Динамика бессознательного

Карл Густав Юнг, 1912

Карл Густав Юнг (1875–1961) – швейцарский психолог, психотерапевт, философ, социолог и культуролог – один из выдающихся ученых ХХ столетия, ученик Зигмунда Фрейда, основоположник аналитической психологии и психотерапии, основатель и президент Швейцарского общества практической психологии. В настоящем сборнике представлены работы, которые знакомят читателя с фундаментальными теоретическими положениями и основными рабочими гипотезами автора. В этих работах Юнг излагает свои идеи о психической энергии, об инстинктах и бессознательном, о душе и смерти, либидо и комплексах, а также свою поистине революционную теорию синхронистичности, которую долго не решался представить на суд читателей и коллег. В этой авангардной и во многом спорной теории Юнг попытался установить связь между открытиями современной физики и достижениями аналитической психологии в той пограничной области реальности, которая и по сей день остается малоизученной и труднодоступной для понимания. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

I. О психической энергии

Впервые опубликовано под названием «О психической энергии» (серия психологических исследований, Цюрих, 1928). Позднее Юнг переработал текст и выпустил его в сборнике под названием «О психической энергии и сущности сновидений» (Цюрих, 1948, в той же издательской серии психологических исследований)

I. Общие замечания об энергетической точке зрения в психологии

А. Введение

[1] Концепция либидо, разработанная мною^[1], вызвала множество неверных истолкований, а в ряде случаев было отмечено полное ее неприятие; поэтому, полагаю, не будет лишним снова изучить и описать основания этой концепции.

[2] Общепризнанно, что события физического свойства могут быть рассмотрены двумя способами — с механистической и энергетической точек зрения^[2]. Механистическая точка зрения сугубо каузальна, она толкует событие как следствие некой причины: неизменные субстанции изменяют свои взаимоотношения согласно твердо установленным законам.

[3] Энергетическая точка зрения, с другой стороны, является по сути финалистской^[3]; событие прослеживается от следствия к причине, исходя из допущения, что некая разновидность энергии лежит в основе всех изменений, что она сохраняется как некая константа на всем протяжении этих изменений и в конечном счете ведет к энтропии, то есть к состоянию общего равновесия. Поток энергии имеет выраженное направление (цель), поскольку он следует градиенту потенциала, который нельзя изменить на противоположный. Рассуждая об энергии, мы не мыслим субстанцию, приводимую в движение в пространстве; это понятие абстрагировано от отношений движения. Поэтому данное понятие опирается не на субстанции как таковые, а на их отношения, тогда как сама движущаяся субстанция есть основа механистического взгляда.

[4] Обе точки зрения необходимы для понимания физических явлений и, следовательно, считаются общепризнанными. Между тем сосуществование этих точек зрения на протяжении длительного времени постепенно привело к возникновению третьей в ряду подобных идей, к концепции одновременно механистической и энергетической (пусть, рассуждая логически, движение от причины к следствию, поступательное воздействие причины, не может в то же время выступать в качестве обратного подбора средств, необходимых для достижения цели^[4]). Невозможно вообразить, чтобы одна и та же комбинация событий могла одновременно быть каузальной и финальной, поскольку одна детерминация исключает другую. Фактически налицо две различных точки зрения, обратные друг другу, поскольку принцип финальности представляет собой логическую инверсию принципа каузальности. Финальность не просто логически возможна; она выступает как необходимый объяснительный принцип, ведь никакое объяснение природы не может быть сугубо механистическим. Сводись наши понятия действительно лишь исключительно к движению тел в пространстве, мы располагали бы только каузальными объяснениями; но нам приходится также учитывать концептуально отношения движения, что требует энергетической точки зрения^[5]. Будь иначе, у нас не возникла бы необходимость изобретать понятие энергии.

[5] Преобладание одной или другой точки зрения зависит не столько от объективного взаимодействия явлений, сколько от психологической установки исследователя или мыслителя. Эмпатия ведет к механистическому взгляду, абстракция — к энергетическому. Оба взгляда подвержены ошибке гипостазирования собственных принципов вследствие убежденности в наличии так называемых объективных фактов опыта. Они ошибочно предполагают, что субъективное понятие о явлении тождественно свойствам самого явления; что, например, каузальность, какой мы ее воспринимаем, возможно объективно обнаружить во взаимодействии явлений. Эта ошибка чрезвычайно распространена и чревата непрекращающимися конфликтами с противоположным принципом; ведь, как уже было сказано, невозможно вообразить детерминирующий фактор, который одновременно будет каузальным и финальным. Однако это неприемлемое противоречие возникает лишь вследствие логически необоснованного и бездумного проецирования на объект обыденной точки зрения. Наши точки зрения остаются непротиворечивыми лишь в тех случаях, когда они ограничиваются сферой психологического и проецируются всего-навсего в качестве гипотез на объективное взаимодействие явлений. Принцип каузальности способен принять логическую инверсию, не допуская противоречия с самим собой, но факты не обладают подобной способностью; значит, каузальность и финальность с необходимостью исключают друг друга в конкретном объекте. С учетом хорошо известного принципа сведения различий к минимуму в целом принято идти на теоретически недопустимый компромисс, признавая те или иные процессы отчасти каузальными и отчасти финальными^[6] (такой компромисс порождает всевозможные теоретические гибриды, но предлагает, этого нельзя отрицать, относительно достоверную картину реальности^[7]. Всегда следует помнить, что, несмотря на идеально вообразимое единство фактов и наших идей, объяснительные принципы суть не более чем точки зрения, то есть проявления психологической установки и априорных условий, при которых и осуществляется мышление.

B. Возможность количественных измерений в психологии

[6] Из сказанного должно быть достаточно ясно, что всякое явление надлежит рассматривать как с механистически-каузальной, так и с энергетически-финалистской точки зрения. Если брать шире, именно возможность достижения результатов сама по себе определяет, какую точку зрения следует предпочесть. Если, например, предметом обсуждения становится качественная сторона явления, то энергетическая точка зрения делается вторичной, поскольку она затрагивает не явления как таковые, а лишь количественные отношения их движения.

[7] Неоднократно и широко обсуждалось, могут ли душевные и психические явления быть предметом рассмотрения с энергетической точки зрения. Априорно у нас нет оснований полагать, что это невозможно, поскольку нет ни малейшего повода исключать психические явления из сферы объективного опыта. Само по себе психическое вполне может быть объектом опыта. Но, как показывает пример Вундта^[8], не будет заблуждением усомниться в применимости энергетической точки зрения к психическим феноменам, а если она все-таки применима, полезно спросить, может ли психика трактоваться как относительно закрытая система.

[8] Что касается первого вопроса, то я совершенно согласен с фон Гротом^[9], который одним из первых предложил понятие психической энергии, когда он говорит: «Понятие психической энергии столь же законно в науке, как и понятие энергии физической, и психическая энергия имеет такие же количественные меры и разнообразные формы, как и физическая»^[10].

[9] Что касается второго вопроса, я расхожусь с моими предшественниками-исследователями в том, что меня нисколько не занимает стремление поместить психоэнергетические процессы в физическую систему. Подобного рода классификация мне неинтересна, поскольку мы в лучшем случае располагаем разве что смутными догадками о дальнейшем пути, поскольку у нас нет никакой реальной отправной точки. Безусловно, как мне представляется, психическая энергия так или иначе тесно связана с физическими процессами, но, чтобы рассуждать мало-мальски авторитетно об этой связи, нам требуется принципиально иной опыт и принципиально иное прозрение. Относительно же философской стороны данного вопроса скажу, что целиком поддерживаю мнение Буссе^[11]. Также считаю необходимым согласиться с Кюльпе, который говорит: «Таким образом, не имеет значения, вносится ли какое-то количество психической энергии в ход материального процесса или нет; закон сохранения энергии, как он формулировался до настоящего времени, от этого не страдает»^[12].

[10] На мой взгляд, выявление психофизической связи представляет собой самостоятельную задачу, которая, вероятно, однажды будет решена. Впрочем, психолога не должно смущать это затруднение: он может рассматривать психическое как относительно замкнутую систему. В таком случае нам определенно предстоит порвать с «психофизической» гипотезой, которая кажется мне несостоятельной, поскольку ее эпифеноменалистский^[13] посыл явно унаследован от старомодного научного материализма. Поэтому, как полагают Лассвиц^[14], фон Грот и другие, феномены сознания не имеют функциональных связей друг с другом, ведь они всего-навсего (! — К. Г. Ю.)«феномены, выражения, симптомы некоторых более глубоких функциональных взаимоотношений». Каузальные связи, существующие между психическими фактами, которые доступны наблюдению в любой момент, противоречат эпифеноменалистской теории, обладающей фатальным сходством с материалистическим убеждением, будто психическое выделяется мозгом, как желчь выделяется печенью. Психологии, которая трактует психическое как эпифеномен, следовало бы именоваться психологией мозга и довольствоваться теми скудными результатами, каковые подобная психофизиология способна обеспечить. Психическое заслуживает, чтобы его воспринимали как феномен в своем праве; нет ни малейших оснований усматривать в нем простой эпифеномен, пускай оно, возможно, и зависит от функционирования мозга. Столь же несправедливо трактовать жизнь в качестве эпифеномена химических процессов, связанных с различными сочетаниями углерода.

[11] Непосредственный опыт количественных психических отношений, с одной стороны, и недоступная объяснению природа психофизической связи, с другой стороны, позволяют, по крайней мере, обосновать предварительный взгляд на психическое как на относительно замкнутую систему. Тут я оказываюсь в прямой оппозиции к психофизической энергетике фон Грота. Мне представляется, что здесь он вступает на зыбкую почву, и его дальнейшие замечания утрачивают достоверность. Тем не менее я хотел бы изложить читателю рассуждения фон Грота собственными словами последнего, поскольку они открывают нам точку зрения первооткрывателя этой трудной области знаний.

(1) Психические энергии обладают количеством и массой, подобно физическим энергиям.

(2) Будучи различными формами психической работы и психического потенциала, они способны трансформироваться друг в друга.

(3) Они могут быть преобразованы в физические энергии и наоборот посредством физиологических процессов^[15].

[12] Едва ли нужно добавлять, что третье утверждение очевидно представляется крайне спорным. При таком подходе лишь обыденная целесообразность покажет, возможна ли сама по себе энергетическая точка зрения или нет и сулит ли она какие-либо практические результаты^[16].

[13] Возможность точного количественного измерения физической энергии доказывает, что энергетическая точка зрения действительно приносит результаты в тех случаях, когда ее применяют к физическим явлениям. Но ведь возможно рассматривать физические явления как формы энергии даже в отсутствие точного количественного измерения, лишь при наличии возможности оценивать количества^[17]. Зато, если бы это оказалось невозможным, от энергетической точки зрения пришлось бы отказаться, поскольку без возможности количественной оценки эта энергетическая точка зрения становится совершенно излишней.

а) Субъективная система ценностей

[14] Применимость энергетической точки зрения в психологии зависит, таким образом, исключительно от ответа на вопрос, возможна ли количественная оценка психической энергии или нет. Отвечать на этот вопрос следует безусловно утвердительно, поскольку наша психика действительно обладает необычайно хорошо развитой системой оценки, конкретно — системой психологических ценностей. Сами по себе ценности выступают как количественные оценки энергии. Здесь следует указать, впрочем, что в наших коллективных моральных и эстетических ценностях мы имеем в своем распоряжении не просто объективную систему ценностей, но объективную систему измерения. Однако эта система недоступна нам непосредственно, поскольку она представляет собой общую шкалу ценностей, которая вступает в действие лишь косвенно, на основании субъективных, то есть индивидуальных психологических состояний.

[15] Следовательно, прежде всего необходимо рассматривать субъективную систему ценностей, субъективные оценки, выносимые индивидуумом. Фактически мы способны до известного предела оценивать субъективную значимость наших психических состояний, пускай порой бывает чрезвычайно затруднительно измерить их с объективной точностью в сравнении с общепринятыми ценностями. Тем не менее, как уже было сказано, подобное сравнение для наших целей видится излишним. Мы можем сравнивать наши субъективные оценки друг с другом и определять их относительную ценность. Но такое измерение будет зависимым от оценки состояний, и потому его нельзя считать абсолютным и объективным; правда, для наших целей этого вполне достаточно, ведь различная интенсивность ценностей применительно к сходным качествам может опознаваться довольно уверенно, тогда как равнозначные ценности при тех же самых условиях явно сохраняют положение равновесия.

[16] Затруднения возникают лишь тогда, когда приходится сравнивать между собой ценностную интенсивность различных качеств, скажем, ценность научного воззрения в сравнении с ценностью чувственного впечатления. Здесь субъективная оценка становится зыбкой и, следовательно, ненадежной. Точно так же субъективная оценка ограничивается состоянием сознания, а потому она бесполезна для проявлений бессознательного, когда мы вынуждены так или иначе учитывать оценки, выходящие за пределы сознания.

[17] Впрочем, если вспомнить о компенсаторном взаимоотношении, существующем, как известно, между сознательным и бессознательным^[18], будет крайне важным отыскать способ определения ценности бессознательных явлений. Если мы желаем распространить энергетическую точку зрения на психические явления, то нужно не забывать о следующем чрезвычайно важном факте: осознаваемые ценности могут исчезать и никак не проявлять себя в соответствующих сознательных состояниях. В этом случае мы должны теоретически предполагать их появление в бессознательном. Но, поскольку бессознательное недоступно непосредственно ни нам самим, ни кому бы то ни было еще, оценка может быть только косвенной, и приходится прибегать к вспомогательным методам для вынесения ценностной оценки. При субъективной оценке на помощь немедленно приходят чувства и интуиция, которые суть функции с длительным периодом развития, достигшие высшей степени дифференцированности. Даже ребенок с ранних лет практикует дифференциацию своей шкалы ценностей, решает, кого больше любит — отца или мать, — кто стоит для него на втором и третьем месте, кого он больше всех ненавидит и т. д. Такая сознательная оценка не просто опровергает любые проявления бессознательного, но и фактически побуждает принимать самоочевидные ложные оценки, известные также как «вытеснения» или «смещение аффекта». Поэтому субъективная оценка совершенно не годится для оценивания бессознательных ценностных интенсивностей. Значит, нам требуется объективная отправная точка, которая сделает возможной косвенную, но объективную оценку.

b) Объективная оценка количества

[18] В своих исследованиях феноменов ассоциации^[19] я показал, что существуют различные сочетания психических элементов, сгруппированных вокруг эмоционально заряженных состояний^[20] (в моей терминологии это «комплексы»). Эмоционально заряженное состояние, или комплекс, состоит из ядерного элемента и множества вторичных, дополнительных и сгруппированных ассоциаций. Ядерный элемент, в свою очередь, включает в себя две составляющие: во-первых, это фактор, определяемый опытом и каузально соотносящийся с окружающей индивидуума средой; во-вторых, это фактор, присущий характеру индивидуума и определяемый его склонностями.

[19] Ядерный элемент характеризуется собственной заряженностью, эмфатичностью, которая порождается интенсивностью аффекта. Эта эмфатичность, выражаемая посредством энергии, есть некоторое ценностное качество. Насколько ядерный элемент вообще сознателен, настолько возможно субъективно измерить количество, по крайней мере относительно. Но если, как часто случается, ядерный элемент бессознателен^[21], во всяком случае по своей психологической значимости, то субъективная оценка становится невозможной, и приходится вместо нее прибегать к косвенным методам оценивания. В сущности, объяснением здесь служит следующий факт: ядерный элемент автоматически создает комплекс в том смысле, что аффективно заряжается и обладает энергетической ценностью, как я подробно показал во второй и третьей частях своей работы «Психология раннего слабоумия». Ядерный элемент обладает группирующей силой, которая соотносится с его энергетической ценностью. Он производит специфическую группировку психических состояний, тем самым порождая комплекс, который, как группа психических состояний, динамически обусловлен их энергетической ценностью. Впрочем, итоговая комбинация состояний будет не просто проекцией психических стимулов, но результатом отбора стимулируемых психических состояний, обусловленных качеством ядерного элемента. Такой отбор, разумеется, невозможно объяснить посредством энергии, поскольку энергетическое объяснение носит количественный, а не качественный характер. Для количественного объяснения необходимо вернуться к каузальному подходу^[22]. Следовательно, предположение, на которое опирается объективная оценка психологических ценностных интенсивностей, должно гласить: группирующая сила ядерного элемента соответствует его ценностной интенсивности, то есть его энергии.

[20] Но какими именно способами оценки энергетической ценности группирующей силы, что обогащает комплекс ассоциациями, мы на самом деле располагаем? Мы можем оценивать это количество энергии разнообразными способами: (1) по числу группировок, произведенных ядерным элементом; (2) по сравнительной частоте и интенсивности реакций, указывающих на расстройство или комплекс; (3) по интенсивности сопутствующих аффектов.

[21] 1. Данные, необходимые для определения сравнительного количества группировок, могут быть получены частично за счет прямого наблюдения, а частично за счет аналитических выводов. Иными словами, чем чаще встречаются группировки, обусловленные одним и тем же комплексом, тем выше должно быть его психологическое значение (wertigkeit).

[22] 2. Реакции, указывающие на расстройство или комплекс, не ограничиваются лишь симптомами, которые проявляются в ходе ассоциативного эксперимента. Эти симптомы, по существу, выступают следствиями возникновения комплекса, и их свойства определяются конкретным типом эксперимента. Нас больше интересуют явления, свойственные психологическим процессам за пределами экспериментальных условий. Фрейд описывал большую их часть как речевые оговорки, описки, ошибки памяти, неверные истолкования произнесенных слов и прочие симптоматические действия. Сюда следует добавить автоматизмы, описанные мною, — «отключение мысли», «постепенный запрет на говорение», «нелепая болтовня»^[23] и т. п. Как я показал в своих ассоциативных экспериментах, интенсивность подобных явлений может непосредственно определяться временем их регистрации, но то же самое наблюдается и в случае неограниченной по протяженности психологической процедуры, когда мы с часами в руках непринужденно определяем ценностную интенсивность тех или иных ощущений по времени, которое требуется пациенту для разговора о них. Мне могут возразить, что пациенты склонны тратить время на пустую болтовню с целью уклониться от основного вопроса обсуждения, но это лишь подчеркивает, насколько важны для них такие вот пустяки. Наблюдатель обязан воздерживаться от произвольных оценок, от принятия реальных интересов пациента за посторонние мелочи в соответствии с каким-нибудь субъективным теоретическим допущением некоего аналитика. Определяя ценности, он должен строго следовать объективным критериям. Так, например, если пациент несколько часов подряд жалуется на своих слуг, вместо того чтобы затронуть суть дела, которую, быть может, совершенно точно установил работающий с пациентом аналитик, то это означает всего-навсего, что «комплекс слуг» имеет для пациента куда большую энергетическую ценность, нежели тот бессознательный конфликт, который, возможно, откроется в качестве ядерного элемента позднее, в ходе длительного курса лечения, или что торможение со стороны высоко ценимой сознательной позиции помещает ядерный элемент в бессознательное состояние посредством сверхкомпенсации.

[23] 3. Для определения интенсивности сопутствующих аффективных явлений мы располагаем объективными методами, которые, пусть они не замеряют количество аффекта, позволяют производить оценку последнего. Экспериментальная психология обеспечила нас целым рядом таких методов. Помимо измерений времени реакций, определяющих торможение ассоциативного процесса, а не фактические аффекты, у нас имеются, в частности, следующие методики:

(a) замер кривой пульса^[24];

(b) замер кривой дыхания^[25];

(c) отслеживание психогальванического феномена^[26].

[24] Легко распознаваемые изменения этих кривых позволяют наблюдателю выполнять, вмешиваясь в происходящее, оценку интенсивности расстройства, снедающего пациента. Также допустимо (к нашему глубокому удовлетворению, это показывает опыт) преднамеренно вызывать у субъекта аффективное состояние посредством психологических стимулов, которые, как известно, специально заряжаются аффектом для данного индивидуума по отношению к экспериментатору^[27].

[25] Помимо указанных экспериментальных методов мы обладаем высоко дифференцированной субъективной системой распознавания и оценки аффективных явлений в других. Каждый из нас наделен непосредственным «регистрирующим» инстинктом, которым также обладает и большинство животных, причем они различают эти явления не только внутри собственного вида, но и в других животных, равно как и в человеческих существах. Мы способны улавливать в окружающих малейшие эмоциональные колебания и очень тонко чувствуем качество и количество аффектов в наших ближних.

II. Применение энергетической точки зрения

А. Психологическое понятие энергии

[26] Термин «психическая энергия» имеет давнее употребление. Мы находим его, например, уже у Шиллера^[28], а энергетическая точка зрения свойственна также для фон Грота^[29] и Теодора Липпса^[30]. Причем Липпс различал психическую и физическую энергию, тогда как Штерн^[31] оставлял вопрос об их связанности открытым. Мы должны поблагодарить Липпса за различение между психической энергией и психической силой. Для Липпса психическая сила есть возмож-ность возникновения неких душевных процессов и возможность достижения определенного результата. С другой стороны, психическую энергию Липпс определяет как «присущую этим процессам способность вызывать данную силу в себе»^[32]. В ином месте Липпс пишет о «количественных свойствах психического». Различение силы и энергии является концептуальной необходимостью, поскольку энергия — это именно понятие, как таковая она не существует объективно в самих явлениях, но проявляет себя в специфических данных опыта. Иначе говоря, энергия всегда воспринимается конкретно в качестве движения и силы, если она актуальна, или в качестве состояния или условия, когда она потенциальна. В актуальном положении психическая энергия проявляется в особых динамических сторонах души, будь то инстинкт, желание, волеизъявление, аффект, внимание, способность к работе и т. д., которые вместе образуют психические силы. В потенциальном положении энергия проявляется в специфических достижениях, возможностях, склонностях, установках и т. д., которые суть ее разнообразные состояния.

[27] Дифференциация специфических энергий — таких как энергия удовольствия, энергия ощущения, энергия противоречия и т. д., — предлагаемая Липпсом, представляется мне теоретически недопустимой, поскольку специфические формы энергии на самом деле суть не что иное, как упомянутые выше силы и состояния. Энергия — количественное понятие, которое включает в себя все перечисленное. Только указанные силы и состояния получают качественное выражение, ибо выступают как понятия, обозначающие качества, которые активизируются посредством энергии. Концепция количества ни при каких обстоятельствах не может быть одновременно качественной, иначе она не позволит нам прояснять взаимоотношения сил, а ведь последнее и есть ее подлинная функция.

[28] К сожалению, мы не в состоянии научно обосновать, что между физической и психической энергиями существует отношение эквивалентности^[33], и потому выбор у нас невелик: либо мы полностью отказываемся от энергетической точки зрения, либо допускаем существование некой особой психической энергии (безусловно, гипотетически такое вполне возможно). Как отмечал Липпс, психология на тех же основаниях, что и физика, вправе выстраивать собственный понятийный аппарат, но лишь до той степени, в которой энергетическая точка зрения доказывает свою значимость и не сводится к простому подытоживанию результатов в виде неопределенного общего понятия, на что справедливо указывал Вундт. Тем не менее мы придерживаемся мнения, что энергетическая точка зрения на психические феномены ценна возможностью распознавать те самые количественные отношения, существование которых в психике, быть может, нельзя отрицать, но которые легко пропустить при чисто качественной оценке.

[29] Далее, если психическое состояло бы, как утверждают исследователи сознательного разума, из сугубо сознательных процессов (при допущении кое-где «темных зон»), то мы могли бы удовольствоваться постулированием наличия «особой психической энергии». Но, раз нас убедили, что бессознательные процессы также относятся к области психологии, а не только к области физиологии мозга (в качестве субстратных^[34] процессов), мы фактически обязаны обеспечить нашему понятию энергии более обширное обоснование. Мы полностью согласны с Вундтом в том, что существуют некие явления, которые мы сознаем крайне смутно. Вслед за ним мы принимаем шкалу ясности сознательных состояний, но психическое для нас вовсе не прекращается там, где начинается темнота, — оно продолжается прямиком в бессознательное. Еще мы уступаем положенное психологии мозга, исходя из предположения, что бессознательные функции в конечном счете воплощаются в субстратных процессах, которым возможно приписать те или иные психические качества лишь в рамках философской гипотезы панпсихизма.

[30] При определении понятия психической энергии мы сталкиваемся, таким образом, с определенными затруднениями, поскольку у нас нет ни малейших способов отделить чисто психическое от биологического процесса как такового. Биологию, как и психологию, тоже можно рассматривать с энергетической точки зрения, но ровно настолько, насколько биолог считает такую точку зрения полезной и ценной. Подобно психическому, сам жизненный процесс в целом не выказывает признаков какого-либо точно выявляемого взаимоотношении эквивалентности с физической энергией.

[31] Если впредь придерживаться границ научного здравомыслия и избегать философских умозрений, способных увести очень далеко, правильнее всего, вероятно, рассматривать психический процесс как один из вариантов жизненного процесса. Тем самым мы расширим более узкое понятие психической энергии до понятия жизненной энергии, которое будет включать в себя «психическую энергию». В результате мы обретем возможность опираться на количественные отношения за пределами узких рамок психического, в области общих биологических функций, благодаря чему можем оценить по достоинству, если понадобится, давно обсуждаемую и вездесущую проблему «духа и тела».

[32] Понятие жизненной энергии не имеет ничего общего с так называемой жизненной силой, поскольку последняя, будучи силой, есть (или была бы) всего-навсего специфическая форма всеобщей энергии. Воспринимать жизненную энергию подобным образом, и следовательно, перекидывать мостик над пропастью между физическими процессами и жизненными процессами (а эта пропасть до сих пор зияет), означало бы пренебрегать особыми требованиями биоэнергетики, противопоставляемой физической энергетике. Посему я предложил, ввиду психологического применения данного понятия, называть эту гипотетическую жизненную энергию «либидо»^[35]. В известной степени я отличаю это понятие от понятия всеобщей энергии, отстаивая таким образом право биологии и психологии формировать собственный понятийный аппарат. Принимая такое словоупотребление, я никоим образом не желаю вмешиваться в область исследований биоэнергетики и открыто признаю, что заимствовал термин «либидо» с намерением использовать его для наших целей; а для целей других подойдет, быть может, какой-то термин наподобие «биоэнергии» или «витальной энергии».

[33] Здесь необходимо предостеречь читателя от возможности неверного истолкования моих слов. Я ни в коем случае не намерен в настоящей работе углубляться в обсуждение противоречивой ситуации с психофизическим параллелизмом и взаимовыгодных действий. Указанные теории представляют собой умозрения относительно возможности духа и тела функционировать совместно или бок о бок; они затрагивают ту самую тему, которой я осознанно избегаю, а именно, существует ли психоэнергетический процесс независимо от физического процесса или включен в последний. На мой взгляд, об этом нам практически ничего не известно. Подобно Буссе^[36], я считаю идею взаимовыгодного, реципрокного взаимодействия обоснованной и не нахожу причин ставить под сомнение ее достоверность посредством гипотезы психофизического параллелизма. Психотерапевту, чья специфическая область деятельности относится как раз к этой ключевой сфере взаимодействия духа и тела, представляется в высшей степени вероятным, что психическое и физическое существуют не параллельно и независимо друг от друга, что они в значительной мере связаны между собой реципрокными действиями, хотя подлинную природу таких взаимоотношений еще предстоит поместить в пределы нашего опыта. Исчерпывающие дискуссии по этому вопросу, возможно, чрезвычайно интересны для философов, но эмпирической психологии надлежит ограничиться эмпирически доступными фактами. Даже если мы пока не преуспели в доказательстве того, что процессы в области психической энергии включены в физический процесс, противники данной гипотезы тоже не смогли отделить психическое от физического сколько-нибудь убедительно.

B. Сохранение энергии

[34] Если мы приступаем к рассмотрению психического жизненного процесса с энергетической точки зрения, не следует удовлетворяться лишь понятием энергии как таковым; мы должны также взять на себя обязательство по проверке применимости этого понятия к эмпирическому материалу. Энергетическая точка зрения бесплодна, если выясняется, что ее основной принцип — сохранение энергии — неприменим. Здесь мы должны последовать предложению Буссе и провести различение между принципом эквивалентности и принципом постоянства^[37]. Принцип эквивалентности гласит, что «на данное количество энергии, расходуемое или потребляемое с целью вызвать определенное состояние, существует где-то равное количество той же самой или иной формы энергии», а принцип постоянства утверждает, что «общая сумма энергии остается неизменной и не подвержена ни возрастанию, ни убыванию». Значит, принцип постоянства является логически необходимым, но обобщающим при этом выводом из принципа эквивалентности и не столь важен на практике, поскольку наш опыт всегда опирается исключительно на частное восприятие.

[35] Для наших целей непосредственный интерес представляет только принцип эквивалентности. В своей книге «Метаморфозы и символы либидо»^[38] я продемонстрировал возможность рассмотрения определенных процессов развития и иных трансформаций подобного типа с точки зрения принципа эквивалентности. Не стану повторять in extenso^[39] уже сказанное, лишь подчеркну снова, что исследование Фрейдом сексуальности внесло значительный вклад в разработку данной проблемы. Нигде за пределами отношения сексуальности к психическому мы не видим, чтобы с исчезновением того или иного количества либидо происходило появление эквивалентной ценности в иной форме. К несчастью, вполне понятное чрезмерное внимание к сексуальности побудило Фрейда свести трансформации прочих специфических психических сил, так или иначе соотносящихся с сексуальностью, к сугубой сексуальности, и это навлекло на него отчасти оправданное обвинение в пансексуализме. Недостаток фрейдовского взгляда заключается в односторонности, к которой неизбывно тяготеет механистически-каузальная точка зрения; иначе говоря, перед нами всеупрощающее reductio ad causam^[40], которое, чем оно вернее, проще и шире по охвату, тем менее отдает должное результату, подобным образом анализируемому и редуцируемому. Всякий, кто внимательно читал работы Фрейда, осознает, сколь важную роль в структуре его теорий играет принцип эквивалентности. Это особенно хорошо заметно в его исследованиях клинических случаев, когда он приводит описания вытеснений и замещающих их образований^[41]. Любой, обладающий практическим опытом в этой области, знает, что принцип эквивалентности обладает важнейшей эвристической ценностью при лечении неврозов. Даже если мы обращаемся к нему не всегда осознанно, применяем мы этот принцип инстинктивно или руководствуясь чувством. Например, когда сознательная ценность — скажем, перенос — уменьшается или фактически полностью исчезает, мы немедленно принимаемся искать нечто замещающее, рассчитывая увидеть эквивалентную ценность, которая проявляется где-либо еще. Замену подыскать нетрудно, если замещающее нечто оказывается сознательным состоянием, но зачастую некое количество либидо исчезает целиком, по всей видимости, не образуя замены. В этом случае замена осуществляется бессознательно; как обычно случается, пациент попросту не осознает того, что какой-то новый психический факт выступает в качестве соответствующего замещающего образования. Но бывает и так, что значительное количество либидо исчезает, словно бы полностью поглощенное бессознательным, не порождая взамен никакой новой ценности. В подобных ситуациях полезно твердо придерживаться принципа эквивалентности, поскольку внимательное наблюдение за пациентом вскоре выявит признаки бессознательной активности, к примеру, интенсификацию определенных симптомов, или появление нового симптома, или особенные сновидения, или странные, быстро исчезающие фантазии и т. п. Если аналитик сумеет предъявить эти скрытые состояния сознательному разуму, то обычно удается показать, что либидо, которое исчезло из сознания, порождало в бессознательном некие плоды, которые, несмотря на все отличия, имеют немало общих черт с сознательными состояниями, утратившими свою энергию. Выглядит так, будто либидо увлекает за собой в бессознательное некоторые качества, нередко столь четко выраженные, что по их характеру возможно определить источник либидо, ныне стимулирующего бессознательное.

[36] Имеется немало поразительных и широко известных примеров подобных трансформаций. Так, когда ребенок начинает субъективно отделяться от своих родителей, у него возникают фантазии о замене родителей, и эти фантазии почти всегда переносятся на реальных людей. Переносы такого рода оказываются несостоятельными в долговременной перспективе, поскольку созревающая личность должна свыкнуться с родительским комплексом и обрести авторитет, ответственность и независимость. Он или она должны сами стать отцом или матерью. Другой областью, богатой на поразительные примеры, является психология христианства, в которой подавление инстинктов (то есть примитивной инстинктивности) ведет к религиозным замещениям, скажем, к средневековой Gottesminne, «любви к Господу», сексуальный характер которой не заметит только слепой.

[37] Эти размышления побуждают провести новую аналогию с теорией физической энергии. Как известно, теория энергии признает не только фактор интенсивности, но и фактор экстенсивности, причем последний является необходимым практическим дополнением к понятию чистой энергии. В нем сочетаются понятие чистой интенсивности и понятие количества (например, количество света в противоположность его силе). «Количество энергии, или фактор экстенсивности, прикреплено к одной структуре и не может быть перенесено на другую структуру само по себе, без частей первой; но фактор интенсивности способен переходить с одной структуры на другую»^[42]. Следовательно, фактор экстенсивности демонстрирует динамическое измерение энергии, присутствующей в любой момент в данном явлении^[43].

[38] Сходным образом существует и фактор психологической экстенсивности, который не может перейти в новую структуру без переноса частей или характерных особенностей предыдущей структуры, с которой он связан. В своей более ранней работе я уделил особое внимание к этому признаку трансформации энергии и показал, что либидо не покидает определенную структуру в качестве чистой интенсивности и не переходит без всякого следа в другую структуру: оно переносит характерные качества своей прежней функции на новую^[44]. Эта особенность настолько поразительна, что она подталкивает к ложным умозаключениям — не только к неверным теориям, но и к самообману, чреватому печальными последствиями. Допустим, что некоторое количество либидо, выраженного в некоторой сексуальной форме, переходит в другую структуру, забирая при этом ряд особенностей своего предыдущего применения. Велик соблазн предположить, что динамика новой структуры также будет сексуальной^[45]. Возможен и другой случай, когда либидо некоторой духовной деятельности переносится на преимущественно материальный интерес, вследствие чего индивидуум ошибочно полагает, что новая структура столь же духовна по своему содержанию. Подобные умозаключения оказываются принципиально ложными потому, что они учитывают лишь относительные сходства двух структур, игнорируя не менее существенные различия.

[39] Практический опыт учит нас общему правилу: психическая деятельность может найти замещение только на основе принципа эквивалентности. Например, патологический интерес, интенсивная привязанность к симптому могут быть заменены только привязанностью равной степени интенсивности к другому интересу, вот почему освобождение либидо от симптома никогда не происходит без такого замещения. Если замена характеризуется малой энергетической ценностью, сразу становится ясно, что часть энергии следует искать где-либо еще — если не в сознательном разуме, то в бессознательных фантазиях или в расстройстве «parties superieures»^[46] психологических функций (это выражение Жане здесь вполне уместно).

[40] Помимо указанных практических выводов из опыта, давно уже имевшихся в нашем распоряжении, энергетическая точка зрения позволяет развить нашу теорию далее. Согласно каузальному взгляду Фрейда, существует только одна неизменная субстанция, сексуальный элемент, к деятельности которого с монотонной регулярностью приводит всякая интерпретация; на этот факт однажды указал сам Фрейд. Очевидно, что дух reductio ad causam или reductio in primam figuram^[47] никогда не воздаст должное идее финального развития, необыкновенно важной для психологии, потому что любое изменение состояний понимается всего-навсего как «сублимация» базисной субстанции и, следовательно, как замаскированное выражение прежней линии рассуждений.

[41] Идея развития возможна только в том случае, если понятие неизменной субстанции не гипостазируется через обращение к так называемой «объективной реальности», то есть только тогда, когда каузальность не отождествляется с поведением объектов. Идея развития требует признания возможности изменения субстанций, которые, с энергетической точки зрения, предстают системами энергии, способными к теоретически неограниченной взаимозаменяемости и модуляции в соответствии с принципом эквивалентности, а также признания очевидной предпосылки о разности потенциалов. Здесь снова, как и при рассмотрении отношений между каузальностью и финальностью, мы сталкиваемся с неразрешимой антиномией, возникающей из необоснованного проецирования энергетической гипотезы; ведь неизменная субстанция не может одновременно являться энергетической системой^[48]. Согласно механистической точке зрения, энергия прикреплена к субстанции, потому-то Вундт и рассуждал об «энергии психического», которая возрастает с течением времени и, следовательно, не допускает применения энергетических принципов. С другой стороны, при энергетическом воззрении субстанция выступает лишь как выражение или знак энергетической системы. Эта антиномия выглядит неразрешимой только до тех пор, пока мы забываем, что точки зрения соответствуют фундаментальным психологическим установкам, которые явно совпадают до некоторой степени с состояниями и поведением объектов (данное совпадение, собственно, и допускает применимость точек зрения на практике). Посему вполне объяснимо, что каузалистам и финалистам приходится вести отчаянную борьбу за объективную действительность своих принципов, ибо каждый из этих принципов, ими отстаиваемых, является также выражением личного отношения к жизни и к миру, а никто без оговорок не захочет согласиться с тем, что его психологическая установка, возможно, обладает лишь условной ценностью. Такое неприятное признание воспринимается как нечто вроде самоубийственной попытки подпилить сук, на котором сидишь. Но неизбежно возникающие антиномии, к которым приводит проецирование логически обоснованных принципов, побуждают нас к фундаментальному изучению собственных психологических установок, поскольку исключительно таким способом возможно избежать произвола в отношении иного, логически обоснованного принципа. Антиномия должна разрешаться в некоем антиномическом постулате, каким бы неудовлетворительным это предложение ни казалось нашему конкретистскому мышления и сколь бы мучительно ни было для духа естествознания признавать, что сущность так называемой реальности исполнена загадочной иррациональности. Впрочем, такое признание с необходимостью следует из принятия антиномического постулата^[49].

[42] Теория развития не может обойтись без финалистской точки зрения. Даже Дарвин, как отмечал Вундт, использовал финалистские понятия, например адаптацию. Осязаемые, как наяву, дифференциацию и развитие попросту невозможно исчерпывающе объяснить посредством каузальности; они требуют также финалистской точки зрения, которую человек вырабатывает в ходе своей психической эволюции, наряду с каузальной.

[43] Согласно понятию финальности, причины понимаются как средство достижения цели. Простейшим примером здесь будет процесс регрессии. Рассматриваемая каузально регрессия определяется, скажем, как «фиксация на матери». Но при финалистском подходе либидо регрессирует к материнскому имаго^[50], чтобы обрести в последнем памятные ассоциации, посредством которых может осуществляться дальнейшее развитие, например, из сексуальной системы к интеллектуальной или духовной системе.

[44] Первое объяснение исчерпывает себя через обозначение чрезвычайной важности причины и совершенно игнорирует финальную значимость регрессивного процесса. Под таким углом зрения все здание цивилизации становится простой заменой невозможности инцеста. Второе же объяснение позволяет нам предвидеть последствия регрессии и в то же самое время помогает понять значимость образов памяти, заново актуализированных регрессивным либидо. Каузалисту последняя интерпретация, естественно, кажется предельно гипотетической, тогда как для финалиста «фиксация на матери» выглядит не более чем произвольным допущением. Такое допущение, возражает он, полностью упускает из вида цель, которая единственно может нести ответственность за повторную активацию материнского имаго. Адлер^[51], к примеру, приводит многочисленные возражения подобного рода против теории Фрейда. В своих «Метаморфозах и символах либидо» я попытался воздать должное обоим взглядам и столкнулся в результате с обвинениями с обеих сторон: меня упрекали в обскурантистской и двусмысленной позиции. Я словно очутился в положении нейтральной стороны в военное время, ведь известно, что даже самые честные намерения нейтралов нередко отрицаются.

[45] То, что для каузального взгляда является фактом, для финалистского служит символом, и наоборот. Все, что будет реальным и существенным для одной точки зрения, нереально и несущественно для другой. Поэтому мы вынуждены прибегать к антиномическому постулату и, кроме того, должны рассматривать мир как психический феномен. Конечно, науке необходимо знать, каковы объекты «сами по себе», но даже наука не может отвергать психологическую сторону познания, а сама психология должна особенно чутко воспринимать эти условия. Поскольку психика также тяготеет к финалистской точке зрения, психологически недопустимо принимать сугубо каузальное отношение применительно к психическим феноменам, не говоря уже о хорошо всем знакомой монотонности односторонних интерпретаций.

[46] Символическая интерпретация причин посредством энергетической точки зрения необходима для дифференциации психического, поскольку без символической интерпретации фактов причины остаются неизменной субстанцией, которая продолжает действовать постоянно, как видно на примере в старой фрейдовской теории травмы. Причина сама по себе не обеспечивает возможность развития. Для психики reductio ad causam есть прямая противоположность развитию; оно привязывает либидо к элементарным фактам. С точки зрения рационализма это все, чего можно пожелать, однако с точки зрения психики мы наблюдаем безжизненную и неутешительную скуку (впрочем, не следует забывать о том, что для многих людей близость либидо к основным фактам жизни является важнейшим условием). Правда, если данное требование исполняется, психика не в состоянии долго оставаться на том же уровне, она должна развиваться дальше, а причины трансформируются в средства достижения цели, в символические выражения дальнейшего развития. Исключительная важность причин, то есть их энергетическая ценность, тем самым исчезает и возникает снова в символе, сила притяжения которого отражает эквивалентное количество либидо. Энергетическая ценность никогда не уничтожается постановкой произвольной и рациональной цели: последняя всегда будет временной заменой.

[47] Психическое развитие невозможно исключительно при помощи интенции и воли; развитие требует притяжения символа, ценностное количество которого превышает ценностное количество причины. Но символ не может возникнуть до тех пор, пока разум не уделит достаточное время осмыслению элементарных фактов; иначе говоря, пока внутренние или внешние потребности жизненного процесса не приведут к трансформации энергии. Если человек жил всецело инстинктивно и автоматически, трансформация могла происходить в соответствии с чисто биологическими законами. У нас до сих пор имеется возможность наблюдать нечто подобное в психической жизни первобытных племен, жизнь которых одновременно совершенно конкретна и предельно символична. В цивилизованном человеке рационализм сознания, в прочих отношениях безусловно полезный, оказывается наиболее труднопреодолимым препятствием для гладкого преобразования энергии. Разум, всегда стремящийся избежать невыносимых для него антиномий, принимает либо одну, либо другую сторону в этом конфликте и упорно стремится сохранять верность ценностям, которые однажды избрал. Он будет продолжать вести себя так, пока человеческий разум слывет «неизменной субстанцией», тем самым устраняя всякую возможность символического взгляда на самого себя. Но ведь разум лишь относителен и в конечном счете проверяется на собственных антиномиях. Он тоже является средством достижения цели, символическим выражением переходной стадии на пути развития.

С. Энтропия

[48] Принцип эквивалентности — это одно из предположений практического свойства, важных для теории энергии; другим предположением, необходимым и дополняющим, выступает принцип энтропии. Трансформации энергии возможны только вследствие различий интенсивности. Согласно закону Карно^[52], нагрев преобразуется в работу лишь через переход от более теплого к более холодному телу. Но механическая работа постоянно преобразуется в тепло, которое, вследствие непрерывно уменьшающейся интенсивности, не может быть снова преобразовано в работу. Так замкнутая энергетическая система постепенно сокращает различия в интенсивности до равномерной температуры, после чего дальнейшие изменения недопустимы.

[49] Как показывает опыт, принцип энтропии знаком нам исключительно в образе принципа частичных процессов, образующих относительно замкнутую систему. Психику тоже возможно рассматривать как такую относительно закрытую систему, в которой трансформации энергии ведут к выравниванию различий. Согласно формулировке Больцмана^[53], этот процесс выравнивания соответствует переходу от невероятного состояния к более вероятному, из-за чего возможность дальнейшего изменения все более ограничивается. В психологическом отношении мы можем наблюдать этот процесс на практике в развитии устойчивой и относительно неизменной установки. После яростных колебаний в начале противоположности уравновешивают друг друга, и постепенно развивается новая установка, финальная устойчивость которой пропорционально больше величины первоначальных различий. Чем выше напряжение между парами противоположностей, тем больше энергия, от них исходящая; а чем больше энергия, тем сильнее ее группирующая, притягивающая сила. Такая возрастающая сила притяжения соответствует более обширному запасу группируемого психического материала, и чем шире этот запас, тем меньше шансы на последующие помехи, которые могут возникнуть от соприкосновения с материалом, ранее не подвергавшимся группировке. По этой причине установка, сформированная в результате длительного процесса выравнивания, отличается особенной устойчивостью.

[50] Повседневный психологический опыт служит доказательством этого утверждения. Самые жаркие конфликты, если их удается преодолеть, оставляют после себя ощущение безопасности и спокойствия, которое нелегко нарушить, или же душевную надломленность, крайне тяжело поддающуюся исцелению. Напротив, те же самые жаркие конфликты со всем их пылом необходимы для того, чтобы обеспечить важные и продолжительные результаты. Поскольку наш опыт ограничивается относительно замкнутыми системами, мы лишены возможности наблюдать абсолютную психологическую энтропию; но чем более замкнута психологическая система, тем отчетливее проявляется феномен энтропии^[54]. Это особенно хорошо видно на примере тех душевных расстройств, которые характеризуются интенсивным отчуждением от окружающей среды. Так называемое «притупление аффекта» при раннем слабоумии (dementia praecox) или при шизофрении, возможно, правильнее трактовать как проявление энтропии. То же самое относится ко всем так называемым дегенеративным явлениям, которые развиваются в рамках психологических установок, перманентно исключающих всякую связь со средой. Сходным образом такие сознательно регулируемые процессы, как направленное мышление и направленное чувство, могут рассматриваться в качестве относительно замкнутых психологических систем. Эти функции опираются на принцип исключения нецелесообразного (непригодного), который подразумевает, среди прочего, избавление от факторов, препятствующих движению по избранному пути. «Нужные» же элементы остаются включенными в процесс взаимного выравнивания и получают между тем защиту от нарушающих равновесие влияний извне. Спустя некоторое время они достигают «вероятностного» состояния, которое проявляется, скажем, в «продолжительном» убеждении или в «глубоко укоренившейся» точке зрения и т. п. О том, насколько прочно укореняются подобные воззрения, может судить всякий, кто пытался «растворить» такую структуру, например, искоренить предрассудок или изменить умственную привычку. В истории народов такие изменения обходились реками пролитой крови. Но раз абсолютная изоляция невозможна (за исключением, может быть, патологических случаев), этот энергетический процесс продолжается в виде развития, пусть и — вследствие «утраты напряженности» — с меньшей интенсивностью и с убывающим потенциалом.

[51] Подобный взгляд на мироздание известен давно. От каждого вокруг мы слышим о «бурной юности», уступающей место «спокойствию старости». Мы говорим об «укоренившемся убеждении» после «борьбы с сомнениями», об «облегчении внутреннего напряжения» и т. п. Все это примеры непроизвольного декларирования энергетической точки зрения, разделяемого всеми и каждым. Разумеется, для ученого-психолога такая практика не представляет интереса до тех пор, пока он не испытывает потребности в оценке психологических ценностей, тогда как для физиологической психологии данная проблема вообще не возникает. Психиатрия, в противоположность психологии, носит сугубо описательный характер и до недавнего времени совсем не занималась психологической каузальностью, фактически даже ее отрицала. Но вот аналитическая психология была обязана учитывать энергетическую точку зрения, поскольку каузально-механистический метод фрейдовского психоанализа не удовлетворял стремление по достоинству оценить психологические ценности. Для своего объяснения ценность нуждается в количественном выражении, а качественные понятия наподобие сексуальности не могут послужить адекватной заменой. Качественное понятие всегда будет описанием объекта, субстанции, тогда как количественное выражение характеризует отношения интенсивности (но никогда — саму субстанцию или объект). Качественное понятие, которое не обозначает субстанцию, объект или некий факт, представляет собой более или менее произвольное исключение из правила и как таковое, по моему мнению, должно считаться качественным, гипостазированным понятием энергии. Научное каузальное объяснение порой требует допущений такого рода, но к ним не следует прибегать только ради того, чтобы сделать энергетическую точку зрения излишней. То же самое справедливо в отношении теории энергии, которая временами склонна отрицать субстанцию, чтобы стать чисто телеологической или чисто финалистской. Замещать понятие энергии качественным понятием недопустимо, поскольку перед нами на самом деле всего-навсего уточнение энергии, фактически сила. В биологии это был бы витализм, в психологии — сексуализм (Фрейд) или какой-то другой «-изм», если возможно показать, что в этом случае энергия психического как целого сводится к одной определенной силе или влечению. Но влечения, как мы показали, суть особые разновидности энергии. Последняя включает влечения в более высокое по степени обобщения понятие, которое не может выражать собою ничего другого, кроме отношений между психологическими ценностями.

D. Энергетизм и динамизм

[52] Сказанное выше относится к чистому понятию энергии. Понятие энергии, подобно его корреляту, понятию времени, является, с одной стороны, непосредственно данной, априорной, интуитивной идеей^[55], а с другой стороны — конкретным, прикладным, или эмпирическим, понятием, извлекаемым из опыта, подобно всем научным объяснительным понятиям^[56]. Прикладное понятие энергии всегда связано с поведением сил, с субстанциями в движении, ведь энергия доступна опыту лишь через наблюдение движущихся тел. Поэтому на практике мы говорим об электрической энергии и тому подобном, как если бы энергия была конкретной силой. Такое слияние прикладного, или эмпирического, понятия с интуитивным представлением о событии приводит к постоянной путанице, когда «энергию» смешивают с «силой». Аналогичным образом психологическое понятие энергии — не чистое понятие, а конкретное и прикладное, которое является нам в облике сексуальной, витальной, душевной, моральной и т. д. «энергии». Иными словами, она принимает форму влечения, явная динамическая природа которого обусловливает возможность провести концептуальную параллель с физическими силами.

[53] Применение чистого понятия к материалу опыта с необходимостью влечет за собой конкретизацию или визуализацию этого понятия, вследствие чего возникает ощущение, будто постулируется некая субстанция. Так обстоит дело, например, с понятием эфира в физике: несмотря на то что это именно понятие, эфир трактуется таким образом, словно он является субстанцией. Подобное смешение неизбежно, поскольку мы не в состоянии воображать количество, если оно не будет количеством чего-либо. Это что-либо есть субстанция. Следовательно, всякое прикладное понятие непременно гипостазируется, даже вопреки нашему желанию, хотя нельзя забывать, что на самом деле перед нами по-прежнему понятие.

[54] Я предложил обозначать понятие энергии, употребляемое в аналитической психологии, словом «либидо». Возможно, выбор этого термина в некоторых отношениях не является идеальным, но тем не менее, на мой взгляд, такой выбор обоснован хотя бы соображениями исторической справедливости. Фрейд первым проследил до логического предела эти реально существующие динамические психологические взаимоотношения и представил их целостно, использовав для этого удобный термин «либидо», пускай со специфически сексуальным значением, в соответствии со своей исходной отправной точкой, то есть с сексуальностью. Одновременно с «либидо» Фрейд употреблял понятия «влечение», «инстинкт» (например, «инстинкты эго») и «психическая энергия». Поскольку сам Фрейд ограничивался почти исключительно изучением сексуальности и ее разнообразных проявлений в психике, сексуальное определение энергии как специфической движущей силы было вполне достаточным для его целей. Но в общей психологической теории невозможно все сводить исключительно к сексуальной энергии, то есть к одному специфическому влечению, невозможно отталкиваться от единственного объяснительного принципа, ибо трансформация психической энергии несводима к сексуальной динамике. Сексуальная динамика — лишь частный случай в общем поле психического. Никто не отрицает ее существование, но важно отвести ей правильное место.

[55] Поскольку, из-за конкретности нашего мышления, прикладное понятие энергии тотчас же гипостазируется в облике психических сил (влечений, аффектов и прочих динамических процессов), конкретный характер энергии получает, на мой взгляд, надлежащее выражение в термине «либидо». Сходные понятия всегда использовали обозначения подобного рода: возьмем, например, шопенгауэровскую «волю», ὁρμή^[57] Аристотеля, платоновский Эрос, «любовь и ненависть начал» у Эмпедокла или бергсоновский elan vital^[58]. У этих понятий я заимствовал лишь конкретный характер термина, а не определение понятия. Отсутствие этого объяснения в моей более ранней книге и привело к многочисленным недоразумениям, скажем, к обвинению в том, что я выстроил своего рода виталистическую концепцию.

[56] Я не вкладываю никакого специфически сексуального содержания в слово «либидо»^[59], но ничуть не отрицаю существование сексуальной и прочей динамики, например, динамики утоления голода и т. п. Еще в 1912 году я указывал, что моя концепция общего жизненного инстинкта, именуемого либидо, заняла место «психической энергии», о которой я рассуждал в «Психологии раннего слабоумия». Впрочем, признаю, что допустил тогда важную оплошность, описал новое понятие лишь в его психологической конкретности и оставил без внимания метафизическую его сторону, которая и является предметом настоящего обсуждения. Но, трактуя понятие либидо в его сугубо конкретной форме, я обращался с ним так, как если бы оно было гипостазировано. Тем самым, увы, я создал повод для недоразумений, о чем глубоко сожалею. Поэтому я предельно откровенно заявил в своей «Теории психоанализа»^[60], опубликованной в 1913 году, что «понятие либидо, которым мы оперируем, не просто обозначает нечто неконкретное или непознаваемое; это абсолютный Икс, чистейшая гипотеза, модель или счетный жетон^[61]; оно конкретно постижимо ничуть не более, нежели энергия, известная миру физики». Следовательно, либидо — это лишь сокращенное обозначение для «энергетической точки зрения». В конкретных обстоятельствах нам никогда не придется оперировать чистыми понятиями, если только мы не изыщем возможность дать явлению математическое выражение. Пока это невозможно, прикладное понятие автоматически будет гипостазироваться благодаря данным опыта.

[57] Необходимо также отметить следующую неясность, проистекающую из конкретного применения понятия либидо и понятия энергии вообще, а именно путаницу, неизбежную в практическом опыте, когда энергию отождествляют с каузальным понятием следствия, которое само по себе динамическое, а не энергетическое.

[58] Каузально-механистический взгляд усматривает последовательность фактов a-b-c-d, где a выступает причиной b, b — причиной c и так далее. Здесь понятие следствия является обозначением качества, этаким «свойством» причины; иными словами, перед нами нечто динамическое. С другой стороны, финалистски-энергетический взгляд видит данную последовательность так: a-b-c суть средства трансформации энергии, которая беспричинно вытекает из a, то есть маловероятного состояния, и энтропически ведет через процесс b-c и далее, к вероятному состоянию d. В данном случае каузальный эффект полностью игнорируется, поскольку в расчет принимаются лишь интенсивности следствия. Если интенсивности одинаковы, вместо a-b-c-d ничто не мешает нам подставить w-x-y-z.

[59] Материалом для опыта в обоих случаях служит последовательность a-b-c-d, а различие состоит в том, что механистический взгляд обнаруживает динамику в наблюдаемом каузальном действии, тогда как энергетический взгляд выявляет скорее эквивалентность трансформированного следствия, а не действие причины. Иначе говоря, оба взгляда наблюдают последовательность a-b-c-d, первый качественно, а второй — количественно. Каузальный способ мышления отделяет динамическое понятие от эмпирического материала, а финалистская точка зрения вводит понятие чистой энергии в область наблюдения и позволяет этому понятию, так сказать, динамизироваться. Несмотря на очевидные эпистемологические различия, выраженные предельно четко, оба способа наблюдения неизбежно комбинируются в понятии силы: каузальный взгляд преображает собственное незамутненное восприятие действующего качества в динамику, а финалистский взгляд позволяет своему чистому понятию конкретизироваться посредством применения. В итоге механист говорит об «энергии психического», тогда как энергетист — о «психической энергии». Из сказанного вполне ясно, что один и тот же процесс принимает различные формы в зависимости от точек зрения, с которых он рассматривается.

III. Фундаментальные понятия теории либидо

А. Прогрессия и регрессия

[60] К числу наиболее важных энергетических явлений психической жизни относятся прогрессия и регрессия либидо. Прогрессию можно определить как ежедневное развитие процесса психологической адаптации. Мы знаем, что адаптации невозможно достичь раз и навсегда, пускай существует склонность утверждать противоположное. Такая склонность проистекает из ошибочного понимания психической установки личности как подлинной адаптации. Мы в состоянии удовлетворить требования адаптации лишь посредством верно направленной установки. Следовательно, достижение адаптации происходит в два этапа: (1) приобретение установки, (2) осуществление адаптации посредством этой установки. Отношение человека к реальности есть нечто удивительно устойчивое, но чем устойчивее его психический габитус^[62], тем менее постоянным будет достижение эффективной адаптации. Это неизбежный результат непрерывных изменений в окружающей среде и требуемых этими изменениями новых адаптаций.

[61] Поэтому можно говорить о том, что прогрессия либидо представляет собой постоянное удовлетворение требований, возникающих из условий окружающей среды. Оно возможно лишь при посредстве установки, которая как таковая по необходимости имеет направленный характер и потому характеризуется определенной односторонностью. Значит, нетрудно вообразить ситуацию, при которой установка перестанет удовлетворять требованиям адаптации, поскольку перемены в условиях окружающей среды побуждают принять новую установку. Например, установка на чувство, которая стремится исполнить требования реальности за счет эмпатии, бесполезна в случае, когда возникает потребность в строгом мышлении. В результате установка на чувство прекращает действовать, а прогрессия либидо прекращается. Жизненное чувство, ранее ощущаемое, куда-то исчезает, вместо него психическое значение определенных сознательных состояний возрастает некоторым малоприятным способом; субъективные состояния и реакции рвутся вперед, ситуация наполняется аффектами, чреватыми эмоциональным взрывом. Данные симптомы указывают на «запруживание» либидо, причем прекращение движения последнего всегда влечет за собой распад пар противоположностей. При прогрессии либидо пары противоположностей объединяются в скоординированном потоке психических процессов. Их совместная деятельность обеспечивает сбалансированную регулярность этих процессов, которые в отсутствие такой внутренней поляризации начинают тяготеть к односторонности и бессмысленности. Поэтому мы вправе воспринимать всякое экстравагантное и чрезмерное поведение как утрату душевного равновесия, ведь координирующий эффект противоположного импульса явно здесь теряется. Значит, для прогрессии, то есть для успешного достижения адаптации, крайне важно, чтобы импульс и контримпульс, положительное и отрицательное пребывали в регулярном взаимодействии и взаимно влияли друг на друга. Такое уравновешивание и объединение пар противоположностей можно наблюдать, например, в процессе размышления, который предшествует принятию трудного решения. Но при прекращении движения либидо, когда прогрессия становится невозможной, положительное и отрицательное больше не объединяются в координированном действии, поскольку оба процесса обрели равную ценность, которая и обеспечивает равновесие. Чем дольше длится остановка, тем выше ценность противостоящих позиций; они все более и более обогащаются ассоциациями и привязывают к себе постоянно расширяющуюся область психического материала. Напряжение приводит к конфликту, конфликт провоцирует попытки взаимного вытеснения, и, если одна из противоборствующих сил успешно вытесняется, возникает диссоциация, расщепление личности или отчуждение себя. Тем самым готовится сцена для развития невроза. Поступки, которые являются следствием подобного состояния, не скоординированы, иногда патологичны и внешне не отличаются от симптоматических действий. Хотя частично они нормальны, отчасти они опираются на вытесненную противоположность, которая (вместо того, чтобы работать в качестве уравновешивающей силы) становится препятствием и мешает дальнейшему движению.

[62] Борьба противоположностей продолжалась бы и далее подобным бесплодным образом, если бы вследствие вспыхнувшего конфликта не начинался процесс регрессии, обратного движения либидо. Из-за своего столкновения противоположности постепенно лишаются ценности и потенциала. Утрата ценности все ощутимее; это единственное, что замечает сознание. Перед нами регрессия, ведь соразмерно с сокращением ценности сознательных противоположностей возрастает ценность всех тех психических процессов, которые не связаны с внешней адаптацией и потому редко (или вообще никогда) не применяются сознательно. Эти психические факторы по большей части относятся к бессознательному. По мере возрастания ценности сублиминальных^[63] элементов и бессознательного следует ожидать того, что эти элементы начнут оказывать все большее влияние на сознательный разум. Вследствие тормозящего воздействия сознания на бессознательное бессознательные ценности утверждаются поначалу лишь косвенным образом. Торможение, которому они подвергаются, есть результат специфической направленности сознательных состояний. (Это торможение идентично тому явлению, которое Фрейд называл «цензором».) Косвенное проявление бессознательного принимает форму нарушений сознательного поведения. В ассоциативном эксперименте они выступают в качестве указателей на комплекс, в повседневной жизни — в виде «симптоматических действий», впервые описанных Фрейдом, а при невротических состояниях заявляют о себе в качестве симптомов.

[63] Поскольку регрессия повышает ценность состояний, которые ранее исключались из сознательного процесса адаптации и потому были либо полностью бессознательными, либо «смутно осознаваемыми», психические элементы, вынужденно переступающие порог сознания, мгновенно оказываются бесполезными с точки зрения адаптации и по этой причине неизменно оттесняются посредством направленной психической функции. Природа таких состояний подробно описана во фрейдистской литературе. Они не просто носят инфантильно-сексуальный характер, но и в целом суть совершенно несовместимые состояния и склонности, отчасти аморальные, отчасти неэстетичные, отчасти обладающие иррациональными, воображаемыми свойствами. Явно подчиненный характер этих состояний применительно к адаптации привел к тому уничижительному отношению к «психическим задворкам», которое присуще психоаналитическим сочинениям^[64]. Факты, выносимые регрессией на поверхность, на первый взгляд выглядят этакой липкой грязью из пучины; но если не ограничиваться поверхностной оценкой и воздержаться от беглых суждений на основании заранее придуманных догм, то станет ясно, что эта «грязь» содержит не только несовместимые и отчужденные остатки повседневной жизни (или доставляющие неудобства и предосудительные животные наклонности), но и зародыши новой жизни и витальные возможности будущего^[65]. Одна из величайших заслуг психоанализа состоит в том, что психоаналитики не страшатся глубже заглядывать в несовместимые элементы, хотя это занятие было бы совершенно бесполезным и действительно предосудительным в отсутствие возможностей новой жизни, что таятся в вытесненных состояниях. Дело обстоит именно так и должно обстоять именно так; это вытекает из обилия практического опыта и может быть выведено логически из следующих соображений.

[64] Процесс адаптации требует направленной сознательной функции, которая характеризуется внутренней последовательностью и логической согласованностью. Из-за своей направленности такая функция исключает всякое несоответствующее ей содержание, тем самым сохраняя целостность направления. Несоответствующие элементы подвергаются торможению и в результате ускользают от внимания. Опыт показывает, что существует всего одна сознательно направленная функция адаптации. Если, например, мне свойственна мыслительная ориентация, то я не могу одновременно ориентироваться при помощи чувства, поскольку мышление и чувство — это две совершенно различные функции. Фактически я должен тщательно исключать чувство, если мне нужно соответствовать логическим законам мышления, иначе мыслительный процесс пострадает от вмешательства чувства. В данном случае я максимально устраняю либидо из чувственного процесса, и вследствие этого функция чувства становится относительно бессознательной. Но тот же опыт показывает, что ориентация является в значительной степени делом привычки; соответственно, прочие неподходящие функции, в той степени, в какой они несовместимы с преобладающей установкой, тоже относительно бессознательны и потому не применяются, не развиваются и не дифференцируются. Более того, исходя из принципа сосуществования, они неизбежно ассоциируются с иными состояниями бессознательного. Значит, когда эти функции активизируются посредством регрессии и так проникают в сознание, они возникают в несколько несовместимой форме, замаскированные, скажем так, пресловутой липкой грязью из пучины.

[65] Если вспомнить, что приостановка движения либидо обусловлена провалом сознательной установки, мы сможем понять, какие именно важные семена скрываются в бессознательных состояниях, активизируемых регрессией. Эти семена содержат в себе элементы другой функции, исключенной сознательной установкой, функции, которая была бы способна эффективно дополнить или даже заменить неадекватную сознательную установку. Если мышление терпит неудачу в качестве адаптирующей функции, поскольку оно затрагивает ситуацию, к которой можно адаптироваться лишь при помощи чувства, то бессознательный материал, активируемый регрессией, будет содержать недостающую функцию чувствования, пускай в зачаточном состоянии, архаическую и неразвитую. Аналогичным образом в противоположном случае регрессия активизирует мыслительную функцию, которая эффективно компенсирует неадекватность чувствования.

[66] Активизируя бессознательный фактор, регрессия противопоставляет сознанию проблему психического, противоположную задаче внешней адаптации. Естественно, что сознательный разум должен сопротивляться усвоению регрессивных состояний, но все-таки он в конечном счете вынужден, вследствие невозможности дальнейшего развития, подчиняться регрессивным ценностям. Иными словами, регрессия приводит к необходимости адаптироваться к внутреннему миру психики.

[67] Адаптация к окружающей среде может потерпеть неудачу из-за односторонности адаптируемой функции, а адаптация к внутреннему миру может не состояться из-за односторонности рассматриваемой функции. Например, если приостановка движения либидо стала результатом неспособности мыслительной установки справиться с требованиями внешней адаптации (и если бессознательная функция чувствования активизируется посредством регрессии), то внутренний мир постигается исключительно через установку на чувства. Поначалу этого может быть достаточно, но по прошествии некоторого времени такое положение дел окажется неадекватным, и мыслительной функции тоже придется вмешаться; то же самое верно и для обратного, когда мы взаимодействуем с внешним миром. Следовательно, полная ориентация на внутренний мир остается необходимой лишь до тех пор, пока не достигнута внутренняя адаптация. Едва адаптация происходит, прогрессия может начаться заново.

[68] Принцип прогрессии и регрессии отражен в мифе о ките-драконе, изложенном Фробениусом^[66], как я подробно показал в своей книге «Метаморфозы и символы либидо» (абз. 307 и далее). Герой мифа выступает символическим выражением движения либидо. Проникновение в дракона — это регрессивное движение, а путешествие на восток («ночное плавание по морю») и сопровождающие его события символизируют попытку адаптироваться к условиям психического внутреннего мира. Полное поглощение и исчезновение героя в чреве чудовища отражают утрату всякого интереса к внешнему миру. Победа над чудовищем изнутри есть достижение адаптации к условиям внутреннего мира, а выход наружу («выскальзывание») из чрева чудовища с помощью птицы, происходящий в момент восхода солнца, символизирует возобновление прогрессии.

[69] Характерно, что чудовище предпринимает ночное плавание по морю на восток, то есть по направлению к восходу, когда герой находится у него в чреве. Мне кажется, что это указывает на следующий факт: регрессия вовсе не обязательно является отступлением в смысле обратного движения или дегенерации; скорее она олицетворяет необходимую фазу развития. Впрочем, индивидуум не осознает того, что он развивается; он ощущает себя в принудительной ситуации, которая напоминает ему о раннем инфантильном или даже эмбрионическом состоянии внутри материнского чрева. Лишь если он застревает в данном состоянии, можно говорить об инволюции^[67] или дегенерации.

[70] Прогрессию, отмечу здесь, нельзя смешивать с развитием, поскольку поступательный ход жизни совсем не обязательно воплощает в себе развитие и дифференциацию. С первобытных времен определенные растительные и животные виды как бы замерли в своем развитии, обходились без дифференциации, но все-таки продолжали существовать. Точно так же психическая жизнь человека может быть прогрессивной без эволюции и регрессивной без инволюции. Эволюция и инволюция в действительности не связаны непосредственно с прогрессией и регрессией, поскольку последние суть простые жизненные движения, которые, несмотря на свою направленность, обладают статичным, по сути, характером. Они соответствуют тому, что Гете удачно назвал систолой и диастолой^[68].

[71] Множество возражений было высказано по поводу мнения, что мифы отражают психологические факты. Люди крайне неохотно отказываются от представления, будто миф есть своего рода объяснительная аллегория астрономических, метеорологических или вегетативных процессов. Разумеется, наличия объяснительных функций в мифах отрицать нельзя, ведь история изобилует доказательствами того, что мифы имеют также объяснительную значимость; но мы по-прежнему не знаем ответа на вопрос, почему мифы вынуждены объяснять мир подобным аллегорическим способом? Важно понять, откуда первобытные люди черпают объяснительный материал, ибо не следует забывать, что их потребность в каузальных объяснениях намного скромнее, нежели наша собственная. Первобытный человек куда меньше интересуется объяснением мира, его влечет плетение выдумок. Мы почти ежедневно на примере наших пациентов видим, как возникают мифологические фантазии: они не выдумываются, проявляются как образы или цепочки идей, которые силой прорываются наружу из бессознательного; когда эти фантазии пересказывают, они нередко выстраиваются в череду связных эпизодов, напоминающих мифологические драмы. Вот как возникают мифы и вот причина того, что фантазии бессознательного имеют столько общего с первобытными мифами. Но если считать миф лишь проекцией из бессознательного, а не сознательным изобретением, то вполне понятно, что повсюду мы обнаруживаем одни и те же мифологические мотивы и что мифы, по существу, отражают типичные психические явления.

[72] Теперь необходимо рассмотреть, как следует понимать процессы прогрессии и регрессии в энергетическом их выражении. То, что они, по существу, являются динамическими процессами, к настоящему времени должно быть достаточно ясно. Прогрессию можно сравнить с водным потоком, стекающим с горы в долину. «Запруживание» либидо уподобим возникновению какого-либо препятствия на пути водного потока, например, плотины, которая перерабатывает кинетическую энергию потока в потенциальную энергию водохранилища. Задержанная таким образом вода перенаправляется в другой канал, если в результате появления преграды она достигает уровня, позволяющего ей течь в ином направлении. Возможно, она потечет в канал, в котором энергия, возникающая из-за разности потенциалов, будет трансформироваться посредством турбины в электричество. Эта трансформация способна служить моделью для новой прогрессии, вызванной «запруживанием» и регрессией, причем на изменение в характере прогрессии будет указывать новый способ, каким энергия проявляет себя. В этом процессе трансформации принцип эквивалентности имеет особую эвристическую ценность: интенсивность прогрессии снова заявляет о себе в интенсивности регрессии.

[73] Для энергетической точки зрения не столь важно существование прогрессии и регрессии либидо; важно лишь то, что должна присутствовать некая эквивалентная трансформация, поскольку энергетику интересует исключительно количество, качество она объяснять не пытается. Значит, прогрессия и регрессия суть специфические процессы, которые следует трактовать как динамические и которые как таковые обусловлены качествами материи. Они ни в коей мере не могут быть выведены из сущностной природы понятия энергии, пусть в своих взаимовыгодных отношениях могут пониматься только энергетически. Почему прогрессия и регрессия вообще существуют, можно объяснить лишь свойствами материи, то есть посредством механистически-каузальной гипотезы.

[74] Прогрессия как непрерывный процесс адаптации к условиям окружающей среды проистекает из жизненной потребности в такой адаптации. Ее необходимость обеспечивает полную ориентацию на эти условия и подавление всех тех склонностей и возможностей, которые содействуют индивидуации.

[75] С другой стороны, регрессия как адаптация к условиям внутреннего мира проистекает из жизненной потребности удовлетворять требования индивидуации. Человек не является машиной в том смысле, что он способен последовательно обеспечивать одинаковую мощность трудовой отдачи. Он может удовлетворять требованиям внешней необходимости лишь в том идеальном случае, когда адаптируется также и к собственному внутреннему миру, то есть если пребывает в согласии с самим собой. Напротив, он может адаптироваться к своему внутреннему миру и обрести согласие с самим собой, когда адаптирован к условиям окружающей среды. Как показывает опыт, пренебрегать той или другой функцией возможно только в течение определенного времени. Если, например, налицо односторонняя адаптация к внешнему миру, а внутренним миром пренебрегают, то ценность внутреннего мира будет постепенно возрастать, и это проявится во вторжении личностных элементов в область внешней адаптации. Мне довелось наблюдать яркий пример этого: фабрикант, который добился изрядного успеха и процветания, начал вспоминать пору своей юности, когда он получал удовольствие от искусства. Он ощутил потребность вернуться к этому удовольствию и стал создавать художественное оформление товаров, которые производил. В результате никто не захотел покупать эти художественно оформленные товары, и через несколько лет фабрикант разорился. Его ошибка заключалась в перенесении во внешний мир того, что принадлежало миру внутреннему, ибо он неправильно истолковал потребность в индивидуации. Поразительную неудачу этой функции, ранее адекватно адаптированной, можно объяснить только типично ошибочным истолкованием внутренних требований.

[76] Пускай прогрессия и регрессия каузально опираются на природу жизненных процессов, с одной стороны, и на условия окружающей среды, с другой стороны, мы, если взглянуть на них с энергетической точки зрения, вынуждены воспринимать их исключительно как средства, как промежуточные этапы течения энергии. Если рассматривать их под таким углом зрения, прогрессия и адаптация, которой достигают при ее посредстве, будут побуждением к регрессии, к проявлению внутреннего мира во внешнем. Так создаются новые средства для изменившейся прогрессии, подразумевающие лучшую адаптацию к условиям окружающей среды.

B. Экстраверсия и интроверсия

[77] Прогрессию и регрессию можно сопоставить с экстраверсией и интроверсией: прогрессия как адаптация к внешним условиям может рассматриваться в таком случае в качестве экстраверсии, а регрессия как адаптация к внутренним условиям — в качестве интроверсии. Однако эта параллель способна породить изрядную концептуальную путаницу, поскольку прогрессия и регрессия в лучшем случае суть лишь смутные аналогии экстраверсии и интроверсии. В действительности последние два понятия отражают динамику иного, нежели прогрессия и регрессия, рода. Прогрессия и регрессия выступают динамическими формами специфически детерминированной трансформации энергии, тогда как экстраверсия и интроверсия, как следует из самих слов, — это формы, принимаемые как прогрессией, так и регрессией. Прогрессия есть поступательное движение жизни, в том же самом смысле, в каком мы говорим о ходе времени. Это движение может иметь две различные формы — экстравертированную, когда прогрессия попадает под преобладающее влияние объектов и условий окружающей среды, или интровертированное, когда она вынуждена адаптироваться к условиям эго (или, точнее, к «субъективному фактору»). Сходным образом регрессия может идти в двух направлениях: либо как отступление из внешнего мира (интроверсия), либо как бегство в экстравагантное переживание внешнего мира (экстраверсия). Неудача в первом случае ввергает человека в глубокое непреходящее уныние, во втором — побуждает тратить жизнь впустую. Эти два разных способа реагирования, которые я называю интроверсией и экстраверсией, соответствуют двум противоположным типам установки и подробно описываются в моей книге «Психологические типы».

[78] Либидо движется не только вперед и назад, но также наружу и вовнутрь. Психология движения в двух последних направлениях достаточно полно описывается в моей книге о типах, поэтому здесь я воздержусь от дальнейших разъяснений.

С. Перенаправление либидо

[79] В работе «Метаморфозы и символы либидо» (абз. 203 и далее) я употребил выражение «перенаправление^[69] либидо» для характеристики процесса энергетической трансформации или преобразования. Этим понятием я обозначаю перенос психических интенсивностей или ценностей с одного состояния на другое — процесс, соответствующий физической трансформации энергии: например, в паровой машине происходит превращение тепла в давление пара и затем в энергию движения. Аналогичным образом энергия определенных психологических явлений преобразуется при помощи соответствующих средств в динамику иного рода. В вышеупомянутой работе я привел примеры подобных трансформаций, и потому нет необходимости сейчас на них останавливаться.

[80] Когда Природа предоставлена самой себе, энергия трансформируется согласно ее естественному «градиенту». Так возникают естественные явления, но не «работа». Точно так же человек, когда он предоставлен самому себе, существует в качестве природного явления и, в собственном смысле этого слова, не производит никакой работы. Лишь культура обеспечивает человека «машиной», благодаря которой естественный градиент используется для осуществления работы. То, что человек вообще изобрел эту «машину», может объясняться некими факторами, глубоко укорененными в человеческой натуре, в природе живого организма как такового. Ведь сама живая материя есть преобразователь энергии, она некоторым, до сих пор непостижимым образом принимает участие в процессах трансформации. Жизнь течет, словно используя природные физические и химические условия как средства собственного существования. Живое тело — машина по преобразованию энергий, которые оно использует, в иные динамические проявления, им эквивалентные. Нельзя утверждать, что физическая энергия преобразуется в жизнь, но можно говорить, что ее трансформация является выражением жизни.

[81] Как живое тело в своей целостности является машиной, так и прочие формы адаптации к физическим и химическим условиям обладают ценностью механизмов, которые делают возможным различные трансформации. Поэтому все те средства, которые животное использует для самосохранения и продления своего существования (помимо непосредственного питания тела), могут рассматриваться как машины, использующие естественный градиент для выполнения работы. Когда бобр валит деревья и перегораживает реку, налицо работа, обусловленная дифференциацией. Эту дифференциацию можно описать как опосредованную «природной культурой», которая функционирует в качестве преобразователя энергии, или машины. Сходным образом человеческая культура как естественный плод дифференциации является машиной; прежде всего, технической машиной, утилизирующей природные условия для преобразования физической и химической энергии, но также и психической машиной, утилизирующей психические условия для трансформации либидо.

[82] Человек сумел изобрести турбину и, перенаправляя на нее поток воды, обеспечил преобразование кинетической энергии последней в электричество, которое получило множество применений, а еще ему удалось с помощью психического механизма преобразовать природные инстинкты, которые в противном случае последовали бы градиенту без выполнения работы, в иные динамические формы, способные к полезной деятельности.

[83] Трансформация «инстинктивной» энергии достигается через ее перенаправление в аналог объекта инстинкта. Электростанция имитирует водопад и тем самым завладевает энергией воды, а психический механизм имитирует инстинкт и тем самым получает возможность приложить его энергию к специфическим целям. Хорошим примером сказанного будет весенняя церемония у австралийского племени вачанди^[70]. Они выкапывают яму в земле, овальную по форме, и располагают вокруг ветки, чтобы возникало впечатление женских гениталий. Они пляшут вокруг этой ямы, выставляя перед собой копья в подражание эрегированному пенису. Продолжая плясать, они тычут копьями в яму с криками: «Pulli nira, pulli nira, wataka!» («Не яма, не яма, а вульва!»). В ходе церемонии никому из ее участников не разрешается смотреть на женщин.

[84] Посредством этой ямы в земле вачанди как бы имитируют женские гениталии, объект природного инстинкта. Возгласами, которые исправно повторяются, и экстатической пляской они внушают себе, что яма — на самом деле вульва, а чтобы эта иллюзия не разрушилась благодаря реальному объекту инстинкта, никто из плясунов не смеет смотреть на женщин. Вне сомнения, в данном случае мы сталкиваемся с перенаправлением энергии и ее переносом на аналог исходного объекта посредством пляски (каковая фактически является брачным танцем, как у птиц и других животных) и имитации полового акта^[71].

[85] Эта пляска имеет особое значение в качестве церемонии оплодотворения земли и поэтому совершается весной. Это магический акт, цель которого состоит в передаче либидо почве, благодаря чему последняя приобретает особую психическую ценность и становится объектом ожидания. Разум в этом случае обращается к почве, а та, в свою очередь, воздействует на него, и в результате возникает возможность, даже вероятность того, что человек уделит земле свое внимание (необходимое психологическое условие для возделывания почвы). Действительно, земледелие возникло из сексуальных аналогий (впрочем, не следует придавать этому утверждению всеобъемлющий характер). «Свадебная постель в поле» — пример такой церемонии перенаправления: весенней ночью крестьянин отводит жену в поле и там вступает с нею в половую связь, для того чтобы сделать землю плодородной. Так устанавливается очень близкая аналогия, которая во многом подобна каналу, направляющему речную воду к электростанции. Энергия инстинкта оказывается тесно связанной с полем, вследствие чего возделывание последнего наделяется смыслом полового акта. Эта ассоциация обеспечивает постоянный интерес к полю, что, соответственно, стимулирует притяжение земледельца к земле. Он тем самым побуждает себя уделять внимание полю способом, который явно благоприятствует плодородию почвы.

[86] Как убедительно показал Мерингер^[72], ассоциация между либидо (также и в сексуальном значении слова) и земледелием отражена в обыденной речи^[73]. Вложение либидо в почву достигается не только посредством сексуальной аналогии, но и при помощи «магического касания», как видно из обычая катания (walzen, walen) по траве^[74]. Для первобытного человека перенаправление либидо носит настолько конкретный характер, что он даже утомление от работы воспринимает как состояние «высосанности» демоном поля^[75]. Все основные предприятия и усилия, будь то вспашка земли, охота, война и т. п., начинаются с церемоний магической аналогии или с предварительных заклинаний, которые, вполне очевидно, ставят психологической целью перенаправление либидо в необходимый вид деятельности. В буйволиных плясках индейского племени таос танцоры изображали охотников и дичь. Через восторг и упоение пляской либидо перенаправлялось в разновидность охотничьей деятельности. Необходимое упоение порождалось ритмическим стуком барабанов и соответствующим пением стариков, управляющих всей церемонией. Хорошо известно, что пожилые люди живут воспоминаниями и любят поговорить о былых деяниях; это их «воодушевляет» и «воспламеняет». В известном смысле старики как бы начинают пляску, миметическую церемонию, цель которой — приучить юношей и мальчиков к охоте, подготовить к ней психологически. Сходные rites d’entree^[76] описаны у многих первобытных племен^[77]. Классический пример подобного обряда — церемония «атнинга» у австралийского племени арунда^[78]. Она призвана заранее разгневать членов племени, которые собираются в поход, чтобы отомстить врагу. Все делает вождь: он привязывает волосы мертвеца, за которого необходимо отомстить, ко рту и пенису мужчины, который должен разозлиться. Затем вождь становится коленями на этого мужчину и заключает его в объятия, как бы осуществляя с ним половой акт^[79]. Предполагается, что тем самым «внутренности данного человека разожжет стремление отомстить убийце». Смысл церемонии, очевидно, в том, чтобы вызвать у каждого мужчины в племени ощущение близкого знакомства с убитым и возбудить у каждого готовность отомстить за него.

[87] Изрядная сложность таких церемоний показывает, сколько усилий требуется, чтобы отвести либидо от его естественного русла повседневной привычной жизни в область некоторой сравнительно необычной деятельности. Современный ум считает, что этого можно достичь простым усилием воли и что он способен обойтись без всяких магических церемоний; это объясняет, почему понадобилось так много времени, чтобы правильно понять эти церемонии. Но если вспомнить, что первобытный человек гораздо более бессознателен и в гораздо большей степени может считаться «природным феноменом» по сравнению с нами, а также почти не имеет представления о том, что мы называем «волей», то нетрудно осознать, почему он нуждается в усложненных церемониях там, где для нас достаточно простого волевого акта. Мы более сознательны, иначе говоря, более одомашнены. На протяжении тысячелетий нам удалось не только покорить дикую природу вокруг, но и обуздать нашу собственную дикость — по крайней мере на какой-то срок и до определенной степени. Во всех событиях мы действуем как обладатели «воли», то есть энергии, которую можно расходовать; пускай, возможно, этого количества недостаточно, но оно больше того, которое доступно первобытным людям. Нам уже ни к чему магические пляски, чтобы стать «сильнее» накануне какого бы то ни было дела — во всяком случае, в обыденной жизни. Но если нам приходится совершать нечто, превосходящее наши силы, или что-то такое, что чревато неудачей, то мы торжественно закладываем краеугольный камень с благословения церкви или «крестим» корабль, когда тот сходит со стапеля; на войне мы заручаемся поддержкой со стороны патриотичного Бога, и даже самый бесстрашный воин в поту от страха лепечет пылкую молитву. То есть хватает и малейшего изменения безопасных условий, чтобы «магические» церемонии были воскрешены самым естественным образом. Посредством этих церемоний высвобождаются глубинные эмоциональные силы; убеждение превращается в слепое самовнушение, а психическое поле зрения сужается до неподвижной точки, на которой сосредоточивается целиком давление бессознательных сил. Никто ведь не станет спорить с объективным фактом, что успех сопутствует скорее уверенному, чем неуверенному человеку.

D. Образование символа

[88] Психологическим механизмом, трансформирующим энергию, является символ. Под символом я имею в виду реальный символ, а не знак. Яма в земле у вачанди — не знак женских гениталий, а символ, отражающий представление о земле-женщине, которая должна обрести плодородие. Принимать землю за человеческую женщину означало бы интерпретировать символ семиотически, что роковым образом повлияло бы на ценность церемонии. Именно по этой причине никто из плясунов не смеет смотреть на женщин. Психологический механизм уничтожается семиотической интерпретацией — все равно что разбить вдребезги подводящую трубу турбины на том основании, что она представляет собой неестественный водопад, обязанный своим существованием подавлению естественных условий. Я далек от того, чтобы предполагать, будто семиотическая интерпретация бессмысленна; она не только возможна, но и достаточно правдоподобна. Ее полезность неоспорима во всех тех случаях, когда природу попросту искажают, без какой-либо последующей и эффективной работы. Но семиотическая интерпретация становится бессмысленной, когда она используется в качестве единственной рамки и схематически — коротко говоря, когда она игнорирует реальную природу символа и сводит тот к простому знаку.

[89] Первым достижением первобытного человека в схватке с инстинктивной энергией — через построение аналогий — стала магия. Церемония носит магический характер до тех пор, пока она не приносит практических результатов, но поддерживает состояние ожидания. В этой ситуации энергия перенаправляется на новый объект и порождает новую динамизму, которая, в свою очередь, остается магической до тех пор, пока не обеспечит эффективную работу. Позитивное следствие магической церемонии заключается в том, что объект, в который направляется энергия, приобретает рабочий потенциал для психического. Вследствие своей ценности он оказывает определяющее и стимулирующее воздействие на воображение, так что разум, длительное время словно очарованный этим объектом, находится в его власти. Тем самым продуцируются действия, выполняемые в полуигровой манере с магическим объектом, причем большинство действий выполняется ритмически. Хорошим примером могут служить наскальные рисунки в Южной Америке — глубокие борозды в каменной породе. Это плод творчества индейцев, которые на протяжении многих столетий снова и снова играли, углубляя эти борозды камнями. Содержание рисунков истолковать непросто, но важно не столько оно, сколько деятельность, связанная с этими рисунками^[80].

[90] Влияние магически действенного объекта на психику чревато и иными возможными последствиями. Благодаря длительному игровому интересу к объекту человек способен на множество разнообразных открытий применительно к этому объекту — открытий, которые в противном случае могли бы ускользнуть от его внимания. Как известно, таким образом действительно было сделано много открытий. Недаром магию называют «матерью науки». Вплоть до завершения средневековья то, что мы сегодня называем наукой, являлось именно магией. Поразительным примером такого отношения выступает алхимия, символизм которой совершенно явно демонстрирует принцип трансформации энергии, описанный выше (и поздние алхимики очевидно осознавали данный факт^[81]). Только посредством развития магии в науку, то есть через переход от простого ожидания к реальной технической работе с объектом, мы приобрели то владычество над силами природы, о котором грезила эпоха магии. Исполнилась даже мечта алхимиков о трансмутации элементов, а магическое действие на расстоянии сделалось реальностью благодаря открытию электричества. Следовательно, у нас есть все основания высоко оценивать процесс образования символа и воздавать должное символу как неоценимому средству использования простого потока инстинктивной энергии для эффективной работы. Водопад, разумеется, более красив, чем электростанция, но суровая необходимость учит нас ценить электрический свет и электрифицированную промышленность гораздо выше величественной расточительности водопада, которой мы любуемся на протяжении четверти часа, гуляя мимо по выходным.

[91] Подобно тому как в физической природе лишь крайне малая доля природной энергии может быть преобразована в удобную для употребления форму, а значительно бо́льшая часть остается неиспользуемой в природных явлениях, так и в нашей психической природе только незначительная толика всей энергии может быть отведена от своего естественного «русла». Несравнимо бо́льшая часть не может быть нами использована, она поддерживает обыденный ход жизни. Значит, либидо внедряется природой в многочисленные функциональные системы, из которых его невозможно изъять полностью. Либидо вложено в эти функции в качестве специфической силы, которая не поддается трансформации. Лишь там, где символ предлагает более крутой, сравнительно с природой, градиент, становится возможным перенаправить либидо в другие формы. История цивилизации щедро демонстрирует, что человек обладает относительным избытком энергии, которая допускает иное применение помимо естественного течения. Тот факт, что символ делает такое отклонение течения возможным, доказывает, что либидо отнюдь не целиком втягивается в определенную форму, навязанную естественным течением; остается некоторое количество свободной энергии, которое можно назвать избыточным либидо. Не исключено, что этот избыток может быть следствием неспособности упорядоченных, организованных функций уравнять интенсивности. Эти функции можно сравнить с системой водопроводных труб, диаметр которых слишком мал для того, чтобы отвести всю воду, которая в них непрерывно поступает. Вода в этом случае попросту вынуждена тем или иным способом куда-то переливаться. Из этого избыточного либидо возникают некоторые психические процессы, не поддающиеся объяснению (если их все-таки объясняют, то совершенно неадекватно); они суть результат естественных обстоятельств. Например, как мы должны объяснять религиозные процессы, природа которых, по существу, носит символический характер? В абстрактной форме символами выступают религиозные представления; в форме действия символами становятся обряды или церемонии. Они представляют собой проявления и выражения избыточного либидо. В то же время символы играют роль «мостиков» для перехода к новым видам деятельности, а последние следует охарактеризовать как культурные, чтобы отличать их от инстинктивных функций, отправляемых обыденным образом в соответствии с естественным законом.

[92] Я назвал символ, преобразующий энергию, «аналогом либидо»^[82]. Под этим я подразумеваю, что либидо возможно выразить эквивалентно и перенаправить его в форму, отличную от исходной. В мифологии мы обнаруживаем множество примеров подобного рода, начиная от священных объектов наподобие churinga^[83], фетишей и т. д. до образов богов. Обряды, которыми окружаются священные объекты, зачастую предельно ясно раскрывают свою природу преобразователей энергии. Так, первобытный человек ритмически потирает свою чурингу и вбирает в себя магическую силу, исходящую от фетиша, одновременно сообщая тому свежий «заряд»^[84]. Более высокой стадией того же направления мысли является представление о тотеме, которое тесно связано с истоками племенной жизни и прямо ведет к идее палладия^[85], то есть покровительствующего племени божества, и вообще к идее организованного человеческого сообщества. Трансформация либидо посредством символа — это процесс, начавшийся с зари человечества и продолжающийся поныне. Символы никогда не создаются сознательно, они всегда производятся бессознательным через откровение или интуицию^[86]. Ввиду близкой связи между мифологическими символами и символами-сновидениями, а также ввиду того, что сновидения суть «le dieu des sauvages»^[87], более чем вероятно, что большинство исторических символов ведет свое происхождение непосредственно от сновидений или по крайней мере находится под их воздействием^[88]. Мы знаем, что это справедливо в отношении выбора тотема и что имеются аналогичные свидетельства относительно выбора богов. Эта извечная функция символа сохраняется по сей день, пускай на протяжении многих столетий общее направление умственного развития предполагало подавление индивидуального образования символов. Одним из первых шагов в этом направлении стало установление официальной государственной религии, следующим шагом было уничтожение политеизма, впервые предпринятое в ходе реформ Аменхотепа IV^[89]. Нам известна исключительная роль христианства в подавлении индивидуального образования символов. Но постепенно интенсивность христианской идеи начала ослабевать, и нам, возможно, предстоит увидеть возрождение индивидуального символообразования. Существенный рост числа христианских сект с восемнадцатого столетия, с века «просвещения», служит тому красноречивым подтверждением. «Христианская наука», теософия, антропософия и «Маздазнан»^[90] — все это дальнейшие шаги по тому же пути.

[93] В клинической работе с нашими пациентами мы сталкиваемся с образованием символов на каждом этапе, и целью здесь выступает трансформация либидо. В начале лечения обычно обнаруживается, что процесс образования символов идет полным ходом, но протекает он в неподходящей форме, которая дает либидо слишком малый градиент. Вместо того чтобы преобразовываться в эффективную работу, либидо течет бессознательно по старым каналам, то есть воплощается в архаичных сексуальных фантазиях и в фантазийной деятельности. Соответственно, пациент продолжает воевать с самим собой, иными словами, остается невротиком. В таких случаях анализ, строго говоря, становится направленным — то есть применяется редуктивный психоаналитический метод, введенный в практику Фрейдом, разрушающий все несоответствующие символические конструкции и редуцирующий их к исходным, естественным элементам. Электростанция, расположенная чересчур высоко и построенная неудобно, демонтируется и разделяется на первоначальные составляющие, вследствие чего восстанавливается естественное течение. Бессознательное продолжает продуцировать символы, которые, безусловно, можно и далее редуцировать к исходным элементам ad infinitum^[91].

[94] Но человек никогда не бывает полностью удовлетворен естественным ходом событий, ибо ему свойственен избыток либидо, для которого возможно подобрать иной градиент, более благоприятный по сравнению с естественным. По этой причине человек неизбежно будет искать такой градиент, не важно, насколько часто редукция будет возвращать его к исходному, естественному градиенту. Тем самым мы приходим к следующему выводу: в тех случаях, когда несоответствующие структуры редуцируются и естественный ход событий восстанавливается, а для пациента появляется возможность вести нормальное существование, редуктивный процесс не следует продолжать. Вместо этого следует усилить процесс образования символов и направить его на синтез, чтобы подобрать в итоге более благоприятный градиент для избыточного либидо. Редукция к естественному положению дел не является ни идеальным состоянием, ни панацеей. Будь естественное состояние действительно идеальным, тогда образу жизни первобытного человека можно было бы позавидовать. Но на практике все обстоит иначе, ведь, не говоря о всех прочих горестях и трудностях человеческой жизни, первобытного человека одолевают суеверия, страхи и навязчивые идеи, причем до такой степени, что, живи он в условиях нашей цивилизации, его следовало бы охарактеризовать как выраженного невротика, а то и вовсе как сумасшедшего. Что бы мы сказали о европейце, который повел бы себя следующим образом? Одному негру приснилось, что его преследуют враги, что его поймали и сожгли заживо. На следующий день он попросил родичей разжечь костер и велел им держать его ступни в огне — дабы посредством такой отводящей беду церемонии предотвратить приснившуюся ему беду. Он получил настолько тяжелые ожоги, что многие месяцы не мог ходить^[92].

[95] Человечество сумело освободиться от подобных страхов благодаря непрерывному процессу образования символов, ведущему к формированию культуры. Следовательно, за возвращением к естественному состоянию должна последовать синтетическая реконструкция символа. Редукция же возвращает нас к примитивному естественному человеку и его своеобразному умственному состоянию. Фрейд уделял внимание преимущественно безжалостной жажде удовольствий, Адлер занимался «психологией престижа» (Prestigepscychologie). Это, несомненно, две существенные особенности первобытной психики, однако они далеко не единственные. Для полноты картины следовало бы упомянуть прочие характерные черты первобытного человека, например, склонности к игре, к мистицизму и к «героике», а прежде всего выдающуюся способность примитивного ума подчиняться надличностным «силам», будь то инстинкты, аффекты, суеверия, фантазии, колдуны, ведьмы, духи, демоны или боги. Редукция возвращает нас к этой подчиненности первобытного сознания, от которой, как хотелось бы надеяться человеку цивилизованному, мы уже избавились. Редукция заставляет человека осознать свою подчиненность упомянутым «силам» и тем самым сталкивает его с достаточно серьезными вызовами, а синтетическое символическое лечение приводит его к религиозной вере, причем не столько в форме современных религиозных убеждений, сколько в форме религиозности человека первобытного. Перед лицом всевластных и реальных сил только не менее реальная действительность способна предложить помощь и защиту. Не интеллектуальная система, но лишь непосредственный опыт может служить противовесом слепой силе инстинкта.

[96] Полиморфизму инстинктивной природы первобытного человека прямо противостоит регулирующий принцип индивидуации. Множественности и разделенности внутреннего мира противопоставляется интегрирующее единство, сила которого столь же велика, как сила инстинктов. Вместе они образуют пару противоположностей, необходимую для саморегуляции, и часто об этой паре говорят как о «природе и духе». Такие представления коренятся в психических состояниях, между которыми человеческое сознание перемещается, подобно стрелке весов.

[97] Умственное состояние первобытного человека может быть воспринято нами непосредственно лишь в форме инфантильной психики, которая все еще обитает в наших воспоминаниях. Специфику этого психического состояния Фрейд достаточно справедливо описал как инфантильную сексуальность, ведь из этого зачаточного состояния позднее развивается зрелое сексуальное существо. Впрочем, Фрейд выводит все прочие ментальные особенности человека из этого инфантильного зачаточного состояния, поэтому создается впечатление, что само разумное начало возникает из исходной сексуальной стадии и, следовательно, представляет собой побочного отпрыска сексуальности. Фрейд упускает из вида то обстоятельство, что инфантильное поливалентное зачаточное состояние нельзя сводить к своеобразной перверсивной предварительной стадии нормальной зрелой сексуальности; оно кажется перверсивным, поскольку это предварительная стадия не только взрослой сексуальности, но и душевного склада индивидуума в целом. Из этого инфантильного зачаточного состояния развивается взрослый человек в своей целостности, поэтому зачаточное состояние ничуть не более сексуально, нежели разум взрослого человека. В нем сокрыты не просто истоки взрослой жизни, но и все наследие предков, поистине беспредельное. Это наследие включает в себя как инстинкты животной стадии развития, так и все дифференциации, оставившие после себя «наследственный отпечаток». То есть всякий ребенок рождается с очевидной расщепленностью своего психического уклада: с одной стороны, он более или менее подобен животному, а с другой стороны олицетворяет собой конечное воплощение извечной и бесконечно сложной совокупности наследственных факторов. Эта расщепленность является причиной напряженности зачаточного состояния и позволяет объяснить многие загадки детской психологии, в которых определенно нет недостатка.

[98] Если теперь посредством редуктивной процедуры мы выявим инфантильные стадии взрослой психики, то обнаружим в качестве ее предельной основы зачатки, содержащие в себе, с одной стороны, более позднее сексуальное существование in statu nascendi^[93], а с другой стороны — все комплексные предпосылки цивилизованного существования. Наиболее очевидно этот факт отражается в детских сновидениях. Многие из них суть простейшие «детские» сны, которые сразу поддаются истолкованию, зато прочие обладают возможностями смыслов, от которых, образно выражаясь, идет кругом голова, а мироздание открывает свое глубинное значение только в свете параллелей с первобытным сознанием. Эта иная «реальность» есть разум in nuce^[94]. Детство поэтому важно не только из-за того, что разнообразные искажения инстинкта коренятся в нем, но и из-за того, что это пора, когда провидческие (устрашающие и ободряющие) сновидения и образы являются душе ребенка, формируя всю его дальнейшую судьбу, наряду с ретроспективными прозрениями, выходящими далеко за пределы детского опыта и раскрывающими жизнь наших предков. Следовательно, в детской психике естественному состоянию ума уже противостоит состояние «духовное». Считается, что человек, ведущий природное существование, ни в каком отношении не подобен «естественным» животным — он понимает, верует, опасается, поклоняется всему тому, чье значение невозможно объяснить, исходя из условий естественного окружения. Глубинное значение этих объектов уводит нас, по сути, далеко от всего, что естественно, очевидно и легко доступно для понимания, и очень часто находится в резком противоречии с естественными инстинктами. Остается лишь размышлять над всеми этими жуткими обрядами и обычаями, против которых восстает всякое естественное чувство, или над теми верованиями и идеями, которые вступают в непреодолимое противостояние с данными опыта. Все сказанное приводит к предположению, что духовный принцип (каков бы он ни был) утверждает себя вопреки сугубо естественным условиям с невероятной силой. Можно сказать, что это тоже «естественно», что оба состояния проистекают из одной и той же «природы». Я нисколько не сомневаюсь в их происхождении, но должен указать, что это «естественное» нечто воплощает собой конфликт двух принципов (которым мы можем давать то или иное название в соответствии с вашим вкусом) и что это противостояние есть выражение, а, возможно, также и основа того напряжения, которое мы называем психической энергией.

[99] Рассуждая теоретически, у ребенка тоже должно присутствовать некое напряжение противоположностей, иначе была бы невозможной сама энергия, поскольку, как сказал еще Гераклит, πόλεμος πατὴρ πάντων^[95]. Как я уже отмечал, этот конфликт можно трактовать как противоборство между глубоко примитивной природой новорожденного младенца и его высоко дифференцированным наследием. Естественного человека характеризует абсолютная инстинктивность, его существование полностью подчинено удовлетворению инстинктов. Наследие, противостоящее такому состоянию, состоит из мнемонических «депозитов», которые накапливаются благодаря опыту предков. Бытует привычка воспринимать эту гипотезу скептически, поскольку предполагается, что речь идет о «врожденных идеях». Безусловно, это не так. Скорее, перед нами ситуация с врожденными возможностями идей, «тропинками», которые постепенно проявляются через совокупный опыт наших предков. Отрицать наследование подобных «тропинок» равносильно отрицанию наследства, заключенного в мозге. Скептикам, желай они соблюдать последовательность, пришлось бы заявить, что человеческий ребенок рождается с мозгом обезьяны. Но раз ребенок рождается с человеческим мозгом, значит, этот мозг рано или поздно начнет функционировать как положено человеческому и, разумеется, с уровня, связанного с ближайшими предками. Естественно, само функционирование мозга остается для ребенка совершенно неосознаваемым. Поначалу он осознает только инстинкты и то, что противостоит этим инстинктам, а именно — своих родителей. По этой причине ребенок не имеет представления о том, что преграды на пути его развития находятся, возможно, внутри него самого. Справедливо или нет, он проецирует свои ощущения на родителей. Эта инфантильная предубежденность настолько живуча, что мы, врачи, нередко испытываем немалые затруднения, пытаясь убедить своих пациентов в том, что злобный отец, который ничего им не позволял, прячется на самом деле внутри них, а не существует вовне. Все, что исходит из бессознательного, выглядит проецируемым на других. Нельзя говорить, конечно, будто эти другие ни в чем не виноваты (даже наихудшая проекция, скажем прямо, «вешается на крючок», быть может, крохотный, но все же крючок, связанный с другими людьми).

[100] Хотя наше наследие состоит из физиологических «тропинок», оно, тем не менее, отражает психические процессы наших предков, некогда прокладывавших эти «тропинки». Если индивидуум начинает снова их осознавать, это возможно только в форме новых психических процессов; пусть эти процессы могут стать осознанными лишь благодаря индивидуальному опыту и, следовательно, возникают как индивидуальное приобретение, они все равно суть предсуществующие «тропинки», которые просто «заполняются» индивидуальным опытом. Вероятно, любой «поразительный» опыт есть указанный прорыв в старое, прежде неосознаваемое русло.

[101] Эти предсуществующие «тропинки» являются неоспоримыми фактами, столь же твердо установленными, как и тот исторический факт, что человек проделал путь от первобытной пещеры до современного города. Такое развитие стало возможным исключительно благодаря созданию общества, которое, в свою очередь, появилось вследствие обуздания инстинктов. А обуздание инстинктов посредством психических и духовных процессов осуществляется с одинаковой силой и одинаковыми результатами как в отдельном человеке, так и в истории человечества. По сути, это нормативный, или, выражаясь точнее, «номотетический»^[96], процесс, черпающий свою силу из бессознательной реальности вышеупомянутых унаследованных «тропинок». Разум как деятельное начало в этом наследии есть сумма умов наших предков, «незримых отцов»^[97], чей авторитет заново рождается вместе с ребенком.

[102] Философское понятие разума как «духа» в качестве самостоятельного термина до сих пор не в силах освободиться от всевластных уз отождествления с другим значением слова «дух», а именно значения «призрак» («geist»). Впрочем, религии удалось преодолеть языковую ассоциацию с «духом», дав высшему духовному авторитету имя «Бог». На протяжении столетий это понятие определяло формирование духовного принципа, противостоящего сугубой инстинктивности. Особенно важно здесь то, что Бог понимается одновременно и как творец природы. В нем видят создателя тех несовершенных существ, которые заблуждаются и грешат, и в то же время он является их судьей и надсмотрщиком. Простая логика подсказывает: если я создаю творение, которое впадает в заблуждение и грех и практически лишено ценности вследствие своей слепой инстинктивности, значит, я скверный творец, подмастерье, даже не завершивший свое обучение. (Как мы знаем, этот довод играл важную роль в гностицизме^[98].) Но религиозная точка зрения нисколько не смущается этой критикой; она попросту утверждает, что Божьи пути и намерения неисповедимы. Вообще-то доводы гностиков не пользовались сколько-нибудь заметной популярностью на протяжении человеческой истории, поскольку неуязвимость понятия о Божестве, очевидно, отвечала жизненной потребности, перед которой бледнеет всякая логика. (Следует понимать, что мы говорим здесь не о Боге как Ding an sich^[99], но лишь о человеческой концепции, которая как таковая является законным объектом науки.)

[103] Пускай понятие о Божестве есть духовный принцип par excellence^[100], коллективная метафизическая потребность, тем не менее, видит в нем одновременно концепцию Первопричины, от которой происходят все те инстинктивные силы, что противостоят духовному принципу. Так Бог оказывается не просто сущностью духовного света, самым последним цветком на древе эволюции, не просто духовной целью спасения, в котором все творение обретает кульминацию, не просто пределом всего на свете, но и темнейшей, кромешной первопричиной самых мрачных глубин Природы. Налицо несомненный парадокс, отражающий, что очевидно, подлинную психологическую истину. Ведь он утверждает сущностную противоречивость одного и того же «существа», сокровенный характер которого выражается в напряжении противоположностей. Наука называет это «существо» энергией, поскольку энергия подобна живому равновесию противоположностей. По этой причине понятие о Божестве, само по себе до невозможности парадоксальное, может настолько удовлетворять человеческим потребностям, что никакая логика, сколь угодно убедительная, не в состоянии устоять перед ним. Пожалуй, самая утонченная рефлексия едва ли смогла бы найти более подходящую формулу для этого фундаментального факта внутреннего опыта.

[104] Будет нелишним, полагаю, обсудить более подробно природу противоположностей, лежащих в основе психической энергии^[101]. Фрейдовская теория заключается в каузальном объяснении психологии инстинкта. С этой точки зрения духовный принцип неминуемо должен казаться лишь дополнением, побочным продуктом инстинктов. Поскольку отрицать тормозящую и ограничивающую силу инстинкта невозможно, ее прослеживают до воздействия воспитания, образования, формирования моральных принципов, обычаев и традиций. А все перечисленное, в свою очередь, согласно этой теории, обретает власть в порочном круге подавления и вытеснения. Духовный принцип не признается равноценным противником инстинкту.

[105] С другой стороны, духовная точка зрения воплощается в религиозных взглядах, которые, на мой взгляд, достаточно хорошо известны. Фрейдовская психология, как кажется, несет угрозу для духовной точки зрения, но на самом деле угрозы в ней не больше, чем в материализме как таковом — не важно, в научном или практическом. Односторонность сексуальной теории Фрейда показательна хотя бы в качестве определенного симптома. Даже в отсутствие научного обоснования она имеет моральное оправдание. Безусловно, верно, что инстинктивность конфликтует с нашими моральными воззрениями, причем наиболее часто и наиболее заметно это проявляется в области половых отношений. Конфликта между инфантильной инстинктивностью и моралью невозможно избежать. Такой конфликт, по моему мнению, является sine qua non^[102] существования психической энергии. Все мы согласны с тем, что убийство, воровство и всякого рода жестокость недопустимы, но существует, если можно так выразиться, «половой вопрос». Нам не приходится слушать о «вопросе убийства» или «вопросе насилия»; социальные реформы нисколько не распространяются на тех, кто бесчинствует в отношении товарищей-мужчин. Это примеры инстинктивного поведения, и необходимость их подавления представляется нам самоочевидной. Лишь применительно к половым контактам у нас возникает необходимость в знаке вопроса. Поневоле начинаешь сомневаться, адекватны ли наши существующие моральные нормы и юридические институты, на них основанные, пригодны ли они к исполнению своего предназначения. Никакой разумный человек не станет отрицать, что в этой области мнения резко разделяются. По существу, проблема не возникла бы вообще, будь общественное мнение единодушным. Мы явно наблюдаем реакцию на чрезмерно строгую мораль. Это не просто прорыв примитивной инстинктивности; нам известно, что подобные «прорывы» никогда ранее не затрагивали моральные законы и нравственные устои. Скорее налицо серьезные опасения по поводу того, справедливо ли наши моральные воззрения трактуют природу секса. Из таких сомнений естественным образом вырастает интерес к любой попытке понять природу секса более правильно и глубоко, и этому интересу отвечает не только фрейдистская психология, но и многочисленные другие исследования. Поэтому особое внимание Фрейда к половым отношениям можно рассматривать как более или менее сознательную попытку ответа на злободневный вопрос; а признание, которое взгляды Фрейда нашли у широкой публики, показывает, насколько своевременным оказался этот ответ.

[106] Внимательный и критичный читатель произведений Фрейда не может не заметить насколько широко и гибко Фрейд толкует понятие сексуальности. Фактически, оно покрывает собой столь многое, что нередко удивляешься, почему в некоторых местах автор вообще пользуется сексуальной терминологией. Его понятие сексуальности включает в себя не только физиологические сексуальные процессы, но практически каждую стадию, фазу и вид чувства или желания. Эта беспредельная гибкость делает фрейдовское понятие универсальным, хотя это порой вредит проистекающим из него объяснениям. При помощи такого собирательного понятия возможно объяснить произведение искусства или религиозное переживание в точно тех же терминах, что и истерический симптом. Принципиальное различие между тремя вышеуказанными явлениями полностью выпадает из рассмотрения. Значит, подобное объяснение может быть правильным всего лишь для двух ситуаций, не более того. Впрочем, несмотря на эти неудобства, психологически правильно приступать к исследованию сначала с сексуальной стороны, поскольку можно обоснованно предполагать, что непредубежденный человек в этом случае найдет для себя повод задуматься.

[107] Сегодня конфликт между этикой и полом выражается не просто в столкновении между инстинктивностью и нравственностью, но в схватке за то, чтобы инстинкт занял положенное ему место в нашей жизни, за то, чтобы признать в этом инстинкте силу, которая ищет для себя выход и к которой, безусловно, нельзя относиться несерьезно, а следовательно, нельзя насильно ее подгонять под наши моральные законы и наилучшие побуждения. Сексуальность не сводится к инстинктивности; она, вне всякого сомнения, есть творческая сила, основополагающая причина нашего индивидуального существования и важнейший фактор нашей психической жизни. Сегодня нам слишком хорошо известны тяжелые последствия, к которым могут приводить различные сексуальные расстройства. Можно было бы назвать сексуальность полномочным представителем всех инстинктов, и это объяснило бы, почему с духовной точки зрения пол видится главным противником духовности (не потому, что сексуальная распущенность сама по себе более аморальна, нежели чревоугодие и пьянство, алчность, деспотизм и прочие крайности, но потому, что дух ощущает в сексуальности свою противоположность, равную по силе и действительно родственную себе). Ведь как дух жаждет поставить сексуальность, со всеми прочими инстинктами, себе на службу, так и сексуальность издревле притязала на дух, который некогда — на этапе зачатия, беременности, рождения и детства — содержала в себе; без присущей сексуальности страсти дух никогда не может обойтись в своих творениях. Чем был бы дух, не имей он себе среди инстинктов ровни, ему противостоящей? Всего-навсего пустой оболочкой. Благоразумное внимание к другим инстинктам сделалось для нас самоочевидной необходимостью, но в отношении полового инстинкта дело обстоит иначе. Секс для нас все еще проблематичен, а это означает, что в данном отношении мы пока не достигли той степени осознания, которая позволит воздать должное этому инстинкту без ощутимого для нас морального ущерба. Фрейд не только ученый исследователь сексуальности, но и ее защитник; поэтому, учитывая значимость вопросов пола, я признаю моральную обоснованность его понятия сексуальности, пускай и не могу принять научность этого понятия.

[108] Здесь не место для выяснения причин современного отношения к вопросам пола. Достаточно отметить, что сексуальность видится нам наиболее сильным и самым непосредственным инстинктом^[103], что она выделяется из общей группы как главнейший инстинкт. С другой стороны, я должен также подчеркнуть, что духовный принцип, строго говоря, вступает в конфликт не с инстинктом как таковым, а лишь со слепой инстинктивностью, которая реально сводится к неоправданному превознесению инстинктивной природы над духовной. Духовное проявляется в психическом тоже в виде некоего инстинкта, поистине настоящей страсти, «всепожирающего пламени», как однажды выразился Ницше^[104]. Оно не является производным от какого-либо другого инстинкта, как уверяют нас «инстинктивные» психологи; это принцип sui generis^[105], специфическая и необходимая форма инстинктивной власти. Я посвятил данному вопросу отдельное исследование, к которому и отсылаю читателя^[106].

[109] Образование символов следует по пути, пролагаемому этими двумя возможностями человеческого разума. Редукция разрушает все несоответствующие и бесполезные символы, возвращает к естественному течению, что становится причиной «запруживания» либидо. Большинство так называемых «сублимаций» суть принудительные плоды данной ситуации, деятельности, которые предпринимаются ради того, чтобы как-то израсходовать невыносимый избыток либидо. Однако по-настоящему примитивные требования не находят себе удовлетворения в подобной процедуре. Если изучать психологию такого «запруженного» состояния внимательно и без предубеждения, нетрудно будет обнаружить истоки первобытной формы религии, то есть религии индивидуальной разновидности, совершенно отличной от догматической коллективной религии.

[110] Поскольку созидание религии и образование символов имеют для первобытной психики столь же важное значение, как и удовлетворение инстинкта, путь дальнейшего развития задается логически: избавление от состояния редукции лежит в создании религии индивидуального свойства. Тогда наша подлинная индивидуальность проявляется из-под маски коллективной личности, что было бы совершенно невозможным в состоянии редукции, ибо наша инстинктивная природа в основе своей именно коллективна. Развитие индивидуальности также невозможно или, во всяком случае, серьезно задерживается, если состояние редукции порождает вынужденные сублимации в облике разнообразных культурных деяний, каковые, по существу, в той же степени являются коллективными. Но раз уж люди преимущественно существа коллективные, подобные вынужденные сублимации оказываются терапевтическими практиками, которые нельзя недооценивать — ведь они помогают многим людям внести в свою жизнь долю полезной деятельности. Среди таких культурных деяний мы должны выделить религиозную практику в рамках существующей коллективной религии. Например, изумительное богатство католического символизма обладает значительной эмоциональной притягательностью, которая вполне удовлетворяет многие натуры. Непосредственность взаимоотношений с Богом в протестантизме утоляет страстную потребность мистика в независимости, тогда как теософия с ее неограниченными спекулятивными возможностями отвечает потребности в псевдогностических озарениях и потрафляет ленивому мышлению.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

1 См.: Wandlungen und Symbole der Libido, p. 120 и далее (новое издание: Symbole der Wandlung, абз. 190 и далее). [Рус. пер. — Юнг К. Г. Символы трансформации. М., 2008. — Ред.] — Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примеч. автора.

2

2 Ср.: Wundt. Grundzüge der physiologischen Psychologie, III, 692. [Рус. пер. — Вундт В. Основания физиологической психологии. Т. 1–2. СПб., 1880–1881; см. также раздел «Библиография» в конце книги. — Ред.] Что касается динамистической точки зрения, см.: Von Hartmann. Weltanschauung der modernen Physik, p. 202 и далее.

3

3 Я употребляю слово «финалистский», а не «телеологический» для того, чтобы избежать неправильного понимания, распространенного в широком представлении о телеологии: речь об убеждении, будто телеология обязательно подразумевает предвосхищаемую цель или результат.

4

4 «Финальные причины и механические причины взаимно исключают друг друга, ибо функция, имеющая одно значение, не может в то же самое время быть функцией со многими значениями» (Wundt, 1902, p. 728). Мне представляется недопустимым говорить о «финальных причинах», поскольку перед нами гибридное понятие, порожденное смешением каузальной и финалистской точек зрения. Для Вундта каузальная последовательность имеет два условия и одно значение, то есть причину М и следствие Е, тогда как финальная последовательность имеет три условия и несколько значений, то есть постановку цели А, средство М и достижение цели Е’. Эта конструкция, на мой взгляд, также является гибридной, ведь постановка цели есть каузально понимаемое дополнение реальной финальной последовательности М’—Е’, которая точно так же обладает двумя условиями и одним значением. Если толковать финалистскую точку зрения как всего-навсего обратную каузальной (Вундт), последовательность М’—Е’ будет не более чем каузальной последовательностью М — Е, рассматриваемой в обратной перспективе. Принцип финальности не признает никакой исходной причины, поскольку финалистская точка зрения не является каузальной и, следовательно, лишена представления о причине, а каузальная точка зрения лишена представления о цели или о желаемом результате.

5

5 Конфликт между «энергетикой» и механистичностью оказывается продолжением давнего конфликта универсалий. Безусловно, верно, что отдельный предмет — единственное, «данное» нам в чувственном восприятии; в такой трактовке универсалия является всего-навсего nomen, именем, словом. Но одновременно сходства, то есть отношения между предметами, также нам «даны», и потому мы вправе считать универсалию реальностью (ср. «относительный реализм» Абеляра). [П. Абеляр — средневековый французский схоласт и богослов, в своей философии отстаивал индивидуальность идей, что, собственно, и позволило Юнгу охарактеризовать его как «относительного реалиста». — Примеч. пер.]

6

6 Финальность и каузальность представляют собой два возможных способа понимания, образующих антиномию. Они, соответственно, выступают как поступательный и обратный «интерпретанты» (Вундт), а потому как таковые противоречат друг другу. Естественно, это утверждение справедливо, только если предположить, что понятие энергии есть абстракция, выражающая какое-либо отношение («Энергия есть отношение»: Von Hartmann, 1869 p. 196). Но утверждение ошибочно, если принять гипостазированное понятия энергии, как, например, у Оствальда в «Die Philosophie der Werte».

7

7 «Различие между телеологической и каузальной точкой зрения на мир не является реальным различием и не подразумевает членение опыта на две принципиально различные области. Единственное различие между этими точками зрения носит формальный характер: каузальная связь дополняет всякое финальное взаимоотношение, и, наоборот, каждой каузальной связи возможно, если понадобится, придать телеологическую форму» (Wundt, 1902, p. 737).

8

8 Ср. указ. соч. (прим. 5 выше. — Ред.).

9

9 Имеется в виду Н. Я. (фон) Грот, русский философ-идеалист, председатель Московского психологического общества, автор ряда статей для энциклопедии Брокгауза и Ефрона; ратовал за практическое использование психологии в тесной связи с медициной и физиологией. — Примеч. пер.

10

10 Cм. Von Grot. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie, Archiv für systematische Philosophie, IV. [Рус. изд. и источник цитаты: Грот Н. Понятие о душе и психической энергии в психологии, 1897, кн. 37, с. 266. — Ред.]

11

11 См.: Busse. Geist und Körper, Seele und Leib.

12

12 Külpe. Einleitung in die Philosophie, p. 150. [Рус. пер. — Кюльпе О. Введение в философию. СПб., 1901.] Здесь автор произвольно толкует и искажает исходный текст — у Кюльпе дословно сказано лишь следующее: «Важнейшей из различных попыток спасти дуализм от конфликта с законом сохранения энергии представляется распространение понятия энергии на психические процессы и допущение, что происшедшая при произведении некоторого психического факта потеря физической энергии снова полностью возмещается благодаря обратному воздействию душевного на телесное. Это допущение постольку гармонирует вполне с эмпирической психологией, поскольку в последней приобрел значение аксиомы принцип психо-физического параллелизма, утверждающий, что между психическими и физическими явлениями существуют закономерные отношения такого именно характера, который требуется принципом причинности». О. Кюльпе — немецкий психолог и философ, основатель т. н. вюрцбургской школы функциональной психологии. — Примеч. пер.

13

13 То есть исходящий из убеждения, что ментальные явления обусловлены физическими процессами в мозгу. — Примеч. пер.

14

14 К. Лассвиц — немецкий писатель-фантаст, философ и популяризатор науки, своего рода «германский Азимов», опубликовавший свыше 400 художественных, научно-популярных и научных работ на самые разные темы, от физики до психологии. — Примеч. пер.

15

15 Grot Nicolas. Archiv fur systematische Philosophie. Berlin, 1898, p. 323.

16

16 Фон Грот заходит настолько далеко, что утверждает, будто «бремя доказательств возлагается на тех, кто отрицает психическую энергию, а не на тех, кто ее признает» (p. 324).

17

17 Примером может служить случай Декарта, который первым сформулировал принцип сохранения количества движения, но не располагал способами физического его измерения, которые были открыты лишь недавно.

18

18 Односторонность сознания компенсируется контрпозицией в бессознательном. Прежде всего факты из области психопатологии яснее прочих демонстрируют эту компенсаторную установку бессознательного. Подтверждения данному выводу можно найти в работах Фрейда и Адлера, а также в моей «Психологии раннего слабоумия». [Рус. пер. — Юнг. К. Г. Психология раннего слабоумия // Избранные труды по аналитической психологии / Под ред. Э. Метнера. Том I. Цюрих, 1939. — Ред.] Теоретическое обсуждение проблемы см. в моей статье «Инстинкт и бессознательное» в данном томе. Об общем значении психологической компенсации см.: Maeder. Regulation psychique et guerison.

19

19 См.: Собрание сочинений, том 2. — Примеч. ред. швейцарского издания.

20

20 Cм. мои работы по психиатрии (Собрание сочинений, том 16, работы 1930-х гг. — Ред.).

21

21 То обстоятельство, что комплекс или его основное ядро могут быть бессознательными, не является самоочевидным фактом. Комплекс нельзя признавать комплексом, если он не обладает определенной, даже значительной аффективной интенсивностью. Обыкновенно считают, что энергетическая ценность автоматически наделяет комплекс сознанием, что сила притяжения, внутренне ему присущая, добивается осознанного внимания к себе. (Силовые поля взаимно притягивают друг друга!) Как показывает практический опыт, зачастую дело обстоит иначе, и тут требуется отдельное пояснение. Ближайшее и простейшее объяснение содержит теория вытеснения Фрейда. Данная теория предполагает наличии контрпозиции в сознательном разуме: сознательная установка, так сказать, враждебна бессознательному комплексу и не позволяет ему обрести сознание. Эта теория, несомненно, объясняет множество клинических случаев, но из моего опыта мне известно несколько примеров, которые нельзя объяснить подобным образом. На самом деле, теория вытеснения принимает во внимание только те случаи, в которых некое состояние, само по себе вполне способное стать сознательным, или совершенно сознательно вытесняется и делается бессознательным, или с самого начала не достигает осознанности. Эта теория не учитывает случаи, когда состояние высокой энергетической интенсивности возникает из бессознательного материала, который сам по себе не способен стать сознательным и потому вообще не может быть осознан (или только через преодоление существенных затруднений). В таких случаях сознательная установка, вряд ли враждебная бессознательному состоянию, обычно самым благосклонным образом расположена к нему, как, например, бывает с плодами творчества, которые, как нам известно, почти всегда зарождаются в бессознательном. Будущая мать страстно ожидает рождения своего ребенка и тем не менее производит его на свет в муках и страданиях, а новое, творческое состояние, несмотря на готовность сознающего разума, может на протяжении длительного срока оставаться в бессознательном, не будучи «подавляемым». Обладая высокой энергетической ценностью, оно не спешит стать осознанным. Случаи подобного рода не слишком трудно объяснить. Поскольку состояние является новым и, следовательно, чуждым для сознания, оно лишено устоявшихся ассоциаций и связующих мостов к сознательным состояниям. Все эти связи необходимо сначала проложить, предпринимая немалые усилия, поскольку без них никакое сознание невозможно. Значит, при объяснении бессознательности комплекса нужно учитывать два основных соображения: (1) вытеснение состояния, способного стать сознательным, и (2) чуждость состояния, еще не получившего способность обрести сознание.

22

22 Или к гипостазированному понятию энергии, которого придерживается, например, Оствальд. Но здесь едва ли удастся обойтись без понятия субстанции, необходимого для каузально-механистического способа объяснения, поскольку «энергия» по своей сути есть понятие, связанное исключительное с количеством. [В. Ф. Оствальд — немецкий химик, физик и философ-идеалист, организатор и популяризатор науки; в философии выступал за «энергетизм» как противовес материализму и идеализму: единственная реальность — это энергия, а материя и дух — лишь ее проявления. — Примеч. пер.]

23

23 Ср.: «Психология раннего слабоумия», абз. 175 и далее.

24

24 Ср.: Berger. Über die korperlichen Aeusserungen psychischer Zustande; Lehmann. Die korperlichen Ausserungen psychischer Zustande.

25

25 См.: Peterson and Jung. Psycho-physical Investigations with the Galvanometer and Pneumograph in Normal and Insane Individuals; Nunberg. Über korperliche Begleiterscheinungen assoziativer Vorgange; Ricksher and Jung. Further Investigations on the Galvanic Phenomenon.

26

26 См.: Veraguth. Das psycho-galvanische Reflexphanomen; Binswanger. Über das Verhalten des psychogalvanischen Phänomens beim Assoziationsexperiment.

27

27 См.: Diagnostischen Assoziationsstudien // Collected Papers on Analytical Psychology, kp. II.

28

28 Шиллер, можно сказать, мыслил в понятиях энергии. Он оперирует идеями вроде «расходования интенсивности» и т. п. Ср.: Über die aesthetitische Erziehung des Menschen. [Рус. пер. — Шиллер Ф. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. Письма об эстетическом воспитании человека. М., 1957. Ф. Шиллер — виднейший немецкий теоретик искусства, философ, поэт и драматург, предшественник романтизма. — Ред.]

29

29 См.: Von Grot. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie.

30

30 Cм.: Lipps T. Leitfaden der Psychologie, p. 62, 66 и далее. [Рус. пер. — Липпс Т. Руководство к психологии. СПб., 1907. Т. Липпс — немецкий философ и психолог, сторонник психофизического параллелизма, считал психологию основой всех «философских» наук. — Ред.]

31

31 Stern W. Über Psychologie der individuellen Differenzen, p. 119 и далее. [Рус. пер. — Штерн В. О психологии индивидуальных различий // Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. СПб., 1906. № 7. — Ред.] [Уильям (Вильям) Л. Штерн — немецкий психолог и философ, один из основоположников психологии личности. — Примеч. пер.]

32

32 Leitfaden der Psycholigie, p. 36 (изд. 1903 г.).

33

33 Мэдер полагает, что «творческая активность» организма, в особенности творческая активность психического, «больше расходуемой энергии». Он также считает, что применительно к психическому возможно рассуждать о принципах сохранения и энтропии, равно как и о третьем принципе, а именно о принципе интеграции. См.: Heilung und Entwicklung im Seelenleben, p. 50 и 69. [А. Мэдер — швейцарский психиатр и психоаналитик, был помощником Юнга, а ранее помогал «изобретателю» шизофрении Э. Блейлеру. — Примеч. пер.]

34

34 То есть лежащих в основе чего-либо. — Примеч. пер.

35

35 От лат. libido — страсть, (телесное) влечение. — Примеч. ред.

36

36 См.: Geist und Körper, Seele und Leib.

37

37 Там же.

38

38 Новое издание: Символы трансформации. См., в частности: Ч. II, гл. III, абз. 204 и далее. [Рус. пер. — Юнг К. Г. Символы трансформации. М., 2000. — Ред.]

39

39 Здесь: подробно (лат.). — Примеч. ред.

40

40 Cведение к причинам (лат.). — Примеч. ред.

41

41 См.: Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre [ср.: Collected Papers, I–IV].

42

42 См.: Hartmann. Weltanschauung der modernen Physik, p. 6. [Э. фон Гартман — немецкий философ, один из основоположников представления о важности бессознательного в человеческой жизни. — Примеч. пер.]

43

43 Современная физика уравнивает энергию с массой, но в настоящей работе этим можно пренебречь.

44

44 См.: «Символы трансформации», абз. 226 и далее.

45

45 Редукция какой-либо сложной структуры к сексуальности является обоснованным каузальным объяснением только в том случае, если заранее указано, что мы заинтересованы исключительно в объяснении функции сексуальных элементов в сложных структурах. Но если признавать редукцию к сексуальности обоснованной, это возможно лишь при молчаливом допущении того, что мы имеем дело с сугубо сексуальной структурой. Однако исходить из подобного допущения — значит априорно утверждать, что сложная психическая структура может быть только сексуальной, явное petitio principii (букв. «предвосхищение основания», использование произвольных доводов для доказательства своей правоты. — Ред.)! Нельзя утверждать, что сексуальность — единственный фундаментальный психический инстинкт, поэтому всякое объяснение на сексуальной основе выступает частичным объяснением, оно ни в коей мере не может считаться самодостаточной психологической теорией.

46

46 Букв. «высших элементов» (фр.). Французский психиатр П. Жане, создатель общей теории неврозов, считал, что в человеческой психике имеются как «низшие» (рудименты примитивного, инстинктивного сознания), так и высшие элементы (собственно сознание современного человека, прежде всего индивидуальное). — Примеч. пер.

47

47 Сведения к причинам или к основным фигурам (лат.). — Примеч. ред.

48

48 Это приложимо только к макрофизической области, в которой действуют «абсолютные» законы.

49

49 Ср.: Psychologiche Typen, абз. 505 и далее. [Рус. пер. — Юнг К. Г. Психологические типы. М.; СПб., 1995. — Ред.]

50

50 В аналитической психологии — представление о чем-либо в человеческой психике, образ этого чего-то, в более узком значении — комбинация личного опыта и архетипа. — Примеч. пер.

51

51 Австрийский психиатр, основоположник психотерапевтической системы индивидуальной психологии, противопоставлял «бессознательным влечениям» З. Фрейда представление о «жизненном стиле», т. е. о социальном факторе в жизни каждого человека. — Примеч. пер.

52

52 Французский физик и математик С. Карно в своей работе «Размышления о движущей силе огня и о машинах, способных развивать эту силу» (1824) проанализировал условия для достижения максимума КПД паровых машин, а также вывел следующее правило: «Наибольший результат теплового двигателя не зависит от рабочего тела и определяется только температурой, в пределах которой двигатель работает». — Примеч. пер.

53

53 См.: Populare Schriften, p. 33. [Л. Больцман — австрийский физик-теоретик, который внес существенный вклад в развитие статической термодинамики и указал, кроме того, на связь энтропии замкнутой системы с числом возможных микросостояний этой системы; отсюда появилось доказательство, опровергавшее гипотезу о неизбежной «тепловой смерти» Вселенной. — Примеч. пер.]

54

54 Система полностью замкнута, когда она не в состоянии впитывать энергию извне. Только в такой системе может иметь место энтропия.

55

55 Поэтому идея энергии возникла на заре человечества. Мы находим ее среди основополагающих представлений в примитивных обществах. Ср.: Lehmann. Mana der Begriff des ‘ausserordentlich Wirkungsvollen’ bei Sudseevolkern, и мои замечания в: Über die Psychologie des Unbewussten, абз. 108. [Рус. пер. — Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1996. — Ред.] Юбер и Мосс (Melanges d’histoire des religions, предисловие, p. xxix) также относят ману к «категориям» понимания. Цитирую дословно: «[Эти категории] постоянно проявляются в языке, хотя и не обязательно в явном виде, и существуют, как правило, скорее в форме привычек, управляющих сознанием, хотя сами остаются неосознанными. Понятие маны принадлежит к числу таких принципов. Оно относится к исходным фактам языка, оно подразумевается в целом ряде соображений и рассуждений по поводу свойств, характерных для маны. Мы назвали ману категорией, но эта категория присуща не только первобытному мышлению — и в наши дни, благодаря неизбежному сокращению категорий, она по-прежнему остается первой среди прочих категорий, постоянно присутствующих в нашем сознании, будь то субстанция, причина и т. д.». [М. Мосс — французский этнограф и социолог, один из основоположников социальной антропологии и антропологии религии; «Очерк общей истории магии» был написан Моссом в соавторстве с близким другом, археологом и социологом А. Юбером. — Примеч. пер.]

56

56 См.: Psychologische Typen, абз. 584 и далее и абз. 811 и далее.

57

57 Влечение, стремление, естественное побуждение (греч.). — Примеч. ред.

58

58 Жизненный порыв (фр.). Под этим определением французский философ А. Бергсон подразумевал некую врожденную «жизненную силу» в человеке, которая постепенно угасает с годами из-за сопротивления материи. — Примеч. пер.

59

59 Латинское слово libido не обладает сугубо сексуальным значением, оно обозначает желание, страстное устремление, настоятельную потребность как таковую. Ср.: «Метаморфозы и символы либидо», абз. 185 и далее.

60

60 Cм.: Versuch einer Darstellung der psychoanalitishen Theorie, абз. 282. [Рус. пер. — Юнг К. Г. Теория психоанализа. СПб., 2000. — Ред.]

61

61 Также «счетный пфенниг», монетоподобный жетон, служивший как заменитель денег (например, в торговых автоматах) или как средство счета (на линованных счетных досках). Такие жетоны имели хождение в Европе с XIII по XIX столетие. — Примеч. пер.

62

62 Скорее всего, автор использует этот термин в его «ботаническом» значении, т. е. как совокупность внешних признаков; М. Мосс также употреблял термин «габитус» в своих работах, но все-таки «социологическое» измерение этот термин приобрел значительно позже, лишь у П. Бурдье. — Примеч. пер.

63

63 Букв. «подпороговых» (лат. limen — порог) или «подсознательных». В многих своих работах, в том числе и тех, что вошли в данный том, Юнг подчеркивал, что ему по ряду причин не нравится слово «подсознание» и его производные, поэтому он предпочитает говорить о «сублиминальном». — Примеч. пер.

64

64 Тут можно усмотреть сходство с отношением Гудибраса, чье мнение цитирует Кант («Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики», III): «Когда ипохондрический ветер гуляет по нашим внутренностям, то все зависит от того, какое направление он принимает. Если он пойдет вниз, то получится неприличный звук, если же он пойдет вверх, то это видение или даже священное вдохновение». [Рус. пер. — Кант И. Сочинения в шести томах. М., Т. 2. 1964. — Ред.] [Гудибрас — главный герой одноименной сатирической поэмы (1664) английского литератора С. Батлера, высокомерный и глуповатый кавалер, одержимый религиозным рвением. — Примеч. пер.]

65

65 Хотя профессиональная пресыщенность невротическими нереальностями побуждает аналитика к скепсису, обобщающее суждение с патологической точки зрения всегда страдает от предубежденности.

66

66 См.: Das Zeitalter des Sonnengottes. [Л. Фробениус — немецкий археолог и этнограф-африканист, основоположник теории морфологии культуры; согласно Фробениусу, культура есть социальный организм с «мистическим началом», или «воспитанием», и люди — продукты культуры. — Примеч. пер.]

67

67 От лат. involutio — свертывание, процесс отмирания, обратный эволюции. — Примеч. ред.

68

68 Диастола — это экстраверсия либидо на все мироздание, а систола — сжатие либидо в личности до состояния монады. («Систола, сознательное, мощное сжатие, порождающее личность, и диастола, страстное желание объять Все». — см.: Chamberlain, Goethe, p. 571.) Держаться за ту или иную из этих позиций равносильно смерти (p. 571), поэтому одной позиции недостаточно, необходимо дополнение противоположной функцией. («Если человек придерживается исключительно принимающего отношения, если диастола будет длиться бесконечно, тогда в его психическую жизнь, как и в телесную, внедрится увечье, чреватое гибелью. Лишь действие способно оживлять, и первым условием будет ограничение, то есть систола, которая ставит твердый предел. Чем решительнее действие, тем тверже следует накладывать ограничения» — p. 581). [Систола — от греческого слова со значением «уменьшение», диастола — от греческого слова со значением «растяжение». — Примеч. пер.]

69

69 Нем. Verlagerung (букв. «смещение»), но англ. canalization, откуда психологический термин «канализация» в значении «направление устремления/влечения в какое-либо русло». — Примеч. пер.

70

70 Cм.: Preuss. Der Ursprung der Religion und Kunst, p. 388; Schultze. Psychologie der Naturvölker, p. 168; «Метаморфозы и символы либидо», абз. 213 и далее. [Не очень понятно, что это за племя. Название «вачанди» (watschandies, англ. wachandi) встречается только в работах немецких этнографов и путешественников конца XIX столетия, и на одну из таких работ ссылается автор. Также единственное упоминание о вачанди как аборигенах, обитающих на территории австралийского штата Виктория, находим в книге австралийского геолога Р. Бро Смита «Аборигены Виктории» (1878). Любопытно, что все позднейшие исследования, где упоминаются «вачанди», уже ссылаются в качестве первоисточника на данную работу самого Юнга. — Примеч. пер.]

71

71 Ср. наблюдение, приведенное в работе: Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango, p. 38, — плясуны скребут одной ногой землю, совершая одновременно специфические движения животом.

72

72 Р. Мерингер — австрийский лингвист и фольклорист, развивавший идеи, которые позднее легли в основание психолингвистики. На его работу «Оговорки и очитки» (1895, совместно с К. Майером) во многом опирался З. Фрейд (см. «Лекции по психоанализу»). — Примеч. пер.

73

73 См.: Worter und Sachen. Ср.: «Метаморфозы и символы либидо», абз. 214.

74

74 См.: Mannhardt. Wald — und Feldkulte, I, p. 480 и далее. [В. Маннхардт — немецкий этнограф, фольклорист, один из основоположников мифологической школы в религиоведении. — Примеч. пер.]

75

75 Ibid., p. 483.

76

76 Обряды перехода (букв. «введения» — во взрослую жизнь, фр.). — Примеч. ред.

77

77 Исчерпывающий обзор можно найти в: Levy-Bruhl. Les Fonctions mentales dans les societies inferieures, p. 262 и далее. [Рус. пер. — Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, куда вошла эта статья. — Ред.]

78

78 Правильно «аррернте», группа центральноавстралийских племен.

79

79 См. илл. в книге: Spencer and Gillen. The Northern Tribes of Central Australia, p. 560.

80

80 Cм.: Koch-Grunberg. Sudamerikanische Felszeichnungen.

81

81 См.: Silberer. Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, а также Rosencreutz. Chymische Hochzeit.

82

82 См.: «Метаморфозы и символы либидо», абз. 146, 203.

83

83 У австралийской группы племен аррернте (аранда) чуринга — священный объект группового или индивидуального пользования, как правило, прямоугольный каменный осколок или кусок дерева; считается, что это наследие первопредков, которые наделили чуринги магической силой. — Примеч. пер.

84

84 См.: Spencer and Gillen, p. 277.

85

85 В античной традиции статуя-оберег, изображавшая Афину Палладу (отсюда и название). По преданию, эта статуя, когда ее сбросил с Олимпа Зевс, хранилась в Трое, и благодаря ей город оставался неприступным. — Примеч. пер.

86

86 Ср.: «Человек, разумеется, всегда пытался понять свое окружение и подчинить его себе, но на ранних стадиях этот процесс имел бессознательный характер. То, что сегодня вызывает у нас затруднения, существовало для примитивного сознания в латентном состоянии; вопросы и ответы находились там в некотором смутном, неопределенном виде; на протяжении многих тысячелетий варварства сначала вопросы, а затем частичные ответы проникали в сознание; в завершение этого ряда, который длится и поныне, произойдет новый синтез, а загадка и ответ станут единым целым» (См.: Crawley. The Idea of the Soul, p. 11).

87

87 «Божество дикарей» (фр.). — Примеч. ред.

88

88 Ср.: «Les reves sont pour les savages ce que la Bible est pour nous, la source de la revelation divine» [ «Сновидения для дикаря — то же, что Библия для нас, источник божественного откровения» (фр.). — Ред.] (См.: Gatschet. The Klamath Language, цит. по: Levy-Bruhl, p. 57).

89

89 Имеются в виду религиозные преобразования этого фараона, более известного под именем «Эхнатон»: верховным божеством Египта был «назначен» бог солнца Атон, в честь которого возвели даже новую столицу государства, а прочие боги оказались полузабытыми. — Примеч. пер.

90

90 «Христианская наука» — религиозное движение на основе либерального протестантизма, проповедует возможность обретения человеком «разума Христа» и подлинно духовного состояния вне телесных (бренных) ограничений. Под «теософией» автор явно имеет в виду не само по себе оккультное течение, познание Бога через постижение «таинственной сути вещей», а религиозно-мистическое учение Е. П. Блаватской о возможности для человека через духовные усилия воссоединиться с Абсолютом. Антропософия — религиозно-мистическое учение австрийского философа Р. Штайнера, достижение просветления через каббалистические и пифагорейские практики, освоение веданты и принципов натурфилософии. «Маздазнан» — новая зороастрийская религия, основной посыл которой состоит в том, что Землю надлежит снова превратить в сад, где человек станет вновь сотрудничать с Божеством; «провозвестником» этой веры объявил себя в конце XIX столетия в США немецкий иммигрант О. Ханиш. — Примеч. пер.

91

91 До бесконечности (лат.). — Примеч. ред.

92

92 См.: Levy-Bruhl, p. 57.

93

93 В зачаточном состоянии (лат.). — Примеч. ред.

94

94 Здесь: в сжатом виде (лат.). — Примеч. ред.

95

95 Война — отец всего (греч.); более развернуто высказывание Гераклита звучит так: «Война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными». — Примеч. пер.

96

96 Предписываемый законом. — Примеч. ред.

97

97 Söderblom. Das Werden des Gottesglaubens, p. 88 и далее и p. 175 и далее.

98

98 Согласно гностикам, «греховный» человеческий мир сотворен несовершенным демиургом, который как злое начало противопоставлялся доброму и благому Божеству. — Примеч. пер.

99

99 Букв. «вещь в себе» (нем.), нечто умопостигаемое; этот философский термин приобрел популярность в европейской культуре благодаря И. Канту и его «Критике чистого разума». — Примеч. пер.

100

100 Здесь: в предельном выражении (лат.). — Примеч. ред.

101

101 Я рассматривал ту же проблему под иным углом зрения в «Метаморфозах и символах либидо», абз. 653 и 680, и в «Психологических типах», абз. 322 и далее.

102

102 Необходимым условием (лат.). — Примеч. ред.

103

103 Иначе обстоит дело у первобытных племен, для которых добывание пищи играет гораздо более важную роль.

104

104 Вероятно, автор опирался на биографический очерк С. Цвейга, посвященный Ницше, где встречается это выражение («…он сжигает себя в непрестанном самоотрицании, путь его — путь всепожирающего огня»). Само рассуждение о «всепожирающем пламени» восходит к немецкому философу-идеалисту Ф. Шеллингу, который назвал «средоточие человека» в душе «всепожирающим огнем для каждой особенной воли» (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»). — Примеч. пер.

105

105 Единственный в своем роде (лат.). — Примеч. ред.

106

106 См. статью «Инстинкт и бессознательное» в данном томе.