Этика идентичности

Кваме Энтони Аппиа (2005)

Раса, этническая принадлежность, национальность, религия, пол — в последние десятилетия таким коллективным идентичностям уделяется все больше внимания. Они требуют признания и уважения, что часто приводит к конфликту с ценностями либерализма и индивидуализма. В какой степени идентичности определяют и ограничивают нашу свободу? Как они способствуют проявлению и выстраиванию нашей индивидуальности? Является ли разнообразие ценным само по себе? Философ и африканист Кваме Энтони Аппиа обобщает интеллектуальный опыт мыслителей разных эпох и культур в поисках ответов на эти вопросы. Автор фокусируется на отношениях между идентичностью и индивидуальностью, между моральными обязательствами по отношению к себе и коллективной ответственностью. Результатом его исследования становится новое видение гуманизма, согласно которому разнообразие, свойственное людям, не препятствует конструктивному диалогу, а наоборот — делает его интересным и осмысленным. Кваме Энтони Аппиа — философ, профессор Нью-Йоркского университета.

Глава первая

ЭТИКА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

ВЕЛИКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

На знаменитую историю образования Джона Стюарта Милля можно смотреть и как на образцовое культивирование индивидуальности, и как на яростную попытку ее уничтожить. Кажется, он и сам не мог определиться, к чему его образование было ближе. Он назвал его «экспериментом» и, рассказав о нем в «Автобиографии», сделал этот эксперимент легендарным. В три года он уже учил греческий, а к двенадцати годам прочитал всего Геродота, много из Ксенофонта, «Буколики» и первые шесть книг «Энеиды» Вергилия, бóльшую часть Горация и крупные работы Софокла, Еврипида, Полибия, Платона, Аристотеля и других. Кроме того, он серьезно занимался геометрией, алгеброй и дифференциальным исчислением.

Юного Милля держали как можно дальше от развращающего влияния других мальчиков (чтобы не допустить «заражения», как он это называет, «пошлыми мыслями и чувствами»). Поэтому, когда на четырнадцатом году жизни Джон Стюарт был готов встретить новых людей без прямого надзора своего отца, Джеймс Милль взял своего сына на прогулку в Гайд-парк, чтобы подготовить его к тому, что его могло ждать. Если он обнаружит, наставлял отец, что знает больше других детей, то он должен отнести это не к собственным превосходным качествам, а к суровости своего интеллектуального воспитания: «Таким образом, если я знаю более, чем не имевшие счастья пользоваться таким преимуществом, то отнюдь не должно видеть в этом причину к восхвалению меня, но скорее думать о стыде, который я навлек бы на себя, если бы произошло противное». Милль впервые начал подозревать, что развит не по годам, что весьма его поразило. «Если я и думал что-либо о себе, так это то, что в своем образовании я скорее двигаюсь назад, чем вперед», вспоминает Милль, «так как я всегда сравнивал свое знание с тем, чего ожидал от меня отец»⁸.

Но у Джеймса Милля была миссия, и на роль продолжателя этой миссии он назначил своего старшего сына. Ведущий ученик Джереми Бентама, Джеймс Милль вылепливал нового ученика, который, воспитанный в соответствии с принципами Бентама, должен будет развивать и распространять учение великого реформатора в согласии с требованиями новой эры. Милль был, так сказать, сыном самурая. Позднее саморазвитие окажется центральной темой философии Милля и, более того, главным пунктом его жалоб на интеллектуальное наследие своего отца. Когда ему было двадцать четыре года, Милль писал своему другу Джону Стерлингу о снедающем его одиночестве: «Теперь нет ни единого человека (с которым я мог бы проводить время как с равным), кто разделял бы со мной хоть одну цель и с которым я могу сотрудничать в каком бы то ни было практическом начинании, не чувствуя при этом, что лишь использую человека, чьи цели отличаются от моих, в качестве средства для достижения своих собственных»⁹. Его беспокойство, конечно же, вырастало из чувства, что его самого использовали в качестве средства, когда привлекли к исполнению грандиозного замысла, к разработке которого он не имел отношения.

Милль ярко пишет о большом жизненном кризисе — своего рода кризисе среднего возраста, который, как и подобает не по годам развитому юноше, Милль испытал, когда ему было двадцать, — и о том, как он ощутил, что теряет смысл жизни, зимой 1826 года.

Таково было мое душевное состояние, когда мне случилось предложить себе следующий вопрос: если бы все твои цели, которые ты преследуешь в жизни, осуществились, если бы все изменения в учреждениях и мнениях, к которым ты стремишься, могли бы произойти немедленно, то испытал ли бы ты от этого величайшую радость и был ли бы ты вполне счастлив? «Нет», — отвечал мне прямо внутренний голос, которого я не мог заглушить. Я чувствовал, что мои силы ослабели, все, что поддерживало меня в жизни, рушилось¹⁰.

Он вышел из этого состояния, щурясь на свет; но долго чувствовал себя в оцепенении и словно бы плывущим по течению. Намереваясь депрограммировать себя после бентамовского культа, он предался некритическому эклектизму, не желая применять свои чрезмерно развитые аналитические способности. Он намеренно, с извращенным усердием стал воспринимать аргументы тех, кого раньше считал воплощением Заблуждения, будь то залихватский утопизм Сен-Симона или мрачный тевтонский мистицизм Кольриджа и Карлейля. Интеллектуальная целенаправленность вернулась в его жизнь лишь с помощью его новой подруги и единомышленницы миссис Гарриет Харди-Тейлор. «Благодаря моей готовности и страстному желанию учиться у всех и давать место среди моих собственных убеждений всякой новой мысли, приурочивая прежние и вновь заимствованные идеи к одной системе, я, пожалуй, мог бы без спасительного влияния моей жены чересчур изменить свои первоначальные мнения», — позже напишет Милль¹¹.

Многие не одобряли их союз, не в последнюю очередь сам Джеймс Милль. Ирония заключалась в том, что не кто иная, как Гарриет вернула блуждающий корабль, коим стал Милль, в гавань интеллектуальной миссии его отца. Любовь Милля к Гарриет была одновременно бунтом и реставрацией, а также началом интеллектуального партнерства, которое продлится без малого три десятилетия. Только когда в 1851 году миссис Тейлор овдовела, они с Миллем стали жить вместе как муж и жена. В середине 1850‐х годов их сотрудничество дало свой величайший плод: «О свободе» — без сомнения, самый читаемый труд по политической философии на английском языке.

Я пересказываю эту известную историю, потому что очень много мотивов в социально-политических идеях Милля красной нитью проходят через его жизнь. Это редкая удача. Буриданов осел сам по себе не сделал открытий в теории принятия решений, прежде чем умер от голода. Поль Гоген, символ и воплощение «моральной удачи» в знаменитом анализе этого понятия Бернардом Уильямсом, сам не был моральным философом. Однако интерес Милля к саморазвитию и экспериментированию был предметом как философского исследования, так и его личного опыта. «О свободе» — напластование влияний: от немецкого романтизма, усвоенного Миллем через Вильгельма фон Гумбольдта и Кольриджа, до бескомпромиссных равенства и терпимости на основе принципа «каждый должен считаться за одного»¹² — ценностей, которые сопровождали Милля с момента его интеллектуального рождения. Но идеи Милля интересны мне из сугубо насущных соображений, потому что они предвосхищают главные темы этой книги, как и многие мотивы либеральной теории.

Взять хотя бы акцент, который он делает на важности разнообразия; его признание неискоренимо многообразной природы человеческих ценностей; его убеждение, что государство должно способствовать человеческому процветанию в широком смысле слова; его попытку разработать понятие благосостояния, которое было бы одновременно индивидуалистическим и (что часто упускают из виду) глубоко социальным. Наконец, его здоровый идеал индивидуальности, как мы увидим, покоится на критически осмысленных понятиях автономии и идентичности. Мой фокус на Милле не представляет собой argumentum ad verecundiam¹³. Мне не кажется (как не казалось и ему самому), что его мнение является последним словом. Но никто до него — и, я склонен добавить, никто после — не расчерчивал ландшафт так же ясно и тщательно, как это сделал он. Мы можем обустроить сад, не похожий на сад Милля, но наш сад будет расти на почве, которую разровнял и окружил изгородью Милль.

СВОБОДА И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

«Если бы люди сознавали, что свободное развитие индивидуальности есть одно из первенствующих существенных благ, что оно есть не только элемент, сопутствующий тому, что обозначается выражениями: цивилизация, образование, воспитание, просвещение, но и само по себе есть необходимая принадлежность и условие всего этого, тогда не было бы опасности, что индивидуальная свобода не будет оценена надлежащим образом, и проведение границ между этой свободой и общественным контролем не встретило бы особенно важных затруднений»¹⁴, — пишет Милль в знаменитой третьей главе «Об индивидуальности, как об одном из элементов благосостояния» трактата «О свободе». Столь радикальный тезис словно бы наводит на мысль, что индивидуальность может пониматься как нечто первичное даже по отношению к главному предмету книги — самой свободе. Наша возможность использовать свои способности индивидуальным образом — это то, что, по крайней мере отчасти, и делает свободу ценной для нас. Согласно Миллю, индивидуальность не просто способствует общественному благу, а составляет его важнейшую часть. Милль повторяет свою мысль, дабы никто не упустил ее: «Сказав, что без индивидуальности немыслимо никакое развитие, что только при существовании индивидуальной свободы люди могут совершенствоваться и достигать наивозможно полного развития, я мог бы на этом и закончить свою аргументацию в пользу индивидуальной свободы. И в самом деле, какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»¹⁵

Разумеется, Милль предлагает стандартные консеквенциалистские аргументы в пользу свободы, которые заключаются в том, что наличие свободы приносит хорошие результаты. Его самые знаменитые аргументы в пользу свободы выражения мнений утверждают, что мы чаще и с большей легкостью будем достигать истины, если позволим своим мнениям быть испытанными в публичных прениях, что сегодня мы бы назвали свободным рынком идей. Но он также с особым усердием доказывает, что воспитание собственной индивидуальности само по себе часть благосостояния — благо само по себе; и здесь свобода — не средство для достижения цели, а часть цели. Ведь индивидуальность, помимо прочего, означает возможность делать выбор самостоятельно, а не просто находиться под влиянием ограничивающих политических или социальных установок. Другими словами, Милль считал, что свобода важна не просто потому, что она делает возможными другие блага, такие как достижение истины, но еще и потому, что без свободы люди не могут развивать свою индивидуальность — существенный элемент человеческого благосостояния¹⁶. Как пишет Милль:

Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой жизненный план, — тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь. Ему нужна способность наблюдать для того, чтобы видеть, — способность размышлять и судить для того, чтоб предусматривать, — способность к деятельности для того, чтобы собирать материалы для суждения, — способность различать, что хорошо и что дурно, для того, чтобы произнести суждение, и когда он произнесет свое суждение, когда решит, что ему делать, ему нужны твердость характера и способность к наблюдению за самим собой для того, чтобы выполнить принятое им решение. Все эти способности нужны человеку и упражняют его в большей или меньшей степени, смотря по тому, как велика та часть его поступков, в которых он руководится своими собственными чувствами. Возможно, что человек может попасть на хорошую дорогу и избежать всякого рода бедствий, и не употребляя в дело всех этих способностей; но в чем же тогда будет состоять его отличие, как человека? На самом деле не в том только важность, что делают люди, но и в том, каковы те люди, которые это делают¹⁷.

Индивидуальность — скорее образ жизни, к которому необходимо стремиться, чем состояние, которого нужно достигнуть. Милль говорит, что важно самому выбирать свой жизненный план и свобода, по крайней мере частично, состоит в обеспечении условий, при которых возможен выбор из приемлемых вариантов. Индивид должен сам выбирать свой жизненный план не потому, что он обязательно сделает самый разумный выбор; напротив, он вполне может сделать плохой выбор. Самое важное в самостоятельном выборе жизненного плана (горечь, с какой Милль настаивает на этом, можно понять, учитывая, что предмету великого эксперимента Бентама и Джеймса Милля было отказано в этом выборе) — то, что его избирает сам человек, проживающий собственную жизнь. «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший, не потому, чтобы быть лучше сам по себе, а потому, что он есть его собственный». Помимо самой по себе ценности пользования автономией, такое пользование приводит к саморазвитию и культивированию способностей наблюдать, размышлять и судить¹⁸. Для человеческого благосостояния необходимо развитие способности к автономии, и именно поэтому важно не только что выбирают люди, но и «каковы те люди, которые это делают». Поэтому Милль называет «индивидуальностью» как предварительное условие, так и результат такого обдуманного выбора¹⁹.

Теория индивидуальности, которую Милль предлагает в третьей главе трактата «О свободе», не проводит последовательного различия между идеей, что отличаться от других людей — это благо, и идеей, что хорошо в некоторой степени самому себя творить — быть тем, кто «по своему пониманию устраивает свою жизнь»²⁰. И тем не менее я полагаю, что Милль усматривает внутреннюю ценность не в разнообразии — быть отличным от других, — а в созидании себя. Ведь я могу выбрать жизненный план, который по воле случая очень похож на жизненный план других людей, и при этом не передразнивать их, словно обезьяна, и не следовать слепо за их примером. Тем самым я не создам больше разнообразия (и в одном смысле во мне будет мало индивидуального), но я все равно буду творить свой собственный — в некотором другом смысле индивидуальный — жизненный план. «О свободе» защищает свободу именно потому, что свободные люди могут совершенно самостоятельно распоряжаться своими жизнями.

ЖИЗНЕННЫЕ ПЛАНЫ

Почему Милль настаивает, что индивидуальность — то, что развивается сообразно «жизненному плану»? Его утилитаристская выучка означает, что он не стал бы отделять благосостояние от удовлетворения потребностей. Но он ясно понимал: для того чтобы сделать свои потребности осмысленными, мы должны ранжировать их определенным образом. Наши сиюминутные желания и предпочтения так часто противоречат другим, долгосрочным. Нам хочется издать книгу, но не хочется ее писать. Хочется блестяще сделать экзамен по макроскопической анатомии, но не хочется к нему готовиться в этот погожий день. Именно поэтому мы разрабатываем самые разные механизмы, чтобы обязать себя (в пятой главе мы увидим, что многое из того, что называется «культурой», составляет институты обязательств по отношению к самому себе); чтобы, как мы говорим, «заставить себя» делать то, чего требуют наши интересы. Более того, многие из наших целей имеют отчетливо промежуточную природу и подчинены более общим целям. Вы хотите блестяще сдать экзамен по макроскопической анатомии, потому что хотите стать хирургом. Вы хотите стать хирургом, чтобы лечить волчью пасть в Буркина-Фасо, или, возможно, чтобы заниматься ринопластикой в Беверли-Хиллз, — и все эти планы могут быть поставлены на службу другим планам. По причинам, которые я буду более подробно рассматривать в пятой главе, стоит держать в уме, что для Милля свободный выбор имеет рациональное измерение и неразрывно связан со способностью наблюдать, рассуждать, выносить суждение и обдумывать. В «Системе логики» Милль даже предполагает, что консолидация мимолетных предпочтений и образование устойчивых целей — характеристика зрелости:

Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно «целью», и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели. Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер. «Характер, — говорит Новалис, — есть вполне сформировавшаяся воля»; а воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердой и постоянной, хотя бы пассивная восприимчивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась²¹.

Именно это понятие стало центральным для последующего теоретика «жизненных планов» Джосайи Ройса, который, по сути, охарактеризовал личность как индивида, у которого есть жизненный план. Ролз также работал внутри этого миллевского дискурса, когда утверждал, что «жизненный план человека рационален, если и только если (1) он является одним из планов, не противоречащих принципам рационального выбора, когда они применяются ко всем существенным особенностям его ситуации, и (2) это тот план среди всех удовлетворяющих первому условию, который был бы выбран человеком с полной осмотрительной рациональностью, иначе говоря, с полным осознанием всех существенных фактов и после тщательного рассмотрения всех последствий»²².

Популярность дискурса о «планах» в современной либеральной теории вызывает у некоторых косые взгляды. «В целом люди не совершают и не могут совершить общий выбор всеобъемлющего жизненного плана», — считает Дж. Л. Маки. «Они последовательно выбирают себе разные занятия в разное время, а не делают это раз и навсегда». Дэниел А. Белл, критикуя разновидность либерального индивидуализма, ассоциируемую с Ролзом, утверждает, что «люди не обязательно руководствуются „интересами высшего порядка“, когда рационально выбирают себе карьеру, супруга или супругу вместо того, чтобы следовать своим инстинктам или целям и задачам, установленным за них другими (семьей, друзьями, сообществом, государством, Богом), в остальном полагаясь на судьбу. <…> Все это, вкупе с осознанием того, что большинство наших социальных связей не избираются нами, подрывает те обоснования либеральной формы социальной организации, в фундамент которых положена ценность сознательного выбора». А Майкла Слоута беспокоит то, как подобные «жизненные планы» влияют на будущие предпочтения. Иногда, учитывая неопределенность грядущего, лучше воспитывать в себе известную пассивность или бдительное выжидание. Кроме того, как он пишет, «опора на рациональный жизненный план — это добродетель с темпоральным оттенком»: никто не стал бы рекомендовать детям придерживаться твердых решений относительно своего будущего, потому что такие решения требуют рассудительности, которая вряд ли есть у детей. К тому же есть важные человеческие блага, такие как любовь или дружба, относительно которых мы не вполне можем строить планы²³.

Критики отчасти правы. Без сомнения, дискурс о планах обманчив, если представлять себе людей, расхаживающих с аккуратно сложенными в заднем кармане штанов чертежами своих жизней — то есть если представлять себе жизненные планы существующими в единственном экземпляре и фиксированными, а не множественными и постоянно меняющимися²⁴. Едва ли можно не заметить иронию Диккенса, когда он заставляет мистера Домби заявить о своем обреченном наследнике: «Нет ничего случайного или ненадежного в будущей карьере моего сына. Жизненный его путь был расчищен, подготовлен и намечен до его рождения»²⁵. Планы могут эволюционировать, обращаться вспять, разрушаться непредвиденными обстоятельствами — как мелкими, так и крупными. Говорить о планах — не значит подписываться под идеей, что у индивида может быть лишь один оптимальный план. (Примечательно, что даже великие честолюбцы европейской литературы — Жюльен Сорель Стендаля или Финеас Финн Троллопа — выбирают карьерные пути под воздействием случайных обстоятельств. То, что Сорель выбирает черное, а не красное, выражает не его внутренние убеждения, а конкретное положение армии и церкви во времена Реставрации.) Милль сам не питал иллюзий по поводу существования одного-единственного плана. Никто бы не стал планировать влюбиться в замужнюю женщину и провести два десятилетия в изнурительном ménage à trois²⁶. Как раз ввиду постоянства своего темперамента он остро сознавал изменения в своих взглядах и целях с течением времени. Именно по этой причине он пришел к выводу, что исследование жизненных целей уступит место «жизненным экспериментам», хотя он, как никто другой, понимал, что ставить такой эксперимент над собой и быть предметом эксперимента — это разные вещи.

ЛАКЕЙСКАЯ ДУША

Хотя идея жизненного плана может показаться чересчур детерминистской, риторические излишества Милля, напротив, иногда наводят на мысль, что структуры слишком мало, а не слишком много. Когда он пишет об индивидуальности — результате (и условии) свободно избранного жизненного плана, — иногда он выставляет ее как странным образом экзальтированное занятие, полное бесконечного нонконформизма, оригинальных суждений и поэтических полетов фантазии. Такая индивидуальность может вызвать в памяти изящную, вечно крутящуюся танцовщицу из карикатур Джулса Файффера, которая постоянно выражает свой малейший порыв через танец. Милль не разделял подобное представление об индивидуальности²⁷ так же, как и инженерно-схематическое, но, поскольку он рассуждал абстрактно, будет полезно иметь перед глазами конкретный пример. Возьмем мистера Стивенса, дворецкого из прославленного романа Кадзуо Исигуро «Остаток дня». Мистер Стивенс провел всю жизнь на службе у «аристократического рода» и стремился исполнять свои обязанности не за страх, а за совесть. Он считает себя частью того механизма, который сделал возможной жизнь его хозяина, лорда Дарлингтона. Раз его хозяин играет важную роль на общественном поприще, он считает действия лорда Дарлингтона частью того, что придает смысл его собственной жизни. Как он сам говорил об этом: «Давайте раз и навсегда договоримся: долг дворецкого — образцово служить, а не соваться в дела государственной важности. Ведь это же факт, что столь великие дела всегда будут выше нашего с вами разумения, и тем из нас, кто хочет оставить след в жизни, нужно понять, что лучший способ добиться этого — сосредоточиться на собственной деятельности»²⁸.

Мистер Стивенс воспринимает «собственную деятельность» крайне серьезно: например, по его собственным словам, он испытывает «чувство глубокого торжества», поскольку ему удалось сохранить самообладание и исполнять обязанности в тот вечер, когда женщина, про свою любовь к которой он едва догадывался, сообщила ему, что выходит замуж за другого²⁹. К тому моменту, когда он рассказывает читателю про тот роковой день, мы уже достаточно хорошо его знаем, чтобы понять, почему он может так себя чувствовать.

В конце книги мистер Стивенс возвращается в Дарлингтон-холл из отпуска, в течение которого он вместе с нами вспоминал свою жизнь, и сообщает читателю, что собирается тренировать то, что он называет «навыками болтовни», чтобы доставить удовольствие своему новому американскому хозяину.

Сам я, разумеется, потратил много времени на развитие навыков болтовни, но, вероятно, до сих пор относился к этому делу без должного усердия. Так что, вернувшись завтра в Дарлингтон-холл <…> я, пожалуй, с удвоенной силой возобновлю тренировки. Поэтому, будем надеяться, к возвращению хозяина я окажусь в состоянии преподнести ему приятный сюрприз³⁰.

Немногие из читателей романа Исигуро захотят стать дворецким, тем более дворецким такого рода, каким стремится быть мистер Стивенс. В самом деле, есть нечто смехотворное в мысли о пожилом человеке, который тренирует навыки непринужденной беседы, чтобы угодить молодому «хозяину». Исигуро отлично удаются чопорные, склонные к самообману рассказчики, и читатель, закончив книгу, с большой вероятностью почувствует огромную печаль от мысли, что в жизни мистера Стивенса чего-то не хватает.

Тем не менее мистер Стивенс продолжает ту жизнь, которую сам для себя выбрал. Мне кажется, мы отчасти можем прояснить идею Милля, сказав, что навыки болтовни — нечто ценное для мистера Стивенса, потому что он хочет быть лучшим дворецким из возможных. Его жизнь — не та, которую мы бы избрали; но мы можем себе представить, что для того, кто избрал ее, навыки болтовни окажутся благом. Милль не слишком поясняет, как «индивидуальность» соотносится с благами другого рода. Но он признает, что иногда вещь приобретает значение только потому, что человек решил созидать такую жизнь, в которой эта вещь важна, и что она была бы лишена значения, если бы человек не избрал именно такую жизнь. Сказать, что болтовня важна для мистера Стивенса, — не то же самое, что сказать, что он хочет хорошо болтать, а мог бы хотеть хорошо играть в бридж или боулинг. Это означает, что болтовня важна для него с учетом его целей и «жизненного плана». Мы, для кого болтовня не представляет такой ценности, все равно можем понять, что она ценна для него в рамках той жизни, которую он для себя избрал.

Вы можете полагать, что его жизнь — не та, которую должен был бы избрать человек, располагающий разумными альтернативами, и что, даже будучи принужденным к такой жизни, не следует вести ее с воодушевлением и преданностью делу, которые выказывает мистер Стивенс. Вы можете попытаться обосновать эту точку зрения тем, что жизнь идеального слуги лишена значительного достоинства. Но несомненно то, что мистер Стивенс самостоятельно избрал такой образ жизни, полностью осознавая альтернативные варианты. Он не только избрал его, но и упорно шел к цели, среди прочего, превзойти значительные достижения своего отца в профессии дворецкого. Именно благодаря этой целеустремленности мистер Стивенс энергично предался саморазвитию, культивируя и совершенствуя различные навыки. И серьезность, с которой он принимает императив саморазвития, Милль мог бы только приветствовать. Как писал Милль в эмоциональном письме своему другу Дэвиду Барклаю, «есть лишь одно универсальное и обязательное правило жизни, независимое от каких бы то ни было различий в вероисповеданиях и от интерпретаций этих вероисповеданий, охватывающее равным образом как величайшие нравственные принципы, так и малейшие; оно гласит: испытывай себя без устали, пока не найдешь высшее дело, на которое ты способен с должным учетом как твоих способностей, так и внешних обстоятельств, и затем занимайся им»³¹. Милль также заявляет, что «чувство собственного достоинства» — нечто, что «мы находим у всех людей в той или другой форме»³², а с достоинством мистер Стивенс сам знаком не понаслышке. Он даже предлагает определение достоинства в ответ на вопрос доктора, которого встречает во время поездки.

— Как вы думаете, что такое достоинство?

Должен признаться, что прямо поставленный вопрос застал меня врасплох.

— Это довольно сложно изложить в немногих словах, сэр, — ответил я. — Но мне кажется, оно сводится к тому, чтобы не раздеваться на глазах у других³³.

Мистер Стивенс не просто шутит. Он свято верит в благопристойность, хорошие манеры, формальность. Эти вещи образуют мир, который он избрал для себя, и придают этому миру своеобразие. Опять же, возможно, эти вещи не составляют ценности для нас, но они являются ценностями для него, если принять во внимание его жизненный план. Когда он серьезно объясняет сельским жителям, каким качеством обладает джентльмен в отличие от прочих, он говорит: «Можно предположить, что это качество правильнее всего будет назвать достоинством». Он, как и многие другие консерваторы, считает, что достоинство отнюдь не принадлежит всем в равной степени. «Достоинство есть не только у джентльменов», — говорит персонаж по имени Гарри Смит. Тогда мистер Стивенс замечает от лица рассказчика: «Я, разумеется, понимал, что тут мы с мистером Гарри Смитом несколько расходимся во взглядах»³⁴.

Если мистер Стивенс — полезный пример индивидуальности, то есть ценностей саморазвития и автономии, то отчасти потому, что должен казаться нам странным и неожиданным олицетворением этих вещей. Считать его таковым — значит читать роман Исигуро вопреки замыслу автора. Исигуро, как вы и я, современный человек, и его роман печальный (и комичный), потому что жизнь мистера Стивенса, хоть он этого и не осознает, кажется неудачной. Мистер Стивенс к тому же и спорный пример, потому что — в силу причин, которые я буду рассматривать в следующей главе, — некоторые философы станут отрицать, что он обладает полной автономией, и потому приписывать ему автономию означает бросить вызов определенной концепции того, что требуется для автономии. На первый взгляд, мистер Стивенс — образцовый пример губительного влияния традиций и обычаев, против которого восставал Милль в трактате «О свободе». Однако понимание Миллем традиций и обычаев было более сложным, чем предполагает такая интерпретация. В несколько тревожном пассаже из «Системы логики» он пишет:

Чем дольше живет человечество и чем цивилизованнее оно становится, тем более, как замечает Конт, получает преобладание над другими силами влияние прошлых поколений на теперешнее и человечества en masse на каждого из составляющих его индивидуумов; и хотя ход дел все-таки остается доступным для изменения как со стороны случайностей, так и со стороны личных качеств, однако усиливающееся преобладание коллективной деятельности человечества над всеми прочими, более мелкими причинами постоянно приводит общую эволюцию человечества к некоторому более определенному и доступному для предсказания пути³⁵.

В то же время довольно ограниченное понимание Стивенсом «собственной деятельности» и того, что относится к сфере его интересов и знаний, делает его особенно уязвимым к превратностям моральной удачи. Ибо лорд Дарлингтон оказывается слабаком и легкой мишенью для национал-социалиста Иоахима фон Риббентропа, немецкого посла в Лондоне до войны. В результате (по крайней мере, такое впечатление создается из романа) жизнь мистера Стивенса неудачна, потому что неудачей обернулась жизнь его хозяина, а не потому, что жизнь слуги по своей сути обречена на неудачу. В конце концов, если бы Уинстон Черчилль нанял мистера Стивенса, последний мог бы отрицать, что потерпел неудачу. Он мог бы заявить, что был верным слугой великого человека, то есть тем, кем всегда и намеревался быть³⁶. Вместо этого преданность мистера Стивенса своему делу лишает его как достоинства, так и любви, потому что единственная женщина, на которой он мог бы жениться, работает в том же самом поместье, а он считает, что отношения с ней наверняка навредили бы их профессиональным связям. Хоть мистер Стивенс и пускает свою личную жизнь под откос, я утверждаю, что в данном случае нет причин считать подобные неудачи результатом избранной им профессии³⁷.

Опять же, возможно, причина, по которой его жизнь кажется неудачной, — то, что он лакей. Лакействовать, как предлагает понимать этот термин Томас Хилл, не значит счастливо добывать себе пропитание, работая на другого; лакействовать — жить и действовать будучи несвободным человеком, чья воля каким-то образом подчинена воле другого — человеком, который, в формулировке Хилла, отрекается от своих моральных прав³⁸. И все же мистера Стивенса можно защитить даже от этого обвинения. Разве он в самом деле отрекся от своих моральных прав? Его чувство долга по отношению к своему нанимателю кажется производным от его чувства долга по отношению к самому себе и его amour propre³⁹, ведь мы не сомневаемся, что он мог бы допустить снижение стандартов своей работы так, чтобы его наниматель не догадался. Мистер Стивенс, который придерживается собственного понимания благопристойности несмотря на склочность других слуг и невнимательность своего работодателя, сознает, что олицетворяет образ жизни, находящийся в опасности. Его консерватизм явно происходит не от конформизма. Мистера Стивенса делает полезным примером моральной силы индивидуальности то, что он воплощает ее в себе, но при этом сам не слишком верит в свободу, равенство или братство. Таким образом, даже такой нелиберальный человек, как мистер Стивенс, демонстрирует мощь индивидуальности как идеала.

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ВЫБОР

Для Милля, Ройса и других, как мы видели, жизненный план служит способом обеспечить единство своих целей во времени или средством согласования друг с другом своих различных ценностей. Достижение целей, следующих из такого плана, — или осуществление того, что мы могли бы назвать своими основными проектами,⁴⁰ — имеет больше ценности, чем удовлетворение мимолетных желаний. В особенности, говорит Милль, их достижение важно, потому что, в сущности, жизненный план — выражение моей индивидуальности, того, кем я являюсь; и в этом смысле желание, происходящее из ценности, которая сама является производным жизненного плана, более важно, чем желание или спонтанное влечение, которое появляется у меня случайным образом; потому что первое происходит из моего рационального выбора и убеждений, а не из мимолетной прихоти.

Идеал самосозидания глубоко отзывается в нас: каждому он знаком в форме, популяризированной Фрэнком Синатрой. В песне, где герой окидывает взглядом свою жизнь в тот момент, когда она близится к завершению, Синатра поет: «I’ve lived a life that’s full. / I’ve traveled each and ev’ry highway; / But more, much more than this, / I did it my way»⁴¹. Если мой выбор жизненного плана — отчасти то, что делает мой план хорошим, тогда навязывание мне жизненного плана — даже такого, который в других отношениях завидный, — лишает меня определенного блага. С точки зрения человека либеральных взглядов, при условии, что я выполнил свой долг перед другими⁴², характер моей жизни могу определять только я сам — даже если я созидаю жизнь, которая объективно менее благая, чем жизнь, которую я бы мог созидать. Каждый из нас, без сомнения, мог бы проживать жизни, которые лучше тех, что у нас есть; но, говорит Милль, у других нет оснований пытаться навязать нам эти лучшие жизни.

Однако такой сценарий индивидуальности, которую мы выбираем сами, вызывает сразу несколько затруднений. Прежде всего, трудно принять идею, что определенные ценности проистекают из моих решений, если эти решения произвольные. Почему один лишь факт, что я распланировал свою жизнь, означает, что эта жизнь для меня лучшая, особенно если она не так хороша «сама по себе»?

Предположим, например, что я веду жизнь странника без связей с семьей и сообществом, останавливаюсь на несколько месяцев тут и там, а те небольшие деньги, которые мне нужны, я зарабатываю уроками английского для предпринимателей. Родители говорят мне, что я зря трачу свою жизнь таким учительским цыганством, что у меня хорошее образование, музыкальный талант и замечательный дар заводить друзей, но я не пользуюсь ничем из перечисленного. Не нужно быть коммунитаристом, чтобы задаться вопросом: достаточно ли будет ответить на это, что я обдумал все варианты своей жизни и выбрал именно такой? Разве я не должен сказать что-то еще и о том, какие возможности он приоткрывает для меня и людей, которых я встречаю? Или о том, насколько он позволяет мне использовать свои прочие таланты? Одно дело сказать, что государство, общество или родители не должны мешать мне зря тратить свою жизнь, если мне хочется, но совсем другое — сказать, что просаживать свою жизнь по-своему — благо только потому, что я делаю это по-своему; только потому, что я принял решение так растрачивать свою жизнь.

Возможно, именно поэтому Милль лавирует между утверждением, что я нахожусь в оптимальной позиции, чтобы принять решение, какой жизненный план для меня лучший, учитывая «умственное, нравственное и эстетическое совершенство», на которое я способен; и более радикальной позицией, что один лишь факт избрания мной некоего жизненного плана делает его для меня наиболее подходящим. Согласно первой точке зрения, мой выбор не произволен. Он отражает факты о моих способностях, и, учитывая, что у меня достаточно «здравого смысла и опыта», я, скорее всего, лучше, чем кто-либо другой, смогу определить, какая жизнь наиболее соответствует этим способностям. С этой точки зрения, я устанавливаю, какая жизнь мне подходит, опираясь на факты о собственной природе и о своем месте в мире. Но, согласно второй точке зрения, мне принадлежит роль источника ценностей, а не просто их исследователя. Именно здесь индивидуальность можно обвинить в том, что она произвольна.

Перейдем ко второму переживанию, связанному с моделью самостоятельно избираемой индивидуальности, которую мы рассматриваем. Иногда то, как описывает ее Милль, наводит на мысль о довольно непривлекательной форме индивидуализма, согласно которой моя цель — созидать жизнь, в которой самое ценное — это я сам. Эта идея иногда приукрашивалась определенной концепцией ничем не ограниченной человеческой души. Результат запоминающимся образом запечатлен в мечтательно-сентиментальном антиномизме «Души человека при социализме» Оскара Уайльда, где, как только будут сброшены оковы обычая, будет царить некий невинный и цветущий прерафаэлизм: «Мы увидим ее, истинную человеческую личность, и она будет необыкновенна. Она станет развиваться просто и естественно, как распускается цветок или растет дерево. В ней все гармонично. Ей будут чужды споры, дискуссии. Она не станет ничего доказывать. Она познает все. И все же познание не поглотит ее». Ну и так далее без остановки и без тени стыда⁴³. Подобный моральный китч создает индивидуальности дурную репутацию.

Но Милль действительно защищает понимание самости как проекта. Милля можно интерпретировать так, что культивирование себя и общественная жизнь — конкурирующие ценности, хотя у каждого есть свое место⁴⁴. Такое прочтение наводит на мысль, что благо индивидуальности сдерживается общественными благами или приносится им в жертву, так что существует неизбывное противоречие между самостью и обществом. Это подталкивает к идее, что политические институты, которые развивают и выражают ценность общественной жизни, всегда выступают ограничителями индивидуальности. Отсюда берется второе обвинение в адрес индивидуальности: она несовместима с общественной жизнью.

Конечно же, доказать, что индивидуальность, или, попросту говоря, самосозидание, необязательно попадает в эти ловушки, — не значит доказать, что она неуязвима для них; но с самого начала мы можем заявить, что индивидуальность не обязательно должна включать в себя произвольность или антиобщественность. Для Милля, по-видимому, жизненный план включает в себя семью, друзей и может включать (как его собственный план) служение обществу. Индивидуальность мистера Стивенса тоже далека от противопоставления себя обществу из‐за того, что он выбрал стать дворецким — должность, которая возможна, только если в обществе есть другие люди, способные играть другие роли. Дворецкому нужны хозяин или хозяйка, повара, экономка, горничные. Дворецкий — непременно общественная роль, которая подразумевает выполнение общественного долга; стать дворецким — не значит просто удовлетворить личные предпочтения. Индивидуальность мистера Стивенса далека от произвольной, потому что он выбрал себе роль, которая развилась внутри традиции и имеет смысл внутри определенного общественного мира. Так получилось, что этот мир больше не существует — и это одна из многих причин, почему никто из нас не хочет быть дворецким так, как это делает мистер Стивенс. Мы не хотим быть такими дворецкими, потому что — без общественного мира аристократических родов, званых приемов и прочего — человек не может быть таким дворецким. (То же самое имеет в виду Бернард Уильямс, когда замечает, что относительно конкретной исторической ситуации определенные формы жизни не представляют собой «реальные альтернативы».)⁴⁵ Мистер Стивенс — индивид, которой наметил свой собственный жизненный план. Но он сделал это не произвольным образом. Например, то, что его план предполагает карьеру дворецкого, осмысленно хотя бы по двум причинам: во-первых, есть возможность устроиться на работу дворецким и зарабатывать таким образом себе на жизнь; во-вторых, отец Стивенса был дворецким до него. (Опять же, я не рассчитываю, что эти причины покажутся вам убедительными, но вы должны признать, что они осмысленны.)

Как мы увидели, жизненный план не похож на инженерный проект. Он не расчерчивает все важные обстоятельства (и множество побочных обстоятельств) нашей жизни наперед. Скорее жизненные планы — это изменяемые совокупности организующих целей — целей, с которыми можно согласовать как повседневные решения, так и долгосрочную перспективу. Тем не менее, когда мы говорим о жизненном плане мистера Стивенса, остается определенная неясность: в чем именно заключается его план? Если нас припирают к стене этим вопросом, мы должны сказать, что его план — быть лучшим дворецким, каким только можно, следовать по стопам его отца, быть мужчиной. Но мне кажется, что естественнее было бы сказать, что он планирует жить в качестве дворецкого, сына своего отца, мужчины, преданного своей стране англичанина. В таком случае смысл его жизни для него самого задает в меньшей степени нечто вроде чертежа и в большей — то, что сегодня мы назвали бы «идентичностью»⁴⁶. Ведь говорить о жизни в качестве кого-то значит говорить об идентичностях⁴⁷.

Мистер Стивенс построил для самого себя идентичность в качестве дворецкого, а именно в качестве дворецкого лорда Дарлингтона в Дарлингтон-холле, и в качестве сына своего отца. Для этой идентичности имеют значение гендер (дворецкий должен быть мужчиной), а также национальность, так как в конце 1930‐х годов лорд Дарлингтон занимается (как мы видим, довольно неумело) «делами государственной важности» во благо британской нации, и именно служение человеку, который служит британской нации, приносит мистеру Стивенсу удовлетворение⁴⁸. Но персонаж Исигуро совмещает эти весьма типичные идентичности — дворецкий, сын, мужчина, англичанин — со своими более частными навыками и способностями — и таким образом создает себя. Как мы увидим в третьей главе, в идею идентичности уже встроено признание комплексной зависимости самосозидания и общественной жизни друг от друга.

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

Теперь будет полезно сравнить два соперничающих понимания того, что предполагает творение собственной индивидуальности. Первое понимание, уходящее своими корнями в романтизм, требует от нас найти свою самость — другими словами, обнаружить, посредством размышлений и внимательного исследования мира, смысл своей жизни, который уже там присутствует и дожидается, чтобы его нашли. Такое представление о самости можно назвать аутентичным: здесь все дело состоит в том, чтобы оставаться верным тому, кто ты уже есть на самом деле, или кем был бы, если бы не сбивающие с пути влияния. «Душа человека при социализме» — классический образчик такого понимания. («Личность человека предстанет явлением <…> столь же удивительным, сколь и естество младенца».) Другое понимание, давайте назовем его экзистенциалистским, — то, согласно которому, как гласит официальное учение, существование предшествует сущности: то есть сначала вы существуете, а решаете, в качестве чего существовать, кем быть, потом. В радикальном варианте этой позиции мы должны создавать себя словно бы из ничего, подобно тому, как Бог сотворил Вселенную; а индивидуальность ценна, потому что только жизнь человека, который сам изобрел себя, заслуживает того, чтобы ее прожить⁴⁹.

Но ни одно из этих пониманий не верно.

Аутентичное понимание ложно, потому что оно предполагает, что творчеству нет места в созидании себя, что самость уже во всей своей полноте зафиксирована нашей природой. Милль верно подчеркивал, что у нас есть творческая роль, какой бы ограниченной она ни была ввиду наших природы и обстоятельств. «Человек до известной степени может изменить свой характер», — пишет он в «Системе логики».

Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас⁵⁰.

Сходным образом, экзистенциалистское понимание ложно, потому что оно подразумевает, что нет ничего, кроме творчества, что мы не реагируем ни на что и нет материала, из которого мы строим себя. «Человеческая природа не есть машина, устроенная по известному образцу и назначенная исполнять известное дело, — она есть дерево, которое по самой природе своей необходимо должно расти <…> сообразно стремлению внутренних сил, которые и составляют его жизнь», — учит нас Милль. В его метафоре ясно видны имеющиеся ограничения: дерево, каковы бы ни были его внешние обстоятельства, не сможет стать бобовым растением, лозой или коровой. Разумная промежуточная позиция заключается в том, что конструирование идентичности — хорошая вещь (если авторство себя — хорошая вещь), но эта идентичность должна быть в каком-то роде осмысленной. А чтобы она была осмысленной, она должна быть идентичностью, сконструированной в ответ на факты, находящиеся за пределами ее самой, и вещи, не зависящие от ее собственных решений.

Некоторые философы, среди которых Сартр, пытались соединить романтическое и экзистенциалистское понимание, как подчеркивал Мишель Фуко некоторое время назад: «Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой — подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества — не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства»⁵¹.

Фуко в этом отрывке говорит о творчестве, возможно, без достаточного признания роли материалов, которыми люди пользуются в ходе творчества. Как замечает Чарльз Тейлор: «Я могу задать свою идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Но вынести за скобки историю, природу, общество, требования солидарности — все, кроме того лишь, что я обнаруживаю в себе, — было бы тождественно ликвидации всех кандидатов на роль значимых для меня вещей»⁵².

Позвольте мне предложить мысленный эксперимент с целью разубедить тех, кто считает автономное конструирование себя высшей ценностью. Представьте, что было бы возможно посредством некой мгновенной манипуляции с генами изменить любой аспект своей природы, так что вы могли бы обладать любой комбинацией способностей, которая когда-либо лежала в пределах человеческих возможностей. Вы могли бы забивать в прыжке от корзины, как Майкл Джордан, обладать музыкальностью Моцарта, комическим даром Граучо Маркса, изысканным пером Пруста. Представьте, что вы могли бы прибавить к этим способностям любые желания, гомо — или гетеро-, любовь к Вагнеру или Эминему. (Вы могли бы зайти в камеру превращений, насвистывая увертюру к «Мейстерзингерам», а выйти, бормоча «Will the Real Slim Shady Please Stand Up?».) Далее, представьте, что в вашем мире нет работы и профессий, потому что все материальные нужды удовлетворяются разумными машинами. Мне представляется, что такой мир будет похож совсем не на утопию, а наоборот: он будет чем-то наподобие ада. Не будет никакого смысла иметь все эти способности и желания, потому что не будет никакого смысла конструировать свою жизнь. Объяснение, почему жизнь в таком мире была бы бессмысленной, дает Ницше:

Одно только нужно. — «Придавать стиль» своему характеру — великое и редкое искусство! В нем упражняется тот, кто, обозрев все силы и слабости, данные ему его природой, включает их затем в свои художественные планы, покуда каждая из них не предстанет самим искусством и разумом, так что и слабость покажется чарующей. Вот тут надо будет прибавить много чего от второй натуры, вон там отсечь кусок первой натуры — оба раза с долгим прилежанием и ежедневными стараниями. Вот здесь спрятано какое-то уродство, которое не удалось удалить, а там уже оно выглядит чем-то возвышенным⁵³.

Создать жизнь — означает создать жизнь из предоставленного мне историей материала. Как мы видели, риторика Милля помещает ценность самосозидания в один контекст с ценностью реализации своих возможностей — вероятно, потому, что первое может казаться произвольным; но как только творение себя привязано к чему-то нам неподвластному, как только наше конструирование себя видится как творческий ответ на наши возможности и обстоятельства, тогда обвинение в произвольности теряет свою силу.

Размышление о возможностях и обстоятельствах, которые история в действительности предоставила каждому из нас, также позволит нам отреагировать на беспокойство по поводу антиобщественности индивидуальной самости и подробнее рассмотреть социальную зависимость, которую мы приписали мистеру Стивенсу. Язык идентичности напоминает нам, до какой степени мы, в формулировке Чарльза Тейлора, «диалогически» конституированы. Начиная с младенчества, только в диалоге с пониманием других людей, кто я такой, я развиваю понятие о своей собственной идентичности. Каждый из нас, когда приходит в мир — «ребенок, пищащий и ревущий на руках у нянюшки» (как добродушно говорит Шекспир), — способен на человеческую индивидуальность, только если у него есть шанс развить ее во взаимодействии с другими. Идентичность всегда артикулируется посредством понятий (и практик), которые вам предоставляют религия, общество, школа и государство при посредстве семьи, ровесников, друзей. Действительно, сам материал, из которого формируются наши идентичности, обеспечивается отчасти тем, что Тейлор назвал нашим языком «в широком смысле», состоящим «не только из слов, которые мы произносим, но также из других способов самовыражения, посредством которых мы определяем себя, включая „языки“ искусства, жеста, любви и тому подобного»⁵⁴. Выходит, что самость, чью свободу чествует либерализм, не существует до общества. Она не является какой-то аутентичной внутренней сущностью, независимой от человеческого мира, в котором мы растем, — но скорее плодом нашего взаимодействия с другими с самого раннего возраста.

Как результат, индивидуальность предполагает общительность, а не просто вынужденное уважение к индивидуальности других. Свободная самость — это человеческая самость, а мы, как давным-давно утверждал Аристотель, животные, объединенные в πόλις, — общественные существа. Мы общественные существа во многих отношениях и по многим причинам: потому что нам нужны товарищи, потому что мы зависим друг от друга в своем выживании, потому что столь многое, что для нас важно, творится сообща. И Милль в своей этической системе сам возлагал на эту общительность большие надежды. Он думал, что «чувство общительности, присущее человечеству» — это «могущественное естественное чувство», которое служит фундаментом нравственности:

Жить в обществе так естественно, так необходимо, так свойственно человеку, что за исключением разве только некоторых совершенно необычайных обстоятельств, или за исключением совершенно произвольной умственной абстракции, человек и не может себе представить самого себя иначе, как членом общества, и эта общительность все более и более крепнет, чем более человечество отдаляется от своего первоначального дикого состояния разобщенности <…> Поэтому любое условие, которое существенно для поддержания общественного состояния, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о той среде, в которой он был рожден и которая оказывается судьбой для любого человеческого существа <…> И теперь уже в каждом индивидууме довольно глубоко укоренилось сознание, что он существо общественное; и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в гармонии с чувствами и стремлениями других людей <…> Но в тех, у кого [это сознание] есть, оно имеет весь характер естественного чувства. Оно представляется их уму не как предубеждение, навязанное воспитанием, не как закон, деспотически наложенный на них общественной властью, но как такая их принадлежность, без которой им тяжело было бы жить. Такое убеждение и есть верховная санкция нравственности, основанной на принципе наибольшего счастья⁵⁵.

Стоит вновь напомнить, что у Милля понятие счастья, или благосостояния, включает в себя индивидуальность, свободу, автономию. Все эти элементы образуют благосостояние, а не просто служат ему средствами⁵⁶. Должным образом ценить индивидуальность означает именно признать зависимость блага каждого из нас от отношений с другими. Без этих уз, я утверждаю, мы не смогли бы стать свободными личностями, не в последнюю очередь потому, что мы вообще не смогли бы стать личностями. На протяжении наших жизней часть того материала, на который мы реагируем, когда творим свои жизни, не внутри, но вовне нас, в социальном мире. Большинство людей формируют свои идентичности в качестве партнера другого человека, вместе с которым они потом становятся супругами и родителями. Эти аспекты наших идентичностей, хоть они в каком-то смысле и социальные, главным образом характеризуют то, чем мы являемся как индивиды, и таким образом выражают личный аспект наших идентичностей. Но все мы при этом члены более широких коллективов. Сказать, что коллективные идентичности — то есть коллективные аспекты наших индивидуальных идентичностей — это реакции на нечто за пределами нас самих, — означает сказать, что такие идентичности суть произведения истории, и наше участие в них задается обстоятельствами, которые мы не способны контролировать. Однако коллективные идентичности социальны не просто потому, что они связаны с другими, но и потому, что они отчасти конституируются социально передаваемыми представлениями о том, как должен человек той или иной идентичности правильно себя вести.

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

Конструируя идентичность, человек, помимо прочего, ориентируется на виды личностей, которыми располагает его общество. Конечно же, у геев или гетеросексуалов, черных или белых, мужчин или женщин нет лишь одной разновидности поведения, но в воздухе носятся идеи (многие из которых вызывают споры, но все стороны в этих спорах формируют наши мнения) о том, как геи, гетеросексуалы, черные, белые, мужчины или женщины должны себя вести⁵⁷. Эти представления обеспечивают нестрогие нормы или модели, играющие определенную роль в формировании наших жизненных планов. Коллективные идентичности, короче говоря, представляют собой то, что мы могли бы назвать сценариями: нарративы, которыми люди могут пользоваться, когда они формируют свои проекты и рассказывают истории своих жизней. (Мы рассмотрим этот вопрос более подробно в третьей главе.)

Разумеется, акцент на том, что мы делаем осмысленными свои жизни и самих себя посредством нарратива, делают различные философы — среди которых Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, — которых беспокоит, что стандартные версии либеральной теории не отдают должное социальной матрице, в которой формируются наши идентичности. В то же время миллевский язык жизненных планов хорошо перекликается с настойчивым утверждением этих философов, что проживание своей жизни в качестве действователя требует от нас рассматривать свои действия и переживания как принадлежащие чему-то, напоминающему рассказ⁵⁸. Для Чарльза Тейлора «основное условие понимания себя» — то, что «мы схватываем свои жизни в нарративе»; поэтому нарратив — это не «дополнительный аксессуар». Для Аласдера Макинтайра именно «по той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и, поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других». Как он утверждает, каждое из наших «кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение» и поэтому «поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории»⁵⁹. Эти соображения, как мне, надеюсь, удалось показать, не чужды той разновидности либерализма, которую Милль, по крайней мере, стремился пропагандировать и распространять.

Итак, нам следует признать, в какой огромной степени наши личные биографии — истории, которые мы рассказываем про то, откуда мы и куда идем, конструируются, словно романы и фильмы, рассказы и сказки, под влиянием нарративных правил. В самом деле: в чем нам помогают популярные нарративы (в кино или на телевидении, устные или письменные), так это в том, что обеспечивают нам модели для рассказа о своих жизнях⁶⁰. В то же время часть функции наших коллективных идентичностей — всего их ассортимента, который общество предоставляет на выбор своим членам, — заключается в том, чтобы упорядочивать возможные нарративы индивидуальной самости.

Поэтому, например, переходные обряды, которые многие общества связывают с мужской и женской идентичностью, знаменуют собой переход к зрелому возрасту; геи могут формировать свои идентичности вокруг нарратива о каминг-ауте; христиане-пятидесятники переживают «рождение свыше»; а черные идентичности в Америке часто включают в себя нарративы борьбы и самосозидания вопреки расизму. Важным для людей во многих обществах является определенное повествовательное единство, способность рассказывать связную историю своей жизни. Эта история — моя история — должна быть цельной настолько, насколько подобает человеку в моем обществе⁶¹. Ей необязательно быть той же самой историей из недели в неделю, из года в год, но то, как она согласуется с более широкой историей различных общностей, важно для большинства из нас. Дело не только в том, например, что гендерные идентичности придают форму чьей-то жизни; но и в том, что этнические и национальные идентичности помещают чей-то личный нарратив в более крупный нарратив. Нарративная форма для людей модерна означает видеть свою жизнь как имеющую определенную повествовательную дугу — как становящуюся осмысленной при помощи жизненной истории, которая выражает, кто я такой, через мой собственный проект созидания себя. Эта повествовательная дуга — еще один аспект, в котором жизнь индивида глубоко зависит от социально создаваемого и передаваемого.

Ранее я провел различие между личным и коллективным измерениями идентичности. И то и другое играет роль в пресловутых историях о себе. Но только у коллективных идентичностей есть сценарии, и только они считаются тем, что Ян Хакинг называет «видами личностей»⁶². Есть логические категории «остроумные», «талантливые», «очаровательные» или «жадные» люди, но нет таких социальных категорий. Люди, которые обладают этими свойствами, не образуют социальную группу. Соответственно, все это — не виды людей. В нашем обществе (хотя, возможно, не в Англии времен Аддисона и Стила⁶³) обладание остроумием, к примеру, не означает жизненный сценарий, связанный с остроумием. Главная причина, по которой личные аспекты отличаются от социальных, — это то, что первые не зависят от категоризации: хотя интеллект в нашем обществе имеет первостепенное социальное значение, люди могли бы быть умными, даже если бы никто не обладал понятием интеллекта. Сказать, что раса — социальный конструкт, что афроамериканец — «вид личности» в смысле Хакинга, означает сказать в том числе и то, что нет афроамериканцев, независимых от социальных практик, связанных с расовой категорией. Напротив, совершенно очевидно, что умные люди существовали бы, даже если бы у нас не было понятия интеллекта⁶⁴. Я исследую эти вопросы более подробно в третьей главе.

ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

Как идентичность вписывается в наши более широкие моральные проекты? Есть следующая точка зрения. В мире много ценных вещей; их ценность объективна и не зависит от того, считает ли кто-то или нет эти вещи ценными. Но нет способа, при помощи которого можно было бы ранжировать это множество благ или обменять одно из них на другое, поэтому не всегда есть возможность, взвесив все обстоятельства, установить лучший вариант поведения. В результате есть множество морально допустимых альтернатив. Одна из вещей, которую дает нам идентичность, — еще один источник ценности, который помогает нам сориентироваться в этих альтернативах. Принять идентичность, сделать ее своей означает расценивать ее в качестве принципа, структурирующего мой жизненный путь. Другими словами, у моей идентичности есть встроенные в нее модели (поэтому Милль неправ, когда он подводит к мысли, что всегда лучше отличаться от других) — модели, которые помогают мне думать о своей жизни. Одна из таких простых моделей, например, это модель карьеры, которая заканчивается, если жизнь достаточно длинная, уходом на пенсию⁶⁵. Но идентичности также создают формы солидарности: если я думаю о себе как об X, тогда порой сам факт, что кто-то еще — тоже X, может склонить меня сделать что-то вместе с ним или для него. При этом X может означать «женщина», «черный» или «американец». Солидарность с теми, кто формирует вашу идентичность, может казаться, при прочих равных, хорошей вещью. Есть универсальная ценность солидарности как таковой, но она оборачивается разными результатами для разных людей, потому что у разных людей разные идентичности. Или она может казаться хорошей вещью, потому что мы наслаждаемся солидарностью и, при прочих равных, для людей хорошо иметь и делать то, чем они наслаждаются.

Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.

Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл⁶⁶, который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.

Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие концепта идентичности в характеристике моей цели — когда я помогаю другому носителю моей идентичности — может отчасти объяснять, почему у меня вообще есть эта цель. Кто-то может получать удовлетворение от жертвования денег Красному Кресту после урагана во Флориде в качестве акта солидарности с другими американцами кубинского происхождения. Здесь общая идентичность отчасти объясняет, почему человек жертвует деньги. Аналогично общая идентичность может в моих глазах придавать определенным действиям или заслугам ценность, которой у них иначе бы не было. Когда сборная Ганы по футболу завоевывает Кубок африканских наций, это ценно для меня в силу моей ганской идентичности. Если бы я был католиком, венчание в католической церкви могло бы представлять для меня особую ценность в силу моей католической идентичности.

Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди — социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других — это его личные интересы»⁶⁷. Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев⁶⁸. Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности — например, когда Элайджа Мухаммад⁶⁹ решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля⁷⁰ успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера — из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, — писал Милль о сочинении трактата «О свободе», — тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное»⁷¹.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

Идея саморазвития индивидуальности, которую мы набросали, ставит идентичность в центр человеческой жизни. Я утверждаю, что любая политическая теория должна серьезно считаться с этой идеей. Само по себе уважение к саморазвитию не решит никаких частных вопросов, но мы можем развивать и исследовать эту идею в попытке договориться о том, каким будет наш общий политический мир. Саморазвитие, как показала Венди Доннер, — это тема, которая объединяет этические, социальные и политические разработки Милля; однако его позиция, что государству уготована важная роль в развитии индивида, приводит Милля к конфликту с некоторыми влиятельными течениями в современной политической мысли, которые настаивают на том, что публичная сфера должна быть нейтральной в отношении различных концепций блага⁷². В отличие от многих современных либералов — к примеру, Ролза, Дворкина и Нагеля — Милль даже не пытался отстаивать нейтралистскую позицию. «Если первым условием хорошего управления, — писал Милль в «Рассуждениях о представительном правлении», — является нравственное и умственное развитие людей, составляющих общество, то высшая степень совершенства, доступная для какой-нибудь формы правления, состоит в том, чтобы способствовать нравственному и умственному развитию народа»⁷³.

Разумеется, это не слишком ограничивающее понятие блага, и в такой миллевской формулировке оно должно непременно поощрять разнообразие, а не подавлять его. Тем не менее, как мы увидим в четвертой главе, Милля обвиняли в религиозном фаворитизме из‐за его акцента на пестовании личной автономии в качестве подходящей для деятельности государства цели: разве это не означает, что, например, к крайним формам кальвинизма Миллевское государство будет относиться с презрением?⁷⁴

И поэтому трактат «О свободе» воспринимался последующими либеральными теоретиками неоднозначно. С одной стороны, его читали как апологию государства — ночного сторожа и сильной формы антипатернализма по принципу «моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». С другой, как мы увидели, трактат понимают как защищающий тенденциозное понимание блага, а значит, и чрезвычайно патерналистское, вмешивающееся, нетерпимое государство. (В ролзовских терминах, Милль виновен в том, что отстаивает всеобъемлющий, а не строго политический вариант либерализма.) То, что Исайя Берлин называл «негативной свободой», — защита от государственного вмешательства в определенные сферы нашей жизни, — очевидно, может быть полезным для развития самостоятельной жизни, полагал Милль. Но его понимание индивидуальности также привело его к мысли, что нам необходима не только свобода от государства и общества, но и помощь с их стороны в деле реализации самих себя. После Исайи Берлина мы называем такую свободу «позитивной»; при этом Берлин испытывал глубокие (и разумные) сомнения по поводу позитивной свободы. Его сомнения были связаны с тем, что государства, как он думал, во имя позитивной свободы могут пытаться, как пытались в прошлом, формировать личность человека с целью сделать его лучше, чем он есть⁷⁵. Сложно отрицать, что во имя свободы творились ужасные вещи и что некоторые плохие аргументы приводили людей от идеала эмансипации по нисходящей к ГУЛАГу. Но, при всем уважении к Берлину, создание условий, чтобы люди могли конструировать свою идентичность и проживать ее, необязательно должно заканчиваться провалом⁷⁶.

Вспомните слова Милля: «Какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»⁷⁷ Милль не просто считал препятствование совершенствованию недопустимым — он понимал совершенствование как цель правления. Разумеется, автор «О свободе» даже и близко не был либертарианцем; он полагал, что государство должно спонсировать научные исследования, законодательно регулировать детский труд и ограничивать трудовой день у заводских рабочих, обеспечивать всеобщее школьное образование, помогать бедным и так далее⁷⁸. В то же время он не мог и близко допустить, что государство будет насаждать одну-единственную форму жизни. «Если бы даже люди не имели между собой никакого другого различия, кроме различия вкусов, то и в таком случае не было бы никакого основания подводить их всех под один образец, — писал Милль. — Но различные люди требуют и различных условий для своего умственного развития, и если, несмотря на свое различие, будут все находиться в одной и той же нравственной атмосфере, то не могут все жить здоровой жизнью, точно так же как не могут все различные растения жить в одном и том же климате. То, что для одного человека есть средство к развитию, для другого есть препятствие к развитию». Различия между людьми таковы, что «если их различию между собой не соответствует различие в образе жизни, то они не могут достигнуть всей полноты возможного для них счастья, не могут достигнуть того умственного, нравственного и эстетического совершенства, на какое способны»⁷⁹. Милль имеет в виду, что свобода позволяет людям реализовать себя наилучшим образом. Судя по этим отрывкам, такая реализация позволяет человеку стать тем, кем быть ценно с объективной точки зрения, — личностью высоких умственных, моральных или эстетических качеств — какой бы жизненный план при этом ни избрал человек⁸⁰.

По правде сказать, далеко не очевидно, что «всеобъемлющие» идеалы Милля (в пятой главе я скажу об этом больше в связи с «перфекционизмом») должны вносить разлад между ним и апостолами современной либеральной теории, ведь миллевский идеал культивации себя пользуется сегодня большой популярностью. Мэтью Арнольд изложил его в своей книге «Культура и анархия». Там он цитирует слова Эпиктета, что «воспитание духа и характера должно быть нашей главной заботой»⁸¹. Зачастую связываемый с Аристотелем, идеал остается важным мотивом современной политической философии. В самом деле, то, что Ролз одобрял в качестве знаменитого «Аристотелевского принципа», — идея, что «при прочих равных условиях, люди получают удовольствие от использования своих реализованных способностей (их внутренних или приобретенных возможностей), и это удовольствие возрастает, чем более реализована способность или чем больше ее сложность»⁸². В то же время точка зрения Милля, что саморазвитие должно учитывать разнообразие, роднит его с подходом к равенству с точки зрения «возможностей» у Амартии Сена. «Исследования равенства — как теоретические, так и практические, — которые строятся на допущении предшествующего единообразия людей (включая посылку, что „все люди созданы равными“), таким образом, упускают из виду важнейший аспект проблемы, — пишет Сен. — Разнообразие людей — это не побочная трудность (которую можно проигнорировать или рассмотреть „позже“); это фундаментальный аспект нашей заинтересованности в равенстве»⁸³. И, как мы увидим далее, «модель вызова» человеческой жизни у Дворкина тоже сильно напоминает понимание индивидуальности у Милля. В каждой из этих формулировок содержится версия той самой этической идеи: у нас есть долг перед самими собой.

Вопрос, в чем заключается мой долг перед другими, конечно, остается одним из центральных в либерализме. Созидание своей жизни в качестве социального существа требует от меня брать на себя обязательства по отношению к другим людям. Если эти обязательства добровольные, может быть допустимым требовать их исполнения даже вопреки моей (будущей) воле. Но насколько мой долг перед другими распространяется за пределы моих добровольных обязательств? Одна из идей Милля заключалась, грубо говоря, в том, что наш долг перед другими, вдобавок к тому, что мы добровольно взяли на себя, заключается в обязательстве не вредить другим. Такая позиция подводит нас к интересной проблеме, что же считать в таком случае причинением вреда⁸⁴. Для Милля было принципиальным следующее: один лишь факт, что я делаю что-то, чего вы не хотите, что бы я делал, само по себе не считается причинением вам вреда:

Есть много людей, которые чувствуют себя оскорбленными в своих чувствах, считают для себя обидой, когда кто-либо совершает такой поступок, к которому они имеют отвращение <…> Но не равноценны чувство, которое имеет человек к своему собственному мнению, и то чувство к этому мнению другого человека, который чувствует себя оскорбленным. Между двумя этими чувствами такое же отношение, как между желанием вора взять у меня мой кошелек, и моим желанием сохранить его. Вкус человека есть его личное достояние в такой же степени, как и его мнение или его кошелек⁸⁵.

Соответственно, позиция, что мне должно быть позволено созидать любую жизнь, которая вытекает из принятых мной решений, — при условии, что я отдаю вам должное и не причиняю вреда, — кажется, оставляет мне широкое пространство свободы, как того и следовало ожидать. Однако Милль все равно мог бы обратиться к идеалам саморазвития и авторства себя, чтобы оправдать государственное вмешательство.

Например, во многих странах государства обеспечивают бесплатное школьное образование, которое помогает детям, пока еще не определившимся со своими идентичностью, проектами, надеждами и мечтами. Такая помощь — больше, чем негативная свобода; больше, чем когда государство не мешает. Вы возразите, что образование могут обеспечить и родители, — в принципе, не поспоришь. Но предположим, что они не хотят или не могут. Разве не должно во имя индивидуальности на выручку прийти общество — и настоять, чтобы дети были готовы к свободной взрослой жизни? В нашем обществе разве от них не потребуется уметь читать? Знать язык или языки своего сообщества? Быть способными оценивать аргументы, истолковывать традиции? И даже если родители пытаются обеспечить детям все эти вещи, разве ошибкой будет утверждать, что общество посредством государства должно помочь в этом деле родителям?⁸⁶

Или возьмем социальное обеспечение. Если индивидуальность — дело созидания жизни с учетом ресурсов, которые у вас есть исходя из ваших способностей и вашего социального мира (включая встроенные в него социальные идентичности), тогда либерализм выступает за политический строй, который позволит вам строить такую жизнь. Но на пути реализации нашей индивидуальности помимо ограничений, налагаемых законом, могут появиться другие препятствия. Могут ли люди построить себе достойную индивидуальную жизнь в современном мире, где нет фронтиров, которые надо покорять, и нет девственной земли, которую надо возделывать, если у людей нет определенных базовых материальных ресурсов? Можно ли сказать, что люди свободны развивать свою индивидуальность, если они больны и не могут позволить себе лечение, которое, так сказать, «освободит» их от болезни?

Дать детям образование, обеспечить социальную поддержку беднякам и предоставить физическую помощь нуждающимся в ней инвалидам — все эти стремления объединены идеей, что помощь такого рода позволяет людям развить жизнь, достойную того, чтобы ее прожить. Берлин задавался вопросом, кто будет решать, какая жизнь этого достойна. Как мы видим, у Милля был ответ на этот вопрос: «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший». Но можем ли мы позволить себе социальные институты, которые обеспечивают и поддерживают собственный «образ жизни» каждого? Мы вернемся к этому вопросу в пятой главе.

Чуть выше я упомянул, что Милль отстаивал «принцип вреда», согласно которому единственным обоснованием принуждения может быть лишь предотвращение вреда другому — и, хотя он часто дается в либертарианской формулировке, принципом вреда можно обосновать значительный объем государственного вмешательства. Чтобы обладать автономией, мы должны располагать приемлемыми жизненными альтернативами. Лишение нас таких альтернатив наносит нам вред. Соответственно, для Иосефа Раза «основанный на автономии принцип свободы лучше всего рассматривать как обеспечивающий моральные основания для принципа вреда». Такая позиция подводит его к весьма широкой интерпретации этого принципа. «Причинить вред человеку значит сузить его перспективы, негативно повлиять на его возможности, — утверждает Раз. — Ошибочно думать, что согласно принципу вреда обязанность государства — только лишь препятствовать потере автономии. Иногда вред наносится из‐за неспособности улучшить чье-то положение» — так происходит, когда мы отказываем человеку в том, что ему причитается, например дискриминируя при приеме на работу⁸⁷. Здесь Раз вполне согласен с утверждением Милля: «Насилие над человеком — вот первая, отнятие у человека того, что должно ему принадлежать — вот другая из самых ярких несправедливостей <…> В обоих этих случаях оскорбление чувства справедливости состоит в том, что человеку наносится положительный вред, или в форме прямого страдания, или в форме лишения его какого-нибудь блага, физического или социального, на которое он имел разумное основание рассчитывать»⁸⁸. В более общем смысле, если (как утверждает Раз) мы наносим кому-то вред, подрывая условия, необходимые для пользования его или ее автономией (включая социальные нормы, в которых автономия формируется), тогда у государства есть значительное, возможно даже обширное пространство для вмешательства.

Сам Милль, хоть он и думал, что культивация выдающихся индивидов очень важный аспект роли государства, едва ли стремился бездумно поставить государственную власть на службу этой задаче. Ему принадлежат знаменитые слова, что «каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство»⁸⁹. Серьезную роль он отводил общественному порицанию и одобрению в качестве альтернативных механизмов регуляции поведения. В своем эссе «Торнтон о рабочем движении и его требованиях» Милль писал, что за пределами требований морального долга, которые должны соблюдаться «принудительно», «существует неисчислимое множество обстоятельств, из‐за которых деяния людей становятся либо причиной блага других, либо препятствием для него, однако в целом свобода совершений этих деяний должна быть во имя общего блага предоставлена самим людям; людей следует лишь поощрять похвалой и почестями совершать такие благотворные действия, которые в полной мере не обусловлены выгодой для самого деятеля. Эта более крупная сфера носит название сферы Заслуг или Добродетели»⁹⁰.

И хотя ясно, что Милль высоко ставил идеал личной автономии, в общем он не хотел, чтобы государство принудительным образом развивало эту автономию, возможно, потому, что осознавал парадокс опоры на внешнюю силу с целью увеличения личной самостоятельности. Он считал полигамию у мормонов отсталым образом жизни, в особенности из‐за подчиненного положения женщины при полигамии, но не думал, что полигамия должна быть запрещена, покуда брак заключается добровольно. Как он писал в труде «О свободе»: «Я не могу согласиться, чтобы какая-нибудь община имела право насильно заставлять другую общину цивилизоваться»⁹¹.

Но, конечно, государственное вмешательство не ограничивается запретами. В «Основах политической экономии» Милль отличает «директивное вмешательство правительства» — куда относится сфера преступлений и наказаний — от другого вида вмешательства, когда

правительство вместо того, чтобы издавать предписания и принуждать к их исполнению под угрозой применения мер наказания, избирает довольно редкий для правительств, но могущий оказаться чрезвычайно важным образ действий, а именно тот, когда оно выдает рекомендации и предоставляет обширную информацию или когда оно предоставляет отдельным лицам свободу действий в достижении полезной для общества цели собственными средствами и, не вмешиваясь в их дело, но и не полностью вверяя их заботам это дело, создает наряду с их учреждениями и свой собственный орган для тех же самых целей⁹².

Он возвращается к этой мысли в четвертой главе «О свободе», где снова отвергает идею, что «индивидууму нет никакого дела до того, как живут другие индивидуумы, или что вообще поступки и благосостояние других людей касаются его только в той степени, насколько замешаны в это его личные интересы». Наоборот, говорит Милль, «необходимо не ослабление, а напротив, усиление в индивидууме самоотверженного стремления к благу других <…> Люди должны помогать друг другу различать хорошее от дурного, должны поощрять друг друга предпочитать хорошее дурному и избегать дурного; они должны возбуждать друг друга к упражнению высших способностей»⁹³. Но это обязательство накладывается не только на отдельных граждан, и ближе к концу трактата «О свободе» он признает: «большой ряд» «вопросов касательно такого правительственного вмешательства, которое, строго говоря, не входит в предмет настоящего исследования, но тем не менее находится с ним в тесной связи. Я намерен говорить о тех случаях, в которых доводы против правительственного вмешательства опираются не на принцип свободы, где дело идет не о стеснении действий индивидуума, а о том, чтобы помогать его действиям. Такой вопрос возникает о том: должно ли правительство в некоторых случаях само что-либо делать или помогать деланию чего-либо, что полезно для индивидуумов, или же должно воздерживаться от всякого подобного вмешательства и предоставлять индивидуумов их собственным силам, чтобы они сами достигали желаемого, действуя индивидуально или сообща, в форме какой-либо ассоциации»⁹⁴. Вопрос о «вмешательстве» оказался в той же степени проблематичным и для недавней политической философии — по причинам, которые мы исследуем в пятой главе.

ОБЩЕЕ ДЕЛО

«Подобно Бруту, которого называли последним римлянином, — писал Милль, — мой отец был последним мыслителем восемнадцатого столетия»⁹⁵. Сам Джон Стюарт добивался тщательного баланса между различными интеллектуальными культурами, в которых жил: это сделало его и глубоко постоянным, и глубоко непредсказуемым. Но именно это равновесие или чувство баланса привело к тому, что трактат «О свободе» не был встречен с таким энтузиазмом, с каким, как надеялся Милль, будет встречен его и Гарриет grand projet⁹⁶. «Ни одно из моих сочинений не было составлено так тщательно, ни одно не было поправлено с таким вниманием, — вспоминал Милль в «Автобиографии». — Написав его, по своему обыкновению, два раза с начала до конца, мы долго держали его; время от времени мы возвращались к нему, пробегали его сызнова, читая, взвешивая, критикуя каждую фразу. Окончательная редакция этой книги должна была иметь место зимою 1858/59 г. непосредственно после моей отставки, зиму эту мы предполагали провести на юге Европы. Эта надежда, как и многие другие, не осуществилась вследствие преждевременного и жестокого несчастья, а именно смерти моей жены, последовавшей в Авиньоне от воспаления легких, когда мы возвращались в Монпелье»⁹⁷. Спустя несколько недель Милль отправил рукопись «О свободе» издателю.

В силу нескольких причин, как указывает биограф Милля, время для публикации труда было не слишком подходящим. С одной стороны, внимание публики было отвлечено другими обстоятельствами; с другой — некоторые встречали трактат с сопротивлением. «Происхождение видов» вышло в том же году, его обсуждали в прогрессивных и реакционных кругах; Оксфордское движение было в самом расцвете; различные формы коллективизма — распространяемые тред-юнионистами или христианскими социалистами — набирали силу. Многие радикалы нашли теорию Милля лишающей воли к борьбе; консерваторы нашли ее безответственной и разрушительной. Сэр Джеймс Фицджеймс Стивен, как хорошо известно, обрушился на нее со всей силой: «Атаковать мнения, на которых стоит общество, — опасное предприятие, которое и должно таковым оставаться», — заключил он и внес свою лепту в то, чтобы оно таким и осталось. Книга вызвала у Томаса Карлейля припадок раздражения (хотя мало что не вызывало). «Словно бы это грех — контролировать человеческое стадо или принуждать его к лучшему поведению; Ach Gott in Himmel!»⁹⁸

Конечно, для недавно пережившего утрату философа книга была одновременно моргом и памятником. «Для нас — тех, кто знал, каково это — быть с ней и принадлежать ей, эта глупая фантасмагория жизни, в которой ее нет, была бы абсолютно бессмысленной и невыносимо тягостной, если бы не оставались еще некоторые вещи, которые она желала завершить, и некоторые общественные и прочие начинания, которые ее волновали и которыми поэтому до сих пор возможно в некоторой степени интересоваться, — писал он другу. — Я начал публиковать некоторые ее идеи и надеюсь употребить остаток жизни (если удастся сохранить здоровье) на то, чтобы воплощать и распространять их, хоть и будучи трагически ограниченным в своих возможностях из‐за того, что теперь у меня нет источника воодушевления и направления в ее лице»⁹⁹. В «Автобиографии» он тоже писал о роли Гарриет в своей жизни — об их общем деле — в терминах почти противоположных тому идеалу здоровой индивидуальности, за который он ратовал.

Цели мои в жизни только те, которые были у нее; мои труды, занятия, в которых она принимала участие и которым она горячо симпатизировала, остались связанными с нею неразрывными узами; ее память для меня — религия; ее одобрение — та норма, совокупность всех достоинств, которой я стараюсь руководствоваться в моей жизни¹⁰⁰.

В этих словах — религиозное поклонение, самоуничижение, гетерономия, самоотречение; но все же они не столько идут наперекор его преданности идеалу индивидуальности, сколько свидетельствуют о глубоко социальной природе этого идеала. Он был внимателен именно к тем формам коллективной деятельности, которые отсутствовали в сосредоточенной на крупных деятелях идее политики у его отца. Лишенный компании своих сверстников в детстве, будучи молодым человеком, он без устали учреждал «общества» и журналы — объединения для интересующихся политикой и культурой. Но те объединения, которые были важны для него и придавали смысл его начинаниям, были не только братскими. По его словам, потеря жизненной спутницы и их общего дела привела к сокращению его собственной индивидуальности.

После утраты он не бросил писать. Он мог пересматривать свои жизненные цели, но никогда бы не перестал к ним стремиться. И сам Милль — автор и предмет столь многих смелых экспериментов, человек, которого пророки всех сортов, от Бентама до Карлейля и Конта, безуспешно пытались зачислить в ученики, — обладал острым сознанием того, что у интеллектуального влияния есть пределы и что общность взглядов никогда не бывает полной. Если ни один человек не может всецело считаться создателем самого себя, то ни один не может быть всецело создан другим. «В самом деле, мы не можем непосредственно, усилием воли заставить себя стать другими, — писал Милль. — Но также и те, кто якобы сформировал наш характер, не могли усилием воли заставить нас стать теми, кто мы есть». Никто не знал лучше Милля, что планы, становясь частью общего дела, приобретают особую возвышенность. Однако никто лучше него не знал, с какой быстротой желание развить чужой талант может обернуться подавлением чужой воли. Как он пишет с особой силой: «Пусть любой человек припомнит, что он чувствовал, когда прощался с детством — с попечительством и надзором даже любящих и заботливых старших — и вступал во взрослую ответственную жизнь. Разве не похож был этот переход на телесное чувство, возникающее от снятия тяжкой ноши, или на освобождение от сковывающих, пусть даже и не мучительных в иных отношениях, цепей? Разве не чувствовал он себя вдвойне более живущим, вдвойне более человеком, чем прежде?»¹⁰¹

Милль прославился как поборник свободы от государства и общественного мнения; но теперь мы видим, насколько помимо этого он верил, что в деле созидания жизни — то есть формирования своей идентичности, — сколь бы много общих дел у нас ни было, мы должны в конце концов обрести свободу даже от хороших намерений тех, кто нас любит. Какой бы социальной ни была индивидуальность, которую ценил Милль, она была по сути своей все же индивидуальностью: в конечном счете ответственность за каждую жизнь всегда лежит на том, чья это жизнь.

Примечания

8

Милль Дж. С. Автобиография. История моей жизни и убеждений. М.: Рипол-классик, 2018. С. 44. Ссылки на работы Милля даются по собранию сочинений: Mill J. S. The Collected Works / Ed. J. M. Robson. Toronto: University of Toronto Press, 1963–1991. Vol. 1–33; далее — CWM [кроме ссылок на следующие работы, опубликованные на русском языке: Он же. Автобиография. История моей жизни и убеждений / Пер. с англ. Г. Е. Благосветлова. М.: Рипол-классик, 2018; Он же. Утилитарианизм. О свободе / Пер. с англ. А. Н. Неведомского. 3‐е изд. СПб.: И. П. Перевозников, 1900; Он же. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ивановского. 5‐е изд. М.: Ленанд, 2011; Он же. Основы политической экономии / Общ. ред. А. Г. Милейковского. М.: Прогресс, 1981; Он же. Рассуждения о представительном правлении. Челябинск: Социум, 2006. — Прим. пер.]. Также Милль подчеркивает, что его образование не состояло в пассивном усвоении знаний. «Большая часть детей и молодых людей, которых учат многим вещам, не только не выносят из образования окрепнувшие способности, но и выходят совершенно ослабленные в умственном отношении. Они напичканы одними фактами, чужими мнениями и формулами, которые они принимают на веру и которые отнимают у них возможность сделать что-нибудь самим. И таким образом мы видим, что сыновья выдающихся отцов, не жалевших ничего для их воспитания, достигают зрелого возраста, твердя, как попугаи, то, чему они научились в детстве, неспособные пользоваться своим знанием вне того предела, который был начерчен для них. Мое воспитание было не в этом роде. Отец никогда не позволял, чтобы уроки превращались в зазубривание» (Он же. Автобиография. С. 41–42).

9

Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 30.

10

Милль Дж. С. Автобиография. С. 163.

11

Там же. С. 309–310.

12

«Каждый должен считаться за одного и не должен считаться более чем за одного» — изречение, которое Милль в пятой главе «Утилитаризма» приписывает Бентаму (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 188). Выражает утилитаристский принцип равного учета интересов (principle of equal consideration of interest). — Прим. пер.

13

Аргумент к скромности (лат.) — апелляция к авторитету. — Прим. пер.

14

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 301–302 [перевод изменен. — Прим. пер.].

15

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316.

16

Некоторые полагают, что Милль всегда был последовательным утилитаристом, и поэтому он по своей сути должен всегда настаивать на некой связи между индивидуальностью и полезностью. Но «О свободе» не содержит общего аргумента в пользу такой связи, и Милль в процитированном фрагменте и других местах убедительно защищает индивидуальность, не прибегая к утверждению о ее связи с полезностью. Если даже допустить такую связь, неясно, в чем тогда будет заключаться функция полезности, учитывая, что понятие счастья у Милля, по-видимому, включает в себя индивидуальность. Обладать способностью к свободному выбору и ее применять ценно не только потому, что свобода приводит к счастью. Скорее она составляет часть того, что Милль понимает под счастьем. Подробный анализ данных вопросов см.: Berger F. Happiness, Justice, and Freedom: The Moral and Political Philosophy of John Stuart Mill. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984; Gray J. Mill on Liberty: A Defence. London: Routledge and Kegan Paul, 1983; Arneson R. J. Mill versus Paternalism // Ethics. 1980. Vol. 90. P. 470–498. Также см. прим. 1 на с. 59.

17

Милль поясняет: «Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов — все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор». Чуть дальше «характер» делается ценностным термином: «Про того человека, у которого желания и побуждения суть его собственные, суть выражение его собственной природы, как она развилась и модифицировалась под влиянием его собственного развития, — про такого человека говорят, что он имеет характер. Но тот человек, у которого желания и побуждения не суть его собственные, не имеет характера, у него не более характера, чем сколько и у паровой машины» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 305–306, 309) [перевод изменен. — Прим. пер.].

18

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324. Милль относит смещение акцента с «расположения внешних обстоятельств» на развитие индивида к перемене в его мысли, произошедшей после зимы 1826 года, когда он «впервые отвел внутренней культуре индивидуального человека подобающее место среди главных условий счастья» (Милль Дж. С. Автобиография. С. 175).

19

См. тщательный анализ Лоренса Хауорта, где он выделяет три смысла, в котором автономия может быть связана с миллевской индивидуальностью: «Смысл 1: если мы понимаем автономию как способность, тогда обладать индивидуальностью — значит развить эту способность так, чтобы она превратилась в полноценную личностную черту. Смысл 2: если мы понимаем автономию как образ жизни, как в выражении „автономная жизнь“, тогда индивидуальность (как развитая личностная черта) — необходимое условие автономии. Смысл 3: когда мы говорим о ком-то, что „он автономен“, мы имеем в виду, что он развил в себе способность к автономии; в таких контекстах быть автономным и обладать индивидуальностью — одно и то же» (Haworth L. Autonomy: An Essay in Philosophical Psychology and Ethics. New Haven: Yale University Press, 1986. P. 166). Ср.: Arneson R. J. Mill versus Paternalism. P. 477.

20

Настаивая на ценности индивидуальности, Милль прибегает к целому ряду соображений. Некоторые из них носят эстетический характер (культивируя индивидуальность, «люди достигают высокого достоинства и превосходства») (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 314), некоторые носят отпечаток мысли Карлейля (великие герои и гении восстанут из слякоти посредственности), а некоторые проистекают из нивелирующего воздействия обычая (склонности «сдавливать, как китаянка сдавливает свою ногу, и таким образом изувечивать все, что в человеке выдается сколько-нибудь вперед и может сделать его отличным от средних людей») (Там же. С. 329).

21

Милль Дж. С. Система логики. С. 629.

22

Ролз Дж. Теория справедливости. 2‐е изд. М.: Изд-во ЛКИ, 2010. С. 359. Ролз в этом месте прямо ссылается на «Философию лояльности» Джосайи Ройса, где понятие плана используется «для характеристики последовательных, систематических целей индивида, что делает его сознательной, целостной моральной личностью», — пишет Ролз в сноске. Я возвращаюсь к теме целей и рациональности в пятой главе.

23

Mackie J. L. Can There Be a Right-Based Moral Theory? // Ethical Theory 2: Theories about How We Should Live / Ed. J. Rachels. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 136; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. New York: Oxford University Press, 1993. P. 6; Slote M. Goods and Virtues. Oxford: Oxford University Press, 1983. P. 43–47. Слоут сосредоточивается на употреблении термина «жизненный план» в недавних работах по либеральной философии, в особенности изданных Дэвидом Ричардсом, Чарльзом Фридом и Джоном Купером.

24

В «Основах политической экономии» Милль пишет, что «исключение из теории, согласно которой человек — наилучший судья своих собственных интересов, относится к тем случаям, когда человек пытается именно в настоящий момент и непременно решить, что будет наилучшим образом соответствовать его интересам когда-то в отдаленном будущем. Предполагать безошибочность личного суждения правильно только тогда, когда это суждение основано на действительном личном опыте, в особенности на опыте, относящемся к настоящему времени, а не тогда, когда оно составлено априорно и не допускает изменений даже после того, как было опровергнуто опытом. Когда люди тем или иным договором связали себя обязательством не просто сделать конкретную вещь, а заниматься чем-то вечно или в течение длительного периода времени без всякой возможности отказаться от этого обязательства, то тут не имеет силы предположение о том, что они поступают так, потому что это выгодно им; и всякое предположение, которое можно обосновать тем, что эти люди вступили в данное соглашение по доброй воле, быть может, находясь в юном возрасте или действительно не ведая того, что делают, обычно не имеет почти никакого значения. Практический принцип свободы договоров может применяться с большими ограничениями к случаям вечных обязательств, и закон должен относиться к подобным обязательствам с крайней осторожностью. Ему не следует санкционировать эти договоры в тех случаях, когда налагаемые ими обязательства таковы, что договаривающаяся сторона не может компетентно судить о них. Если же закон дает свое согласие на это, то он должен принимать все возможные предосторожности к тому, чтобы стороны вступали в эти соглашения обдуманно и предусмотрительно, и не позволять им самостоятельно отказываться от взятых на себя обязательств. Вместо этого закону надлежит освобождать их от обязательств при представлении беспристрастному судье достаточно убедительных оснований. Эти соображения в высшей степени приложимы к браку — важнейшему из всех пожизненных обязательств» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 361–362).

25

Диккенс Ч. Собр. соч.: В 30 т. Т. 13. М.: Гослитиздат, 1959. С. 176.

26

Но, конечно, на протяжении своего романа с миссис Тейлор он разрабатывал всевозможные планы. Согласно одному из них, им вдвоем предстояло бежать и отправиться в добровольное изгнание, а затем стойко выдерживать остракизм, который бы неизбежно выпал на их долю. Он бы примирился с тем, что такая жизнь сделала бы его (как он писал Гарриет в 1835 году) фигурой «неизвестной и незначительной». Такой план не пришелся ей по душе, и порой она подвергала сомнению саму его способность к планированию: «Самое ужасное чувство, которое мне доводилось испытывать, посещает меня те в мгновения, когда я боюсь, что ничего из того, что вы говорите о себе, надежно — что вы не уверены даже в сильнейших своих чувствах», — писала она Миллю в сентябре 1833 года (Mazlish B. James and John Stuart Mill: Father and Son in the Nineteenth Century. New York: Basic Books, 1975. P. 289). [Ménage à trois (фр.) — семья на троих, «шведская семья». — Прим. пер.]

27

Как тщательно подчеркивает Милль, «нелепо было бы предъявлять требование, чтобы люди жили так, как будто бы живший до них мир ничего не узнал, как будто бы опыт всего прошедшего не дал никаких указаний, какой образ жизни или какой образ действия заслуживает предпочтения перед другими. Никто не станет отрицать, что люди должны быть обучаемы и воспитываемы в их молодости так, чтобы знали и могли воспользоваться всеми результатами человеческого опыта… Предания и обычаи, соблюдаемые людьми, суть до некоторой степени несомненные выражения опыта и, конечно, должны быть принимаемы во внимание каждым индивидуумом» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 304).

28

Исигуро К. Остаток дня. М.: Эксмо, 2020. С. 247.

29

Исигуро К. Остаток дня. С. 279.

30

Там же. С. 300 [перевод изменен. — Прим. пер.]. Исигуро демонстрирует стилистическое мастерство, заканчивая последнее предложение в романе инфинитивом с отделенной частицей (to pleasantly surprise him), чего не допустил бы человек, на которого стремится походить мистер Стивенс.

31

Или, по крайней мере, так пишет Кэролайн Фокс в своих «Воспоминаниях о старых друзьях» (Memories of Old Friends, ed. Horace N. Pym, 2nd ed. (London, 1882); цит. по: Larrabee Street C. Individualism and Individuality in the Philosophy of John Stuart Mill. Milwaukee: Morehouse Publishing, 1926. P. 41). Оговоримся от лица Милля, что «высшее дело» может быть выбрано из множества со многими элементами.

32

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 103.

33

Исигуро К. Остаток дня. С. 260.

34

Там же. С. 230. Милль, стоит сказать, отнесся бы к скепсису мистера Стивенса с долей сочувствия. «Как только необразованный английский рабочий приобщается к идее равенства, у него начинает кружиться голова. Как только он отрешается от раболепия, он становится дерзким». Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 1. С. 218.

35

Милль Дж. С. Система логики. С. 698.

36

Гарриет Тейлор, как сообщает Майкл Пэк, когда-то надеялась стать журналисткой и публицисткой, подобно своей подруге Гарриет Мартино. Но в начале отношений с Миллем она решила отказаться от этих планов и сосредоточиться на развитии его карьеры, чтобы выражать себя «через свое влияние на него», пишет Пэк. «Именно Милль, а не Гарриет должен был стать писателем. Его, а не ее развитие было важным для мира» (Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. New York: Macmillan, 1954. P. 140). Однако, несмотря на элемент субординации в их отношениях, ее роль ментора и критика была полностью противоположна непоколебимому бесстрастию лакея.

37

Можно возразить, что к этой неудаче привела его невозможность достигнуть подлинной автономии (это понятие я буду рассматривать в следующей главе): если бы он использовал свою способность к критическому анализу более тщательно, ему бы не досталась незавидная доля работать на глупца. Но, как мы увидим, некоторые формы переноса интеллектуальной деятельности на других универсальны и неизбежны, и было бы неразумно призывать нас к ответственности за оценки, дать которые нам недостает компетентности. (Представьте двух рентгеновских кристаллографов, которые выбрали место работы в зависимости от близости к дому. Одна вносит огромный вклад в науку, потому что ей повезло работать с командой очень талантливых молекулярных биохимиков; другой не вносит почти никакого вклада.) Конечно же, повествование Исигуро подпитывается несоответствием между чопорными взглядами Стивенса и настоящими обстоятельствами жизни, и на время мы можем оставить открытым вопрос о том, является ли жизнь Стивенса или любая жизнь в таких обстоятельствах примером человеческого преуспеяния или неудачи.

38

Hill T. E. Servility and Self-Respect // Hill T. E. Autonomy and Self-Respect. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

39

Самолюбие (фр.). — Прим. пер.

40

Основные проекты — это «пучок проектов, которые во многом придают жизни смысл», как поясняет Бернард Уильямс (Williams B. Persons, Character, and Morality // Williams B. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 13).

41

[Я жизнь прожил сполна. / Я сто дорог исходил, / Но жизнь тем больше ценна, / Что всегда я по-своему жил. — Прим. пер.] Первое исполнение в 1967 году; впервые опубликована в альбоме Фрэнка Синатры «Мой путь» (My Way) (Warner Bros., 13 февраля 1969 года), дорожка № 6. Слова и музыка Жиля Тибо, Жака Рево и Клода Франсуа (изначальное название песни — Comme d’Habitude [«Как обычно» (фр.). — Прим. пер.]), английские слова песни написаны Полом Анкой. Небольшая аллегория глобализации в том, что Клод Франсуа родился в Египте, а у родителей Пола Анки ливанское происхождение. Кто-то может сделать вывод о разнице между французскими и англосаксонскими заботами из того факта, что исходные французские слова песни — о повседневной рутине на фоне угасшей любви.

42

И даже с этим ограничением не стоит торопиться: как мы увидим в шестой главе, есть два вида обязательств.

43

Уайльд О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. M.: Терра, 2003. С. 226. Конечно, у Уайльда была и ницшеанская, более знакомая всем сторона, согласно которой важнее всего — изобретение себя.

44

«Я не менее, чем кто-либо, высоко ценю личные добродетели, я утверждаю только, что по сравнению с социальными добродетелями они стоят на втором месте, если только еще не ниже», — пишет Милль в четвертой главе «О свободе» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 342). Обратите внимание, что названные совокупности добродетелей, по-видимому, можно организовать иерархическим образом, пусть даже без особой уверенности.

45

Williams B. The Truth in Relativism // Williams B. Moral Luck.

46

Гораздо больше об этом понятии я скажу в третьей главе. Но здесь нужно оговориться, что я использую слово «идентичность» (identity) в том смысле, который оно приобрело только в послевоенную эпоху. Конечно, помимо него есть гораздо более древняя философская проблема тождества личности (personal identity), связанная с постоянством индивида во времени.

47

Как указывает мой коллега Марк Джонстон, не всякое жить в качестве связано с идентичностями такого рода: тайный гомосексуал живет как гетеросексуал, но у него нет идентичности гетеросексуала (или, если взять хороший пример Джонстона: шпион Ким Филби жил как британский государственный служащий, хотя то, кем он на самом деле был — верным агентом советского правительства, — означало, что «британский государственный служащий» не составляло его подлинной идентичности). Поэтому я не утверждаю, что выражение «жить в качестве Х» всегда вводит идентичность Х. Прояснение этого вопроса должно подождать до обсуждения того, что я называю «идентификацией», в разделе «Структура социальных идентичностей» третьей главы.

48

Исигуро К. Остаток дня. С. 247.

49

Я ввожу эти ярлыки с достаточной долей условности: не все, кого заботит аутентичность, используют этот термин таким образом, а одним из глубочайших критиков того, что я называю «экзистенциалистской» позицией, был Ницше.

50

Милль Дж. С. Система логики. С. 627.

51

Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 (65). С. 143.

52

Taylor C. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 40. Должен оговориться, что мое условное употребление термина «аутентичность» отличается от того, как употребляет этот термин Тейлор. У него он включает в себя как модели открытия истинной самости, так и модели самосозидания.

53

Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014. С. 487.

54

Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 32.

55

Милль продолжает: «Это и есть то, что заставляет ум и чувство правильно развитого человека не противодействовать, а содействовать тем внешним мотивам, которые побуждают заботиться о благе других. Эти внешние мотивы обыкновенно подкрепляются внешними санкциями, а когда этих санкций нет или когда они действуют в противоположном направлении, то чувство участия к общему благу и само по себе имеет могущественную внутреннюю принудительную силу, степень которой условливается силою ума и чувств индивидуума. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, — только те могут оставаться совершенно чужды общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 137, 140–141 [перевод изменен. — Прим. пер.]). В другом месте трактата он призывает, чтобы «воспитание и общее мнение, которые имеют столь громадное влияние на образование человеческих характеров, напечатлевали в уме каждого индивидуума, что его личное счастье неразрывно связано со счастьем всех, и возможно для него только при том условии, если он в своих поступках будет руководствоваться такими правилами, которые имеют целью достижение общего счастья» (Там же. С. 115). «Себялюбие», полагал Милль, есть «главная причина недовольства жизнью», даже значительнее неудачи в культивировании себя. Он также спорил с идеей, что есть «сущностная необходимость для какого-либо человеческого существа быть эгоистом, неспособным к сочувствию или к участию в чем-либо, что не имеет непосредственного отношения к его собственной жалкой личности» (Там же. С. 110 [перевод изменен. — Прим. пер.]). По этому вопросу также см.: Donner W. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1992. P. 180; Ryan A. The Philosophy of John Stuart Mill. Basingstoke: Macmillan, 1987. P. 200. Важность социального — еще одна точка, общая у Милля с Вильгельмом фон Гумбольдтом, которого Чарльз Тейлор метко характеризует как одновременно индивидуалиста и холиста. Сразу после пассажа, который Милль цитирует в начале третьей главы «О свободе», Гумбольдт писал: «С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого <…> Воспитательное значение таких связей всегда зависит от степени самостоятельности сторон и от глубины связывающего их чувства. Ибо если без такой глубины невозможно полное понимание друг друга, то самостоятельность необходима, чтобы превратить воспринятое как бы в свою сущность <…> Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью <…> Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же, в свою очередь, создает их» (Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 31).

56

Джон Грей в своей ранней проницательной работе «Апология учения Милля о свободе» замечает, что и модель открытия, и модель выбора или творения играют определенные роли в понятии автономии у Милля. Поэтому вопрос, является ли автономный выбор критерием «высших наслаждений» или средством их достижения, вводит в заблуждение. «Такое различение между критериальным и инструментальным взглядом на отношение между автономией и высшими наслаждениями не может схватить дух Миллева понимания вопроса, — пишет Грей. — Не может быть никаких сомнений, что Милль действительно считает возможность делать выбор сам по себе необходимым ингредиентом счастья и любого высшего наслаждения: необходимым условием, чтобы удовольствие было высшим удовольствием, является то, что оно состоит в занятиях, которые были сознательно выбраны из набора подходящих альтернатив. Но достаточное условие, чтобы наслаждение было высшим наслаждением, заключается в том, что оно должно выражать индивидуальную природу человека, чьим наслаждением оно является, а это как для самого человека, так и для других есть вопрос открытия, а не выбора. У Милля была сложная позиция по этому вопросу. С одной стороны, как Аристотель, он утверждал, что люди — творцы своего характера. С другой стороны, не приходится сомневаться, что Милль придерживался романтического убеждения, что у каждого есть „чтойность“ (quidditas), или сущность, которая ждет, чтобы ее открыли и которую, если вам повезет, вы сможете выразить в любом из небольшого числа жизненных стилей. С учетом всех тонкостей Милль считает способность делать выбор как самой по себе частью счастливой человеческой жизни, так и инструментом достижения этой жизни» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 73).

57

Учитывая склонность Милля превозносить разнообразие, примечательно его сомнение в том, что есть «некое подлинное различие между высшим мужским и высшим женским характером», — как он писал Томасу Карлейлю в октябре 1833 года. «Но среди всех известных мне женщин обладающие высшей степенью того, что считается феминными характеристиками, соединяют с ними больше от высших маскулинных характеристик, чем я когда-либо видел в ком бы то ни было, кроме одного-двух мужчин, и эти один или двое мужчин были также во многих отношениях практически женщины. Я подозреваю, что именно второсортные люди обоих полов непохожи друг на друга — первоклассные обоих полов похожи» (Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 184).

58

Конечно, мы таким образом превращаем в рассказ не только собственную жизнь, но то же самое делаем и с жизнями других. После смерти Линкольна Милль писал Джону Эллиоту Кэрнсу, автору аболиционистского трактата «Власть над рабами»: «Главным образом, теперь я чувствую, что смерть Линкольна, подобно смерти Сократа, стала достойным концом благородной жизни и закрепила его заслуги печатью всеобщей памяти. Теперь его место — среди величайших имен в истории, и нельзя было бы желать ему ничего лучше, чем умереть почти или вполне без сознания в самый, возможно, счастливый момент его жизни. Как радостно от того, что он успел узнать о капитуляции генерала Ли» (Mill J. S. The Late Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 16. P. 1057).

59

Taylor C. The Ethics of Authenticity. P. 47; Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Екатеринбург: Академ. проект; Деловая книга, 2000. С. 286, 280–281.

60

А иногда персонажи в вымышленных нарративах размышляют о том, что они заимствуют у вымышленных нарративов. «Никогда в жизни я не делал и не выслушивал такого множества признаний, — вспоминает Гумберт Гумберт притворную близость с матерью Лолиты — женщиной, с которой он собирается заключить брак. — Искренность и безыскусственность, с которыми она обсуждала то, что называла своей „любовной жизнью“, начиная с первых затяжных поцелуев и кончая супружеской вольной борьбой, представляли в моральном смысле резкий контраст моему беспардонному вранью; но в техническом смысле, обе серии были однородны, ибо на обе влиял тот же материал (радиомелодрамы, психоанализ, дешевые романчики), из которого я извлекал своих действующих лиц, а она — свой язык и стиль» (Набоков В. В. Лолита. М.: Известия, 1989. С. 100).

61

Чтобы обладать добродетелью, требуется жизнь, «которая может быть воспринята и оценена как целое», — пишет Макинтайр (Макинтайр А. После добродетели. С. 278). Конечно, мы можем отвергнуть требование единой самости как слишком суровое и далекое от свободной, размытой и несколько случайной природы жизни, как она ощущается некоторыми из нас. Иосеф Раз недалек от истины, когда замечает: «Автономная жизнь — необязательно спланированная и необязательно объединенная. Однако в точке зрения, что автономия дает жизни единство, есть зерно истины. Автономная личность обладает концепцией себя или постепенно ее развивает, и действия такой личности чувствительны к ее прошлому. Человек, у которого есть проекты, чувствителен к своему прошлому по крайней мере в двух отношениях. Он должен осознавать те занятия, которые у него есть, и должен осознавать прогресс, который он в них делает» (Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 385).

62

Hacking I. Making Up People // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought / Ed. T. C. Heller, M. Sosna, D. E. Wellbery. Stanford: Stanford University Press, 1986. P. 222–236.

63

Джозеф Аддисон (1672–1719) — английский эссеист, поэт и драматург. Ричард Стил (1672–1729) — ирландский эссеист, драматург и политик. Аддисон и Стил в 1711 году издавали общественно-политический и литературный журнал The Spectator («Наблюдатель»), пользовавшийся большой популярностью. — Прим. пер.

64

Я вовсе не хочу сказать, что интеллект не порождается жизнью в обществе — разумеется, он ее плод. Нельзя стать умным, если вы росли так, как рос Каспар Хаузер. Я также не хочу сказать, что социальное значение интеллекта — не результат социальных практик, взглядов и расхожих мнений.

65

Само понятие «карьеры» увлекательно разбирает Ричард Сеннет в книге: Sennett R. The Corrosion of Character. New York: Norton, 1998.

66

Натан Хейл (1755–1776) — американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. — Прим. пер.

67

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. — Прим. пер.].

68

См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.

69

Элайджа Мухаммад (1897–1975) — американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». — Прим. пер.

70

Теодор Герцль (1860–1904) — австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. — Прим. пер.

71

Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.

72

См. убедительный анализ темы развития у Милля в книге Венди Доннер «Либеральная самость» (Donner W. The Liberal Self).

73

Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. См. также: Donner W. The Liberal Self. P. 126.

74

См., например: Rethinking Multiculturalism. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 44; Nussbaum M. A Plea for Difficulty // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? / Ed. J. Cohen, M. Howard, and M. C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 111. (До поры отложим в сторону знакомое возражение, что пресловутые нейтралисты сами не нейтральны, как того требует заданная ими высокая планка.) Я возвращаюсь к этому вопросу во второй главе, в разделе «Автономия как нетерпимость».

75

Берлин И. Четыре эссе о свободе / Пер. с англ. С. Векслер. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 232–302.

76

Конечно же, Берлин не говорил, что создание таких условий обязательно закончится катастрофой. Мое «при всем уважении» здесь означает только признание его беспокойства, что это предприятие может пойти вкривь и вкось.

77

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316. В своей «Апологии» 1983 года (в отличие от его более поздних взглядов) Грей утверждал, что «миллевская концепция благой жизни может считаться перфекционистской в том смысле, что она ставит жизнь, избираемую человеком в значительной степени самостоятельно, выше той жизни, что формируется обычаем. Но здесь у Милля процедурный перфекционизм, а не полноценная теория благой жизни. Придавая автономии и безопасности главенствующее значение в любой модели человеческого благосостояния и отдавая предпочтение автономии, как только реализованы определенные условия, Милль разрабатывает то, что Ролз назвал „слабой“ (thin) теорией блага, — минималистическую концепцию человеческого благосостояния, выраженную в терминах жизненно важных интересов или первичных благ» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 88).

78

В «Основах политической экономии» Милль защищает принцип целесообразности: «Есть масса случаев, когда правительства с общего согласия возлагают на себя полномочия и осуществляют соответствующие функции без всяких веских к тому причин, а просто потому, что это служит общим интересам. В качестве примера мы можем сослаться на функцию (кстати, также монополизированную) чеканки монет. Государство взяло ее на себя ни с какой иной целью, как для того, чтобы избавить каждого от забот, траты времени и расходов, связанных со взвешиванием монеты и проверкой ее пробы. Однако никто, даже из самых ярых противников государственного вмешательства, не говорил, что в данном случае правительство пользовалось не принадлежащей ему властью. Другой аналогичный случай — установление в законодательном порядке системы стандартных мер и весов. Еще один пример — мощение, освещение и уборка улиц и дорог, которые берет на себя или центральное правительство, или, что бывает чаще и более привычно, муниципальные власти. Строительство и улучшение гаваней, сооружение маяков, производство съемок на местности для составления точных карт, возведение дамб для защиты от моря, строительство набережных — все это примеры того же характера». И немногим дальше: «Приводить примеры можно было бы до бесконечности, не касаясь при этом спорных пунктов. Но и из сказанного достаточно ясно, что общепризнанные функции государственной власти простираются далеко за пределы любых ограничительных барьеров, и функциям этим вряд ли можно найти некое единое обоснование и оправдание, помимо соображений практической целесообразности. Нельзя также отыскать какое-то единое правило для ограничения сферы вмешательства правительства, за исключением простого, но расплывчатого положения о том, что вмешательство это следует допускать исключительно при наличии особо веских соображений практической целесообразности» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 151–152).

79

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324–325 [перевод изменен. — Прим. пер.].

80

В «Системе логики» Милль даже выделяет то, что он назвал «искусством жизни» «в его трех отделах: нравственности, благоразумии (или политике) и эстетике. В человеческих поступках и произведениях им соответствуют справедливое, целесообразное и прекрасное, или изящное (noble). Этому искусству (которое, к сожалению, в главной его части надо еще создать) подчинены все другие искусства: принципы именно этого искусства должны определять, достойна ли и желательна ли специальная цель каждого отдельного искусства и каково ее место в ряду других желательных вещей. Таким образом, всякое искусство есть совокупный результат законов природы, установленных наукой, и общих принципов так называемой „телеологии“, или учения о целях» (Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 703). Чарльз Ларраби Стрит в «Индивидуализме…» комментирует: «И все же в иных случаях Милль ясно осознавал, что существует определенная несоизмеримость между различными ценностями. Свидетельство тому — его знаменитое признание качественного различия между наслаждениями при всем том уроне, который оно наносило его теории» (Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 49). Этот вердикт предвосхищает позицию Берлина, хотя книга Стрита вышла в 1926 году.

81

Arnold M. Culture and Anarchy / Ed. S. Lipman. New Haven: Yale University Press, 1994. P. 36.

82

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 364.

83

Sen A. Inequality Reexamined. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. XI.

84

Эти вопросы подробно рассматривает Джоэл Файнберг в своей книге «Причинение вреда другим» (Feinberg J. Harm to Others. New York: Oxford University Press, 1984).

85

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 359 [перевод изменен. — Прим. пер.]. Здесь Милль ясно дает понять, что его версия утилитаризма признает несоизмеримость ценностей. Амартия Сен интерпретирует подобные места как проявление «векторной теории полезности». См.: Sen A. Plural Utility // Proceedings of the Aristotelian Society. 1982. Vol. 81. P. 196–197.

86

Милль считал, что государство должно финансировать образование и сделать его обязательным, но не предоставлять его, — возможно, потому, что в его эпоху государственное образование по сути своей было ангажированным, так как велось под началом официальной церкви. См.: Kleinig J. Paternalism. Totowa: Rowman & Allanheld, 1984. P. 34.

87

См.: Raz J. The Morality of Freedom. P. 400, 410, 414, 415–416.

88

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 185. Также см.: Donner W. The Liberal Self. P. 164.

89

Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340. Здесь имеет смысл процитировать его позицию более полно: «Даже с первого взгляда очевидно, что для директивной формы вмешательства правительства налицо значительно более ограниченная сфера целесообразного применения, чем для другой. Во всяком случае, для оправдания ее в каждом конкретном случае нужны более веские мотивы, и в то же время из целого ряда обширных областей человеческой жизни такого рода вмешательство должно быть настоятельно и безоговорочно исключено раз и навсегда. Какой бы теорией в отношении основ общественного союза мы ни руководствовались и какими бы политическими институтами ни располагали, каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство независимо от того, кем оно представлено: одним лицом, несколькими лицами или множеством лиц. В жизни всякого человека, достигшего того возраста, с которого он считается полностью ответственным за свои поступки, есть область, в пределах которой он волен безраздельно распоряжаться сам без какого бы то ни было контроля как со стороны любого другого лица, так и со стороны общества. Тот факт, что в жизни человека должна, таким образом, быть своего рода заповедная область, обязательно огражденная и недоступная для директивного вмешательства, не должен вызывать ни малейшего сомнения у тех, кто чувствует хотя бы малейшее уважение к свободе и достоинству личности; вопрос заключается только в том, где должна проходить граница, иными словами, насколько широкую область жизни человека должна охватывать эта заповедная территория. По моему мнению, она должна охватывать только то, что непосредственно касается внутренней жизни человека или ее внешних проявлений и что не затрагивает интересов других лиц или же затрагивает их только в силу подаваемого нравственного примера. Что касается области внутреннего самосознания, мыслей и чувств, равно как и внешних поступков, относящихся лишь к самому лицу и не влекущих за собой никаких или по крайней мере тяжелых и вредных последствий для других людей, то я считаю, что все могут, а наиболее способные и развитые часто даже обязаны, не жалея усилий, утверждать и пропагандировать свои понятия добра и зла, возвышенного и презренного; не следует только принуждать других людей сообразовываться с этими мнениями, независимо от того, какое принуждение будет использоваться при этом — противозаконное или основанное на законе» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340–341).

90

CWM. Vol. 5. P. 634. Обсуждение см.: Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 64; Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 50.

91

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 378. С другой стороны, Милль также писал, что «бывают такие условия, при которых энергический деспотизм представляет лучший способ управления, чтобы подготовить народ к высшей ступени цивилизации» (Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 354–355). В такие моменты мы слышим не либерала, а главного инспектора Ост-Индия-Хаус, полуправительственной организации, заведовавшей Британской Индией, где Милль проработал четыре десятилетия. Прочтение Милля с фокусом на подобных империалистических мотивах см.: Mehta U. S. Liberalism and Empire. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 97–106. Здесь имеет место интересный парадокс: вслед за Контом Милль беспокоится, что высокая степень свободы личности несовместима с высокой ступенью развития цивилизации; поэтому общества, которые годятся для политической автономии, — это именно те, которые до некоторой степени принесли в жертву автономию личности.

92

Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 339.

93

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 341–342. Ср. с глубоким анализом разграничения личных и социальных добродетелей у Милля: Kleinig J. Paternalism. P. 32–37.

94

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 414.

95

Милль Дж. С. Автобиография. С. 250.

96

«Большой проект», амбициозное предприятие (фр.). — Прим. пер.

97

Милль Дж. С. Автобиография. С. 307.

98

Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. P. 405. [Ach Gott in Himmel! (нем.) — Господи боже! — Прим. пер.]

99

Письмо к Артуру Харди от 14 мая 1859 года. Цит. по: Ibid. P. 409.

100

Милль Дж. С. Автобиография. С. 308.

101

Mill J. S., Taylor H. Essays on Sex Equality / Ed. A. S. Rossi. Chicago: University of Chicago Press, 1970. P. 236. Цит. по: Mazlish B. James and John Stuart Mill. P. 342.