Просвещение России. Взгляд западников и славянофилов

Л. Н. Беленчук, 2015

Монография посвящена оформлению идей российского западничества и славянофильства в середине XIX века в области образования. В книге рассматриваются вопросы просвещения России и Европы, взаимодействия двух культурных традиций в понимании отечественных мыслителей, важнейшие философско-педагогические темы того времени: свобода личности, роль познания в воспитании и образовании, тема исторического воспитания народа, педагогическая практика отдельных героев нашей книги, некоторые из которых были профессиональными преподавателями. В то время западники и славянофилы не были антиподами, но составляли вместе единую, хотя и по-разному смотревшую на вещи, «семью» мыслителей. В книге уделено внимание самым ярким представителям западничества и славянофильства: В. Г. Белинскому, А. И. Герцену, Т. Н. Грановскому, П. Я. Чаадаеву, А. С. Хомякову, И. В. Киреевскому, Ю. Ф. Самарину и другим.

Глава 2. Западничество и славянофильство о просвещении России как самостоятельной части мировой гуманитарной культуры. Просвещение Европы и просвещение России — общее и особенное

«Россия и Европа» — один из великих вопросов российского национального бытия. Именно в сравнении с Западной Европой определялась национальная идентичность России, решалась дилемма «Восток-Запад». Важнейшей составляющей государственной политики с XVII в. стала политика европеизации, неизбежно порождающая секуляризацию. Из Европы, признанного источника просвещения и культуры, заимствовались не только технические достижения, но и образ мыслей и жизни. Начиная с Петра Великого, европеизация становится не только основой официальной правительственной политики, но культурно-политической миссией петербургского самодержавия. Любое сомнение в этой миссии ощущалось вызовом самой монархии, а сомнение в подобном просвещении — вызовом обществу. Поэтому историки отмечают гражданскую смелость славянофилов, бросивших перчатку устоявшимся мнениям^[39].

Высоко оценивал заслугу славянофильства Н. А. Бердяев, который считал тему «Россия и Европа» главной в российском обществе XIX в.: «Славянофилы не только определили наше национальное самосознание как религиозное по духу и цели, но также поставили перед нашим самосознанием основную тему — тему Востока и Запада. Темой этой наполнена вся духовная жизнь России XIX века, и она передалась веку ХХ как основная, как поставленная перед нами всемирно-историческая задача»^[40]. Бердяев совершенно справедливо обозначил тему соотношения и взаимодействия европейского и русского просвещения так широко: Восток и Запад. Именно такой масштабный подход был характерен для славянофильства. Некоторые ученые указывают, что в православной церковной традиции Восток и Запад означают соответственно «правое» и «левое», в храме на востоке находится алтарь, на западной стене обычно — фреска или икона Страшного Суда. Отсюда и подсознательное восприятие русскими (не элитой, конечно!) восточных и западных веяний.

Сложное отношение к теме «Восток-Запад» было у образованного общества. Из славянофилов глубже всех ее исследовал А. С. Хомяков, безмерно любящий Россию и с глубоким уважением относящийся к западноевропейской культуре. В статьях «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842) он ставит вопрос: в какой мере надо усваивать западную образованность? Под термином «просвещение» Хомяков разумеет не культуру и образованность вообще, а духовную сторону культуры, главным образом ее религиозно-философские основы. «В этом смысле Хомяков противопоставлял просвещение науке», замечает его исследователь Б. Щеглов^[41]. Хомяков отмечал недостатки культуры Европы, но еще в большей степени — русские. Национальное чувство его никогда не переходило в национальный эгоизм, или национальное самодовольство. Выводы Щеглова указывают нам на ошибки историков в оценках творчества А. С. Хомякова, которые, к сожалению, бытуют и до сих пор:

1) обвинения Хомякова в национальном эгоизме несостоятельны, он придерживался христианских вселенских идеалов;

2) главный критерий, с точки зрения которого Хомяков оценивал культуры — это критерий не национальный, как обычно считают, а религиозно-нравственный.

Славянофилы ставили важнейший вопрос: в чем заключается разница между русским и западноевропейским просвещением: в одной ли степени развития, или в самом характере просветительных начал? «Предстоит ли русскому просвещению проникаться все более и более не только внешними результатами, но и самими началами западноевропейского просвещения, или, вникнув глубже в свой собственный православно-русский духовный быт, признать в нем начала нового будущего фазиса общечеловеческого просвещения?» — так сформулировал это А. Н. Пыпин^[42].

Хомяков писал, что надо возвратиться к духовным началам древней Руси. Ни в коем случае не отвергать всю культуру, пришедшую с Запада, но не принимать главный принцип западной образованности — примат знания. От разъединения разума и веры в человеческой душе произошел разлад. Запад в своих лучших умах постигает необходимость того начала, которое хранилось в образованности восточной. Наше же просвещенное общество должно перевоспитываться в народном духе, в котором это начало существует.

Объясняя позицию Хомякова, его биограф и издатель В. Завитневич писал: то, чем гордится Европа и гордится совершенно законно, — торжество ее научного знания. «Но, открыв тайну побеждать физическую природу, владеет ли современный европеец такой же тайной укрощать человеческий дух с его бурными эгоистическими порывами?…Едва ли можно отыскать такого тупого человека, который бы не понимал, что истинное просвещение предполагает всестороннее развитие сил духа и что, во всяком случае, нравственная сторона играет в жизни человека такую видную роль, что степень и характер ее развития с таким же правом могут быть поставлены критерием при оценке нормальности или ненормальности развития общественного организма…»^[43] Вслед за А. С. Хомяковым он спрашивает: можно ли с этой точки зрения считать нормой просвещение Европы?

Знаменитая работа А. С. Хомякова «Письмо об Англии» наделала много шума в русском обществе. Одни обвиняли автора в англофильстве, другие — в непонимании великой английской культуры. В. Завитневич замечает, что «…Хомяков выдвинул лишь те стороны английской истории и современной жизни, в которых выразились богатые дарования, прочные устои, здоровые инстинкты и трезвый смысл этого народа»^[44]. Приведем лишь некоторые характеристики Хомякова, отмечающего, что «английское воспитание готовит деятелей, которые умеют двигать жизнь вперед, не порывая связи настоящего с прошедшим». Он превозносит «величавую тишину университетских городов», дисциплину университетов, которая «похожа на монастырскую». Именно поэтому, по мнению Хомякова, из университетских стен выходят сильные, возмужалые люди, а не бессильные мальчишки, безвременно убежавшие из родительского дома. О высоком месте образования в английской культуре он пишет так: «Редкий англичанин спросит у вас, видели ли вы Бирмингем и Ливерпуль; всякий спросит, видели ли вы Оксфорд и Кембридж». «Цепь предания в Англии поддерживается всем строем общества, неизменными обычаями и характером жизни домашней, она украшается и обновляется воспитанием общественным»^[45]. Нельзя говорить о чужой стране с большей похвалою, чем та, с какой Хомяков говорит об Англии, заключает биограф.

Однако, отдавая дань европейскому просвещению, Хомяков не находит его совершенным. Успехи его он объясняет даровитостью народов, а причину недостатков видит в преобладании материальной стороны над духовной. С точки зрения европейского Просвещения, идеи которого возникли в европейской культуре с конца XVIII в., человек есть высшее животное. По Хомякову человек — это Человек. Поэтому мыслитель искал такой культуры и просвещения, которые, не пренебрегая материальными интересами жизни, главной задачей своей ставили бы всестороннее развитие сил духа. Односторонности европейского просвещения вызывали в Хомякове скорее сожаление, чем неприязнь. «Я взошел на английский берег с веселым изумлением, а оставил его с грустной любовью»^[46]. Так кончается Письмо.

Суть различия двух типов просвещения, отечественного и западноевропейского, по Хомякову состоит в том, что двигателем западного просвещения является личность, удовлетворение утилитарно-эгоистическим потребностям которой становится конечной задачей стремления человека. Средство — борьба, орудие — наука. Восточное же просвещение стремилось овладеть законами человеческого духа, положить предел развитию личного эгоизма и построить жизнь человека по закону любви. Цель его — обо́жение человека, где движущая сила — любовь, а средство — религиозно-нравственное воспитание, имеющее конечной целью искоренение начал эгоистических и замену их альтруистическими.

В письме госпоже N о Первом философическом письме Чаадаева Хомяков говорит о недостатках отечественного просвещения: «Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением; крепость тела изнеживается; новость стала душой нашей; переимчивость овладела нами… Отвечай мне, мой друг, на эти вопросы, истинны ли они? Отвечай, нужны ли соколу павлиньи перья, чтобы быть также птицей Божией и исполнить свое предначертание в судьбе общего творения?…Если нравственность повсюду одна и мы, подобно прочим народам, ею пользуемся, кто же побуждает нас предаваться совершенствованию только наружной жизни?…Смотрите только на Запад и вы ничего не увидите на Востоке». То есть у каждой культуры свое предназначение в мире и свой смысл, который нельзя извращать. Даже место своей культуры в общечеловеческом хоре определяется именно ее самобытностью: «…Мы могли бы прибавить к просвещению общему, если бы смотрели вокруг себя, а не вдаль; мы все заботимся только о том, чтоб следить, догонять Европу»^[47].

И еще раз об ограниченности нашего восприятия западной культуры: «Образованность иноземная, переходя к нам, привязывалась упорно к тем видимым и вещественным формам, в которые она была облечена у западных народов. Ее нерусские и необщечеловеческие начала отличались уже и тем, что не могли и не хотели расстаться со своим западным нарядом»^[48]. Опровержение широко распространенного в то время отождествления западноевропейского и общечеловеческого — одна из основных идей славянофильства.

Хомяков подчеркивает пагубность для отечественного образования такого влияния Западной Европы: «Система просвещения, принесенная извне, принесла с собою свои умственные плоды в гордости, которая пренебрегла всем родным, и свои жизненные плоды — в оскудении всех самых естественных сочувствий. Раздвоение утвердилось надолго»^[49].

Творчество Хомякова еще раз опровергает расхожее мнение о славянофилах как неисправимых ретроградах, защищающих все древнее только потому, что оно древнее и свое, а не чужое. А. С. Хомяков в письме И. В. Киреевскому, критикуя его приверженность старине, не соглашался, что «просветительное начало Древней Руси было цельное и совершенное» и что «почва народная не содержала также никакой внутренней причины к раздвоенности». Если это было так, «отчего же не опередила древняя Русь западных стран и не стала во главе умственного движения человечества?»^[50]

«…Отвергайте всякое нравственное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы ни было умственное или вещественное усовершенствование… под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни и что оно вводит в нее новую стихию раздвоения. Мы обязаны принять все то, чем может укрепиться Земля, расшириться помыслы, улучшиться общественное благосостояние. Все раздвоения примирятся, все ошибки изгладятся. Эту надежду налагает на нас, как обязанность, наша вера (если мы только верим) в силу истины и в здоровье русской жизни»^[51]. Из этого отрывка становится ясной мысль философа: новое и старое надо соотносить с нравственными критериями и, только исходя из этого, принимать или отвергать их. А. С. Хомяков говорит о том, что не надо бояться тех негативных по внешности последствий, которые неизбежно нам кажутся таковыми вначале, но надо принимать нововведения с разбором, не отвергая их в целом, но и не принимая безо всякой оглядки и рассуждения. То, что нам сегодня кажется недопустимым, может сыграть положительную роль в развитии нашего просвещения. Вполне возможно, что этот отрицательный в целом опыт освоения чужеродной культуры, поспособствует появлению новых живительных импульсов развития своей собственной.

Советская историография упростила вопрос соотношения западноевропейского и народного в трудах славянофилов до примитива. Так, В. И. Кулешов писал, что славянофилы считали, что надо изолироваться от Европы, выработать свое место в просвещении^[52]. Собственное место в просвещении — да, это мысль всех славянофилов. Но чтобы его выработать, не обязательно изолироваться от Европы. Да это и вряд ли возможно. Об изоляции от Европы писал гораздо позже К. Н. Леонтьев, и похожая мысль проводится в статье С. П. Шевырева в «Москвитянине»^[53], но его никогда не ассоциировали полностью со славянофильством.

Еще надуманнее следующее заключение: «Для Хомякова все добродетели заключаются только в народности, и именно в Русской. А на долю общечеловеческого, т. е. “западного”, приходятся только недостатки»^[54]. Но Хомяков никогда не отождествлял западное и общечеловеческое, что сделал В. Кулешов, а, напротив, боролся с таким пониманием. Надеемся, что предыдущие выдержки из его текстов это показывают. Тем более он никогда огульно не хвалил русских. Достаточно привести строки из его знаменитого стихотворения «России» (1854). Обращаясь к России, поэт говорит:

«Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело.

Своих рабов Он судит строго,

А на тебя, увы! как много

Грехов ужасных налегло!

В судах черна неправдой чёрной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мёртвой и позорной,

И всякой мерзости полна!»

Советское понимание славянофильства имело исток в дореволюционной исторической литературе. Например, А. Н. Пыпин писал: «Самобытности просвещения надо было достигать не отвержением этой (западной. — Л. Б.) образованности, а сколько можно большим распространением ее в массе; “западного” было в этом обществе так мало, что смешно было приписывать ему столь гибельное влияние; причина отчуждения от народа лежала не в просвещении, а в бедственном состоянии народа, подавлении крепостным правом, и в политическом бессилии самого общества»^[55]. Опять вопрос: да кто же отвергал западноевропейскую образованность? Ниже мы покажем позицию другого основателя славянофильства — И. В. Киреевского, относившегося к ней с таким же уважением, как и Хомяков.

Но это понимание отнюдь не было свойством всей советской историографии. Советские ученые А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров в статье «Славянофильство, его истоки и место в истории русской мысли» отмечали: западники утверждали, что развитие России невозможно без усвоения результатов европейского образования (что признавали и славянофилы) и связанных с ним буржуазных форм жизни. Против последнего и стали протестовать славянофилы. То есть славянофилов именно не устраивали всякие формы культуры. Но дальше видим опять идеологические клише: «Они заявляли, что Европа с самого начала шла по ложному пути, и что, раздираемая противоречиями, она не способна к дальнейшему прогрессивному развитию»^[56]. Откуда же взято это заключение? Опять из статьи Шевырева? Понятие «прогресс» в материалистическом понимании (техническом, научном, социальном) вообще отсутствует у славянофилов. Если в их трудах и шла речь о каком-то прогрессе, то только о нравственном или даже о духовном.

Авторы пишут, что западники были правы в том, что по уровню развития Россия стояла ниже европейских стран. Опять встает вопрос: по уровню какого развития? Материального? Науки? Культуры? И это в «золотой век» русской литературы? Видимо, речь идет об экономике, т. к. согласно марксизму-ленинизму именно она определяет развитие общества. И каких европейских стран? Их много. Опять-таки похоже на клише, а не научный вывод.

Подводя итог идеям Хомякова, скажем, что он выступил на сцену публичных баталий как истинный христианский универсалист, не противопоставляя западноевропейское и отечественное просвещение, помня об их общих корнях, но и не соединяя их в одно гомогенное европейское просвещение, обозначив различия и самобытные особенности в самих образовательных основах России и Европы.

Раздумья сподвижника и друга А. С. Хомякова И. В. Киреевского на тему «Россия и Европа» отражены во многих статьях, одна из которых так и называется «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). Мысль Киреевского на протяжении времени претерпела существенное развитие. В одной из первых своих статей «XIX век» (1832), опубликованной в журнале «Европеец», Киреевский призывал расстаться со старым и усвоить «новое просвещение». В этом правительство усмотрело опасность (в Европе только кончилась революция).

Хомяков считал путь И. В. Киреевского от «Европейца» к «Москвитянину» (в 1844 тот ненадолго стал его главным редактором) и перемену его мировоззрения символическим. «Не символ ли это необходимого пути, по которому должно пройти наше просвещение?», — писал А. С. Хомяков^[57]. Если в статье «XIX век» Киреевский предлагал искать просвещения на Западе, то уже в «Ответе А. С. Хомякову» (1839) он твердо заявил о существовании самобытного начала русской образованности и указал, что искать его надо, в первую очередь, в многовековых традициях Православной Церкви. Что же произошло за столь короткий срок?

Важным событием в жизни Киреевского стало участие в издании святоотеческих произведений в Оптиной пустыни. Это была колоссальная просветительская деятельность, начатая Паисием Величковским, по переводу и выпуску лучших творений Отцов Церкви (так наз. «Добротолюбие»), большинство из которых были неизвестны русскому читателю. К XVIII веку наступил кризис как в богословской, так и в аскетической литературе. Богословские трактаты Отцов Церкви почти полностью вышли из широкого обращения и перестали переписываться. Древние рукописи ветшали в монастырских книгохранилищах, а иногда и просто погибали. Подобная ситуация была и с аскетическими произведениями древности. Популярной была другого рода литература, которую составляли выдержки из трудов Отцов Церкви упрощенного нравственно-назидательного характера, моралистические проповеди и наставления, построенные зачастую по западным образцам. «Бестселлерами» эпохи были такие произведения, как, например, «Thisauros» (Сокровище) Дамаскина Студита (†1577), «Amartolon sotiria» (Спасение грешных) и «Neos Paradisos» (Новый рай) критского монаха Агапия Ландоса (†1664/1671), которые как раз и отличались своим упрощенным морализмом.

Знакомство с трудами Отцов Церкви повлияло на все мировоззрение Киреевского, который открыл Оптину пустынь для своих современников. Гоголь и его друг Максимович побывали там проездом в Малороссию. Одним из первых в монастырь приехал Т. Н. Грановский, с которым Киреевского связывали добрые дружеские отношения. Постепенно Козельская Введенская Оптина пустынь стала оказывать серьезное влияние на отечественную культуру XIX столетия. Ее паломниками стали К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, а позже — и Лев Толстой.

В статье «В ответ А. С. Хомякову» Киреевский тепло пишет о культуре Запада: «Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками; но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнию»^[58].

В этой работе Киреевский впервые выразил главную мысль своего творчества о синтезе отечественных образовательных начал и западноевропейского просвещения: «Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского <…> Поэтому мы поневоле должны предполагать нечто третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал». Киреевский практически исключает возможность выбора: «Не в том дело, который из двух (типов просвещения. — Л. Б.)? Но в том: какое оба они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно»^[59].

Западноевропейское просветительное начало Киреевский определяет прежде всего как логическое, аналитическое, подчеркивая его неполноту. «Поэтому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своею болезненною неудовлетворительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, — одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием»^[60].

Киреевский полагает, что логическое развитие просвещения в Западной Европе постепенно задавило собою христианский его смысл. Вера, логически противопоставленная разуму, была уже не вера собственно, а только логическое отрицание разума. «Потому в этот период схоластического развития католицизма, именно по причине рациональности своей, Западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его»^[61]. Это безусловное уничтожение разума произвело то противодействие, последствия которого составляют характер теперешнего просвещения, указывает Киреевский на секуляризацию образования. «Христианство Восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою. Поэтому и действия его на просвещение были не похожи на католические»^[62].

Далее, автор подчеркивает желание русских учиться всему полезному у Запада в науках, но все же не самой жизни и ее привычкам. «…Однако же несправедливо было бы думать, что нелюбовь русского к немцам происходит от его ненависти к умственному просвещению, которое через иностранцев приходит в Россию. Это клевета на русского человека, выдуманная иностранцами <…>. В незнании своем русский сам охотно сознается и без ложного стыда готов учиться у немца. Но ему противен тот чужой дух, в котором это просвещение к нему вводится, ему оскорбительно то иностранное клеймо, которое с него не снимается и вытесняет всякую русскую особенность.

Русский простолюдин рад учиться у немца, чтобы быть умнее, однако же лучше хочет быть глупым, чем немцем.

Русский образованный класс рассуждает иначе: он лучше хочет быть глупым ничтожеством, чем быть похожим на русского»^[63].

Самая знаменитая работа И. В. Киреевского о взаимовлиянии русского и западноевропейского просвещения — это статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Автор пишет о кризисе основы европейского просвещения — логики: «Самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений <…> самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самодовлеющий рассудок <…>»^[64]. Обратим внимание на то, что не вообще логика или рассудок не хороши, но «самодовлеющая» логика и рассудок.

Но трагедия состоит не только в том, что европейское просвещение, не замечая того, постепенно подрубило свои корни, но в том, что, наконец, человек осознал этот свершившийся факт: «…Тот самый отвлеченный разум, на который человек надеялся, дошел до сознания своей ограниченной односторонности»^[65].

И. В. Киреевский замечает, что многие из славянофилов — вчерашние западники и глубокие знатоки европейской культуры: «Большая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния… Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между ними людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего Отечества, изучая в нем те основные начала, на которых сложилась особенность русского бытия, в себе открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума»^[66]. Источник западничества, таким образом, И. В. Киреевский усматривает в односторонности образования или даже в невежестве. Только недостаточно глубоко знающий Россию человек, по его мнению, может быть на стороне западничества.

Чтобы найти эти начала, пишет философ, «надобно искать», так как они не раскрылись во всей очевидности. Вследствие посторонних и случайных причин Россия была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, поэтому это именно «начала». Чтобы лучше высветить их, автор сравнивает корни, основы западноевропейского и отечественного просвещения.

Три особенности присущи европейскому просвещению: 1) особая форма христианства; 2) особый вид образованности древнеклассического мира; 3) особые элементы, из которых сложилась его государственность.

Античная образованность была известна Европе только в ее римском варианте, «но другая сторона ее, образованность греческая и азиатская, в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти покорения Константинополя»^[67]. То есть великая раннехристианская культура, развившаяся из синтеза культуры древнегреческой и новой, христианской, в том числе александрийская, антиохийская и др., мало были известны в Европе. Между тем, писал Киреевский, Рим не был представителем всего античного просвещения: ему принадлежала образованность «материальная», тогда как умственная принадлежала культуре греческой. Умственная образованность — это, конечно, великая греческая и раннехристианская философия и богословие.

Еще большее влияние на европейскую культуру оказал разрыв церквей, западной и восточной. «Когда же в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад с своими драгоценными рукописями, то было уже поздно. Образованность Европы, правда, оживилась, но смысл ее остался тот же: склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука расширила круг знания и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение, но господствующего направления духа уже изменить не могла»^[68]. Можно прибавить, что импульс Ренессансу в Западной Европе дала именно греческая культура, пришедшая туда сначала во время войн и оскудения, а затем после падения Византии.

Наконец, государственность Западной Европы возникла из непрерывных войн, под сильным влиянием жизненных начал германских языческих племен.

В России все три элемента были другими. Христианство, воспринятое от Греции, она хранила в тесной связи с Вселенской Церковью; античность узнавала только через учение христианское, которое не встретило в ней сопротивления развитой языческой культуры, как в Западной Европе. Враги, угнетавшие Россию, всегда оставались вне ее, не мешаясь в ее внутреннее развитие. Они останавливали развитие образования, но не могли изменить его внутреннего смысла. Государственность возникла путем собирания земель вокруг центра. Это собирание происходило разными путями, часто мирными, реже — военными.

Упомянутые жизненные начала общества искусственно производить нельзя, они принадлежат самому народу, или самой земле. Просвещение есть дитя этих начал.

А. С. Хомяков в работе «По поводу статьи Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» (1852), критикуя некоторые положения своего друга, пишет: «Западные народы развились быстрее в сфере просвещения потому, что имели несколько его начал; Русь же только одно — веру, а вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христианской более по наружному обряду, чем по разумному сознанию <…> В русском народе недоставало положительного христианства»^[69]. «Положительным христианством» Хомяков называет разумное представление о своей вере.

Осмысливая замечание Хомякова, причину такого положения вещей Киреевский анализирует в подготовительных отрывках к предполагаемому большому философскому труду, которые были опубликованы его друзьями уже после его смерти: «Древнерусская православно-христианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхности русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собой образованностей есть главнейшая, если не единственная причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле»^[70].

Далее философ говорит о необходимости синтеза этих двух типов просвещения и выработке «примирительного мышления», основу которого составлял бы корень древнерусской образованности, а развитие — все достижения западной культуры и в «подчинении выводов ее образованности господствующему духу православно-христианского любомудрия», что могло бы стать началом новой умственной жизни.

Вторым событием, повлиявшим, по его мнению, на недостаток «положительного христианства» в России, был раскол церкви: «в конце XV и в начале XVI века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда своего равновесия <…> в этом самом стремлении и начинался упадок русской образованности <…>. Как скоро византийские законы стали вмешиваться в дело русской общественной жизни и для грядущего России начали брать образцы из прошедшего порядка Восточно-Римской империи, то в этом движении ума уже была решена судьба русской коренной образованности. Подчинив развитие общества чужой форме, русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, а потом, вследствие невежества, подчинился непреодолимому влиянию чужой образованности»^[71].

Но иноземная образованность, пишет Киреевский, не может принести даже тех плодов, какие она приносит в других странах, потому что вся русская жизнь проникнута другим смыслом. Причем философ отмечает, что в нравственном отношении такое противоречие еще вреднее, чем в умственном: «В обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что-то святое; в обычаях и нравах привходящей образованности он видит только приманчивое или выгодное, или просто насильственно неразумное. Потому обыкновенно он поддается образованности против совести, как злу, которому противостоять не нашел в себе силы»^[72]. Этим объясняется, почему крестьяне так долго игнорировали государственные школы, предпочитая им простое обучение у «грамотеев».

Таким образом, мы не можем говорить о полном противопоставлении Киреевским отечественного и западноевропейского просвещения, но, скорее, о поиске общего пути их развития; он предостерегает против бездумного копирования готовых образцов.

Глубоко разрабатывал проблему соотношения западноевропейского и отечественного просвещения Ю. Ф. Самарин. Анализируя присущий России феномен западничества, он пишет о его эволюции в русском сознании. Оно мимикрирует, прячется даже от самосознания, «…мы далеко еще не освободились от подражательности; но напротив, убеждаемся все более и более, что, по своей живучести, она беспрестанно меняет свои формы и через это ускользает в нас самих от самого зоркого наблюдения. Правда, мы теперь уже не решаемся с прежнею наивностью проповедовать поклонение чужеземному, потому что оно чужеземно; но какая в том польза, если умственные плоды долговременной подражательности до сих пор еще составляют обильный запас не фактических сведений, которыми мы бедны, а бессвязных, не соглашенных между собою понятий и представлений, когда-то принятых на веру, потом усвоенных привычкою и теперь применяемых нами бессознательно, как общечеловеческие истины, как безусловные законы и правила?» Такое направление мышления Самарин называет господствующим^[73].

Причину живучести и распространенности западничества в отечественной культуре он видит в том, что в наше просвещение вошли не отдельные факты западноевропейской культуры, но целые фрагменты и неоспоримо принимаемые догмы. Рассматривая явления русской крестьянской культуры с точки зрения другой культуры, отделяя себя от нее, ставя себя на высокий пьедестал, невозможно представить эту культуру иначе как нечто несуразное, дикое, бесконечно далекое от искомого идеала. Таким образом, один из главных вопросов, поставленных Хомяковым и Киреевским, — является ли западноевропейское просвещение общечеловеческим? — возникает и у Самарина.

Статьей, за которую западниками обычно критиковались славянофилы (хотя они сами никогда не относили Шевырева к «своим»), была работа С. П. Шевырева «Взгляд русского на современное образование Европы», в которой автор рассматривает духовные основы культуры четырех главных европейских держав — Англии, Франции, Германии и Италии. Но прежде всего профессор отмечает, что все западноевропейские культуры довольно автономны и не допускают чрезмерного чуждого влияния.

Противоречивую суть Англии выражают бурный дух Байрона и консерватизм Вальтера Скотта. Реформация и революция, случившиеся в Англии раньше других стран, мало ее поразили. Отсюда процветание наук и образования в стране.

На Россию больше влияли Франция и Германия. Реформация и революция — два основных события, по мнению автора породившие болезнь всего их организма. Эти культуры, пишет он, увлекли нас роскошью своей образованности, техники, «угождая всем прихотям нашей чувственности, расточая перед нами остроумие мысли <…> Мы рады, что попали на пир к такому богатому хозяину <…> Но мы не замечаем, что в этих яствах таится сок, которого не вынесет свежая природа наша <…> Мы не предвидим, что пресыщенный хозяин, обольстив нас всеми прелестями великолепного пира, развратит ум и сердце наше: что мы выйдем от него опьянелые не по летам, с тяжким впечатлением от оргии, нам непонятной <…>»^[74].

Во Франции гуманистические, «бескорыстные» науки (от которых нет никакой практической пользы. — Л. Б.) находятся в самом жалком состоянии. Педагоги увлечены славой трибуны и «прельщениями жизни политической». В журналах мир предстает в одной черноте своей. Убийства, пороки и казни — публичны. Драма Франции «объявила решительную войну браку; она просто видит в нем насилие, налагаемое на людей законами общества», «редкая пьеса не выставляет на сцене какое-нибудь ужасное злоупотребление брака»^[75]. Все писатели чувствуют болезненное состояние своего Отечества во всех отраслях развития; все они единодушно указывают на упадок его религии, политики, воспитания, наук и самой словесности, которая их же собственное дело. Это сделалось привычкой и модой.

Университеты и науки в Германии по видимости процветают. Но, по мнению ученого, «разврат мысли» — невидимый недуг Германии. Кроме того, «журнальное и торговое направление, которого не избегла и благоразумная Германия со своей литературой, принесло и ей много вреда, как повсюду»^[76]. Особенно громко звучит вопрос об отношении философии и религии. Шеллинг — «исполин мысли, вдруг остановился и преклонил смиренное чело перед Религией». Но теперь он молчит. Причина не в нем, причина в Германии. «Если бы философ был уверен в том, что его новая религиозная философия, ясно им самим сознанная, произведет полное убеждение в большей части Германии, — он, конечно, не замедлил бы совершить свой подвиг. Но он предчувствует противное — и не решается»^[77].

Вывод автора пессимистичен: нравственный мир Европы будет тем, чем он уже есть: умирающим, если не совсем мертвым. Заметим, что этот вывод касается именно нравственной и духовной стороны западноевропейской культуры. Шевырев призывает к разрыву с Европой: «Направление западных стран настолько не согласно со всеми нашими началами, что мы все признаем необходимым разорвать наши дальнейшие связи с Западом. Дух его образования (не отдельные науки, конечно) нам непонятен. Мирно и благоразумно созерцаем мы это развитие». Автор отмечает следующие негативные черты уже нашего просвещения, сложившиеся под влиянием Запада:

1) нерешительность; магическое обаяние Запада сильно действует на нас, но мы напрасно ждем откровений оттуда, Запад посылает нам то, что отвергается нашим умом и сердцем, отсюда тяжкая и праздная нерешимость;

2) недоверие к собственным силам. Последнее слово литературы Запада действует на нас какой-то чародейственной силой и сковывает наши собственные мысли;

3) апатия. Юное деревце под столетним кедром — это Россия в тени Европы. Дон Жуан произвел Евгения Онегина, одного из общих русских типов. Этот характер часто повторяется в нашей литературе — он подлинно Герой нашего времени. Эта апатия — причина лени, «которая одолевает свежую молодежь нашу, и бездейственности литераторов и ученых, которые изменяют своему высшему призванию» <…>^[78].

Но у нас сохраняются три коренные качества — залог нашего будущего развития:

1) вера; 2) чувство государственного единства, любовь к власти; 3) сознание народности и уверенность в том, что «всякое образование может у нас тогда только пустить прочный корень, когда усвоится нашим народным чувством и скажется народной мыслью и словом». Это чувство противостоит чуждому влиянию. Уваров выразил это кратко и положил в основу образования умов.

Запад по какому-то странному инстинкту не любит этих чувств наших и при всяком случае выражает нам свою нелюбовь, «похожую даже на какую-то ненависть».

С. П. Шевырев заканчивает статью выразительным призывом: «Да сохранит Россия на благо всему человечеству все сокровища западного прошлого, да отринет благоразумно все то, что служит к разрушению… да найдет в самой себе и в своей прежней жизни источник своенародный, в котором все чужое, но человечески прекрасное сольется с Русским духом, духом обширным, вселенским, Христианским, духом всеобъемлющей терпимости и всемирного общения»^[79].

Если внимательно рассмотреть приведенные обширные цитаты (мы специально цитировали много, так как эта статья вызвала и вызывает ярко отрицательную оценку у многих исследователей), то можно увидеть, что отрицание Шевырева касается отнюдь не всей западноевропейской культуры, но тех ее элементов, которые отрицательно влияют на нравственность поколений, на их способность к созидательному труду на благо родины. Он призывает Россию сохранить те положительные элементы культуры, которые постепенно вытесняются и подменяются новыми. Общеевропейское для Шевырева — это христианское, вселенское. Определяя понятие «самобытность национальной культуры», С. П. Шевырев утверждал, что оно не сводится к ее непохожести на другие. Он связывает самобытность с некоторой особой миссией, которую выполняет национальная культура в общем процессе развития мировой культуры.

В пагубности бездумных заимствований европейских культурных реалий уверен и В. Ф. Одоевский. В «Записках для моего праправнука о русской литературе» (1840) он писал: «Исторический период, в котором мы находимся, производит еще особенную черту в нашей литературе: подражание. Наш народный характер, наша государственная жизнь, место, занимаемое нами на земном шаре, — все это так огромно, так полно силы и поэзии, что не может вместиться в литературу; оттого мы пропускаем себя мимо и глядим лишь на других. Это скромное чувство подражания так далеко у нас простерлось, что иностранцы принялись уверять, будто бы мы лишены всякого творчества… Нет, мы не лишены творчества; оно, напротив, сильнее у нас, нежели у других народов, но оно в зародыше; нашей литературе (за немногими исключениями), как я сказал выше, недостает отличительного характера, физиономии». И далее: «…ты видишь ясно, что наше мнимое подражание было только школою, вышедши из которой, мы перегнали учителей»^[80]. Поскольку это обращено к будущему поколению, очевидно, что писатель надеется на преходящий характер подражательности, называя ее «мнимой» и веря в будущее процветание России в науках и искусствах.

Заслуга славянофилов и близких к ним мыслителей заключается, прежде всего, в том, что они пытались показать самобытность и мощь великой восточной образовательной традиции, которая существовала в Европе наряду с западной, определить ее особенности в России, а также наметить пути к позитивному и плодотворному взаимодействию этих двух традиций.

Западничество приходится признать характерным и исключительным феноменом русского сознания. Ни в одной из стран Европы нет и не было такого поклонения чужим культурам. По словам И. Шафаревича, западничество по своей сути означает признание духовной зависимости.

Начнем рассмотрение темы «Россия и Европа» с идей признанного лидера западничества — А. И. Герцена. Он тоже, как и славянофилы, довольно быстро после переезда в Англию пережил полное разочарование Западом. Особенно ярко это выражено в его прощальном эссе «С того берега»: «В русской жизни много безобразного, но зато нет закоснелой в своих формах пошлости». Еще более резко: «Самодержавная толпа сплоченной посредственности, мещанство — вот последнее слово цивилизации». И далее: «<…> я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего, ни ее вершинное образование, ни ее учреждения <…> я ничего не люблю в этом мире, кроме того, что он преследует, ничего не уважаю, кроме того, что он казнит, — и остаюсь… остаюсь страдать вдвойне, страдать от своего горя и от его горя, погибнуть, может быть, при разгроме и разрушении, к которому он несется на всех парах»^[81]. Обычный для автора пафос и выспренность слога не затмевают сути: полного разочарования в Западной Европе, куда он ехал с такими надеждами.

А. И. Герцен часто высказывал мнения, противоположные западническим. Он признавал за православием многие преимущества, по сравнению с католицизмом и протестантством. Его всегда задевало высокомерие западноевропейского человека по отношению к Восточной Европе. С другой стороны, он всегда был резким оппонентом славянофилов: «Славянизм — мода, которая скоро надоест; перенесенный из Европы и переложенный на наши нравы, он не имеет в себе ничего национального; это явление отвлеченное, книжное, литературное — оно так же иссякнет, как отвлеченные школы националистов в Германии, разбудившие славянизм»^[82].

Главную ошибку славянофилов Герцен видел в том, что они, по его мнению, выдавали возможность за действительность: «веря (и не без основания) в огромное будущее славян как того племени, которое имеет призвание своею непосредственностью соответствовать высшему, логическо-историческому вопросу, выработанному Европой, они хотят и в самом младенчестве его видеть что-то высшее европейского развития, как будто возможность будущего значит превосходство над действительностью развитою и осуществившей свое призвание»^[83]. С точки зрения логики, это, конечно, абсолютно верно. Хотя славянофилы вовсе не считали степень развития культуры в России «младенческим возрастом». Но как естественно видеть даже в малом зародыши великой культуры, тем более если это — родная страна!

Вновь и вновь возвращается Герцен на страницах своих произведений к своим разногласиям с бывшими друзьями: «Мы разно поняли вопрос о современности <…> Да, в наш патриотизм входит общечеловеческое, и не токмо входит, но занимает первое место — а у них разве христианство, какое-нибудь суздальское явление. Из этого никак не следует, чтобы мы протянули друг другу руки, — нет, но не следует и того, чтоб вся монополь любви к отечеству принадлежала им, и они имели право нас упрекать в ненависти к России»^[84]. Здесь совершенно неясно, что именно принимает автор за «общечеловеческое», уж не западноевропейское ли просвещение, которое он так нещадно критикует? Тогда как именно христианство с его универсализмом как раз вполне можно считать если не общечеловеческим основанием культуры, то хотя бы общеевропейским. В конце концов, и «суздальское явление», которое с такой иронией поминает Герцен, как совершенно дикое и ему непонятное, вполне может иметь общечеловеческое значение, как, например, выдающийся памятник владимиро-суздальского зодчества церковь Покрова на Нерли. Но здесь важно отметить отношение Герцена к религии как к чему-то архаичному, фольклорному, имеющему исключительно музейную ценность.

Горько звучит его замечание: «На днях получил письмо от Самарина. Удивительный век, в котором человек до того умный, как он, как бы испуганный страшным, непримиримым противоречием, в котором мы живем, закрывает глаза разума и стремится к успокоению в религии… Сегодня писал ему ответ… Прощайте. Идите иной дорогой; как попутчики, мы не встретимся, это наверное. Да как это ему не стыдно принадлежать к этим запакощенным славянофилам?»^[85]. Видно, что разлука с другом причиняет боль Герцену, отсюда и его ругань по отношению к друзьям-врагам.

В «Былом и думах» Герцен писал о московских кружках 40-х годов: «Такого круга людей талантливых, развитых, многосторонних и чистых я не встречал потом нигде <…> Оконченная, замкнутая личность западного человека, удивляющая нас сначала своей специальностью, вслед за тем удивляет односторонностью. Он всегда доволен собой, его suffisance (самонадеянность. — Л. Б.) нас оскорбляет»^[86]. Вот это «всегда доволен собой» прямо повторяет слова И. В. Киреевского.

Тот же путь, что и Киреевский, да и в каком-то смысле Герцен, проделал в своем понимании России и Европы В. Г. Белинский. Известный литературовед и историк Б. Н. Тарасов в статье, помещенной в сборнике произведений Чаадаева, приводит слова друга и единомышленника Белинского П. В. Анненкова о последних годах жизни В. Г. Белинского: «<…> насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой…»^[87]

Автор считает, что такую же эволюцию проделал и П. Я. Чаадаев. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев пересмотрел свои многие ранние суждения, в том числе и восхищение Европой и католичеством. «Теперь, не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его “чисто исторической стороне” “людские страсти” и “земные интересы”, искажающие чистоту “христианской истины”, а потому и приводящие к такому несовершенству». Со временем он осознал высокие задачи христианской цивилизации. Христианство, писал он А. И. Тургеневу, предполагает «житие истины на небеси, а не на земле, политическое христианство должно уступить свое место христианству духовному, должно действовать на общество только опосредованно, властью мысли, а не вещества». Здесь видим некоторый отход от материализма, пропитавшего собой культуру Западной Европы. Теперь искомое он обнаруживает в православии: «христианство осталось в России незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему Божественному основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».

В русском народе Чаадаев видит бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежду, совестливость и самоотречение. Плоды православия — не наука и благоустроенность жизни, а именно эти качества, которых он не замечал ранее. Именно они, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных началах.

Б. Н. Тарасов пишет, что Чаадаев со временем перешел от «негативного» патриотизма (Первого философического письма. — Л. Б.) к «позитивному»: он утверждает, что уже в первом философическом письме зрели эти семена; в других произведениях П. Я. Чаадаев вообще стал положительно оценивать некоторую культурную обособленность России^[88].

О славянофилах Чаадаев писал, что их изыскания познакомили нас с фактами, бывшими неизвестными, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы подвигаться по их дороге. У него проглядывает даже вера в какое-то миссионерское призвание России, и он в этом плане пошел дальше славянофилов: «Мы призваны обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого <…> таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все великое приходило из пустыни». Таким образом, Чаадаев сравнивает русскую культуру с иноком, монахом, который после долгого сосредоточения, наконец, когда ему есть что сказать, а главное — показать, выходит на Божий свет, к людям.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

39

См. напр.: Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 264.

40

Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007. С. 252.

41

Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Ч. 1. К вопросу о сущности учения Хомякова. Киев, 1917. С. 19–20.

42

Пыпин А. Н. Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х годов. СПб., 1907. 3-е изд. С. 249.

43

Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1. Кн. 1. Киев, 1902. С. 510.

44

Там же. С. 551.

45

Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902. Т. 1. Кн. 1. С. 558.

46

Цит. по: Там же. С. 559.

47

Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 101–102.

48

Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 49.

49

Там же. С. 50.

50

Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. С. 109.

51

Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 493–494.

52

Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976. С. 77.

53

Шевырев С. П. Взгляд русского на образование в современной Европе // Москвитянин. 1841. Ч. 1. № 1. С. 219–296.

54

Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. С. 77.

55

Пыпин А. Н. Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х годов. СПб., 1907. 3-е изд. С. 346–347.

56

Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 123.

57

Цит. по: Лазарева Н. Вступительная статья // Иван Васильевич Киреевский: Разум на пути к истине. М., 2002. С. XLIX.

58

Иван Васильевич Киреевский: Разум на пути к истине. М., 2002. С. 7–8.

59

Там же. С. 5.

60

Там же. С. 8.

61

Иван Васильевич Киреевский… С. 10.

62

Там же. С. 9–10.

63

Там же. С. 54–55.

64

Иван Васильевич Киреевский… С. 154.

65

Там же. С. 154–155.

66

Там же. С. 159–160.

67

Иван Васильевич Киреевский… С. 164.

68

Там же.

69

Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 129.

70

Иван Васильевич Киреевский… С. 269.

71

Иван Васильевич Киреевский… С. 270–271.

72

Там же. С. 272.

73

Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М., 2008. С. 440–441.

74

Шевырев С. П. Взгляд русского на образование в современной Европе // Москвитянин. 1841. Ч. 1. № 1. C. 248–249.

75

Там же. С. 259, 266.

76

Там же. С. 270, 277.

77

Там же. С. 284–285.

78

Шевырев С. П. Взгляд русского на образование в современной Европе. С. 288–292.

79

Шевырев С. П. Взгляд русского на образование… С. 294–296.

80

Одоевский В. Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 260–269.

81

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1958. Т. 6. М., 1957. С. 13.

82

Там же. Т. 1. М., 1954. С. 138.

83

Герцен А. И. Собр. соч. С. 328.

84

Там же. С. 407.

85

Там же. С. 407.

86

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. IX. М., 1956. С. 112.

87

Чаадаев П. Я. Философические письма. М., 2006. C. 461.

88

Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 464–465, 467.