьев день», а потом Смутным временем с Двумя Крестьянскими войнами, Хлопко и Болотникова; времени, в котором погибли 3 царских русских династии (Годуновых, Отрепьевых, Шуйских) и не состоялась 4-я (испрошенных боярством польских Ягеллонов)… На попытку магнатов-Голицыных и шляхты-Ляпуновых обратить Иоанново Царство в Курьёз Речи Посполитой русское самосознание ответило 1-м и 2-м ополчениями, оказавшись цельно-единым в главных ориентациях и боярства, и служилых дворян, и казаков, и торгово-ремесленного посада, и кормящей всех деревни…

…Так, воровски, через шильнические проделки приказных дьяков, крапивного семени робеющий русский феодализм утвердил первую форму крепостничества «крепость земле», в сущности антигосударственную, антинациональную, И АНТИИОАННОВСКУЮ, т.к. открывшаяся с 1582 года походом Ермака И ОСОЗНАНИЕМ ЕГО ЗНАЧИМОСТИ ИВАНОМ ГРОЗНЫМ русская землепроходческая эпопея к Тихому океану, Америкам, Китаю выла и требовала РУССКИХ НОВОСЁЛОВ, ОТНЫНЕ УЖЕ ВЕЛИКОРОССОВ…

…Но вот интересно, задавалась ли наша, всегда проституирующая то перед чиновником, то перед «мнением» отечественная фактографическая историография — смысл в неё вносит кто угодно, только не историк — ,вопросом: почему так сложно, в два хода, сначала через «крепость земле», затем через «крепость господину» было проведено закрепощение русского крестьянства; и как следствие: почему первый акт так страшил верхи, что его провели воровским мошенничеством через приказных мездрюшек, которых можно на попятный и сдать, посечь кнутом, даже казнить, за превышение власти, порчу слова государева — и Смутные годы подтвердили обоснованность этого опасения — ,то второй осуществлен громогласно, с привлечением всеобщего внимания, через многолюдство всесословного Земского Собора 1649 год, т.е. без какого-либо ожидания выходок «здоровенного, но опасного Малого», и как оказалось, обоснованно: 2-я (или 3-я по моему счёту) Крестьянская война под руководством В. Уса и С. Разина разразилась только в 1668 году… Уже одна отчётливая постановка этих вопросов открывает фундаментальную ущербность отечественной историографии социально-аграрных отношений в России, в сущности, не только переписанных с западноевропейских вариантов, но и прямо встраивающих их рядовой строчкой в континуум становления и развёртывания западноевропейского феодализма и предкапитализма.

…Но и Уложение 1649 года, которым была введена «рабская» формула «крепости господину» навечно и в роде, не может быть сведено к рабовладению «белыми неграми»: да, крестьян закрепостили господину, но и господина закрепостили пожизненной, без исключений и сроков, государственной службе; поставили его имущественные права в прямую зависимость от неё. И генезис этого «бархатного закрепощения» следует провести от массовых перемен землевладений местной и московской знати при инкорпорации Новгородских, Рязанских, Псковских земель в состав единого государства — и завершающей этот процесс усредняющего перемешивания разнородных местных групп в социальную общность опричнины Ивана Грозного: странно, что отечественные авторы не видят социального смысла в механическом перемещении Шуйских и проч. из Вологды в Казань, из Казани в Шую — да оно само по себе разрывало феодальные иерархические и владельческие связи и права, личные, социальные, имущественные градации; притирало многообразие феодальных отношений к определяющей вертикали «личность — государство», возвышало и опрокидывало некоторых и ссаживало всех. Можно даже полагать, что процесс более динамично развёртывался в верхах, чем в низах, и тот же Иван Грозный, на какое-то время обративший бояр-княжат в сословие титулованных цыган, резко пресекал поползновение дворянской служилой худобы обратить нарезаемые, обусловленные исполнением службы, поместья-содержания т.е. получения только переадресованных налогов с них, в полноценную собственность и земли, и людей, без которых владение ландшафтами не имеет смысла… На практике в разгар русско-польско-турецко-шведских войн 2 половины 17 века, плавно перетёкших в Северную войну и Персидский поход т.е. с 1654 по 1725 год русское дворянство, обязанное пожизненной службой с 11 лет в городовой, с 14 лет в полевой при полках, и русское крестьянство пожизненно при полях ЗАЧАСТУЮ ДРУГ ДРУГА В ГЛАЗА НЕ ВИДЕЛИ, т.е. последние пребывали, как и прежде, в «крепости» земле-государству…

Конец ознакомительного фрагмента.