Поля крови. Религия и история насилия

Карен Армстронг, 2014

Войны, терроризм, агрессивная нетерпимость, социальное насилие сопровождают человечество на протяжении всей истории. Виновата ли религия, которую все чаще в этом упрекают? История от каменного века до наших дней раскрывает непростую картину. Встроенная в государственный аппарат религия уже в ранних земледельческих обществах превращается в инструмент социального подавления. От имени религии совершается немало преступлений, ею оправдывали колонизацию и рабство, погромы и теракты. И вместе с тем из века в век вера смягчает нравы и учит видеть ближнего не только в единокровном. Религии человечество обязано тем, что стало человечеством, не застряв на уровне варварства, где каждое племя – в окружении враждебных племен. Это увлекательное исследование истории религиозных войн и роли религии во власти и политике, написанное всемирно известным религиоведом Карен Армстронг, – глубокое и непредвзятое изложение опыта разных религий: язычества, иудаизма, буддизма, христианства и ислама.

Переводчик Глеб Ястребов

Редактор Любовь Сумм

Руководитель проекта И. Серёгина

Корректоры Е. Аксёнова, М. Миловидова

Компьютерная верстка А. Фоминов

Дизайнер обложки Ю. Буга

Иллюстрация на обложке Shutterstock

© Karen Armstrong, 2014

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Альпина нон-фикшн», 2016

Все права защищены. Произведение предназначено исключительно для частного использования. Никакая часть электронного экземпляра данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для публичного или коллективного использования без письменного разрешения владельца авторских прав. За нарушение авторских прав законодательством предусмотрена выплата компенсации правообладателя в размере до 5 млн. рублей (ст. 49 ЗОАП), а также уголовная ответственность в виде лишения свободы на срок до 6 лет (ст. 146 УК РФ).

* * *

Джейн Гаррет

И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец…

И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой?

Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему?

И сказал Господь: что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли.

Книга Бытия 4:2, 8-10^[1]

Введение

В Древнем Израиле каждый год, когда наступал День искупления, первосвященник приводил двух козлов в иерусалимский храм. Одного козла он закалывал в жертву за грехи народа, а на другого возлагал руки, перенося на него все преступления людей, то есть буквально перекладывал на него вину, а затем отсылал нагруженное грехами животное в пустыню. Закон гласил: «…и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую»^{1}. В известной книге «Насилие и священное» Рене Жирар доказывает, что обряд с козлом отпущения разряжал конфликты между общественными группами^{2}. На мой взгляд, такого «козла» современное общество сделало из веры.

На Западе ныне считают безусловным и самоочевидным, что религия по сути своей жестока. Как человек, который много выступает по религиозной тематике, я часто слышу, сколь много насилия и агрессии в истории религии. То и дело звучит коронная фраза: «Религия была источником всех основных войн в истории». Ее повторяют как заклинание американские телеведущие и психиатры, лондонские таксисты и оксфордские ученые. А ведь фраза странная: не из-за религии вспыхнули последние мировые войны! И когда военные историки обсуждают причины военных конфликтов, они констатируют взаимосвязь многих социальных, материальных и идеологических факторов (и едва ли не главный из них — борьба за ограниченные природные ресурсы). Специалисты по политическому насилию и терроризму также убеждены: к жестокостям людей побуждает целый ряд причин^{3}. Однако негативный образ религиозной веры настолько въелся в секулярное сознание, что для нас в порядке вещей возлагать на «религию» ответственность за ужасы ХХ века и отсылать ее в политическую пустыню.

И даже авторы, которые не винят религию во всех войнах и проявлениях насилия, неколебимо убеждены в ее агрессивности. По их мнению, особенно нетерпим «монотеизм»: мол, стоит людям уверовать, что с ними «Бог», компромисса не жди. В доказательство ссылаются на крестовые походы, инквизицию и религиозные войны XVI–XVII вв. Толкуют об особой агрессивности ислама, отмечая недавний всплеск терактов во имя религии. Если я напоминаю о буддийском принципе ненасилия, то в ответ слышу, что буддизм не религия, а философия. И здесь мы подходим к существу проблемы. Безусловно, буддизм не религия в том смысле, в каком это слово понималось на Западе с XVII–XVIII вв. Но современная западная концепция «религии» причудлива и даже уникальна: такого понятия не знала никакая другая культура. Даже европейские христиане былых эпох сочли бы ее чуждой и примитивной. Более того, она затрудняет попытки судить о склонности религии к насилию.

А чтобы окончательно запутать нас, в последние полвека ученые сошлись на мнении, что единого понятия религии не существует^{4}. На Западе «религию» рассматривают как единую систему обязательных для ее приверженцев верований, институтов и обрядов, сосредоточенных на сверхъестественном Боге, причем отправление религии — дело частное, полностью обособленное от «секулярной» сферы. Однако в других языках слова, которые мы переводим как «религия», почти всегда обозначают нечто не столь определенное, более глубокое и всеохватное. За арабским «дин» стоит целый образ жизни. Санскритская «дхарма» — «понятие цельное и не поддающееся переводу: это и закон, и справедливость, и нравственность, и социальная жизнь»^{5}. «Оксфордский классический словарь» уверенно заявляет: «В греческом и латинском языках ни одно слово не соответствует английским понятиям “религия” и “религиозный”»^{6}. Концепция религии как личного и систематического поиска, безусловно, чужда классической Греции, Японии, Египту, Месопотамии, Ирану, Китаю и Индии^{7}. В Ветхом Завете мы не найдем «религии» как абстрактного понятия, а раввины Талмуда считали невозможным выразить смысл веры в едином слове или единой формуле, поскольку назначение Талмуда в том и состоит, чтобы ввести в область сакрального всю человеческую жизнь^{8}.

Этимология^[2] латинского слова religio неясна. Оно не подразумевало «нечто великое и объективно существующее», а имело довольно туманный смысл, сочетавший понятия долга и табу. Если человек говорил, что для него обряд, или семейная собственность, или соблюдение клятвы есть religio, это означало, что у него есть соответствующая обязанность^{9}. Потом слово religio обрело новый смысл у раннехристианских богословов: благоговение перед Богом и вселенной в целом. Для Блаженного Августина (ок. 354–430 гг. до н. э.) religio — не система обрядов и учений и не исторически утвержденная традиция, а личная встреча с трансцендентным, которое зовется Богом, а также узы, соединяющие нас с Божественным началом и друг с другом^{10}. В средневековой Европе слово religio стало обозначать монашескую жизнь, отличая монаха от священника, который живет и трудится в «секулярном» мире (saeculum)^{11}.

Единственная традиция веры, которая соответствует нынешнему западному представлению о религии как явлении кодифицированному и частному, — это протестантство. Но и оно возникло на заре Нового времени! В ту пору европейцы и американцы стали разделять религию и политику: они полагали (не вполне точно), что Тридцатилетнюю войну вызвали только споры вокруг Реформации. Убеждение, что религию следует полностью исключить из политической жизни, стало «мифом-хартией» суверенного национального государства^{12}. Философы и государственные деятели, проложившие путь этой догме, думали вернуться к более благополучному состоянию дел, которое существовало, пока властолюбивые католические попы не смешали две совершенно разные сферы. Однако на самом деле их светская идеология была таким же радикальным новшеством, как и развивавшаяся одновременно с Западом рыночная экономика. Жителям иных частей света, которые не прошли этот специфический процесс модернизации, обе инновации казались противоестественными и непостижимыми. Между тем на Западе разделение религии и политики укоренилось до такой степени, что нам теперь сложно себе представить, насколько тесно они были прежде связаны. Нельзя упрощать: не государство «использовало» религию, а религия и политика были нерасторжимы. Разделить их в ту пору было бы так же трудно, как извлечь джин из коктейля.

До Нового времени религия охватывала все области жизни. Как мы увидим, многие виды деятельности, которые сейчас считаются светскими, воспринимались как глубоко сакральные: сведение лесов, охота, футбольные матчи, игра в кости, астрономия, земледелие, строительство государства, перетягивание каната, планировка городов, торговля, винопитие и особенно война. Древние народы не смогли бы определить, где заканчивается «религия» и начинается «политика». И не потому, что по недомыслию все путали, а потому, что наделяли высшей ценностью все свои дела. Ведь мы по самой природе своей ищем смысл и, в отличие от прочих животных, легко отчаиваемся, если смысла не находим. Нам невыносима мысль о собственной неизбежной кончине. Нас тревожат природные бедствия и людская жестокость; мы остро осознаем свою физическую и психологическую немощь. Нас изумляет, что мы вообще существуем, и мы хотим знать почему. Мы наделены великой способностью удивляться. Древних философов завораживал строй космоса. Они восхищались таинственной силой, которая удерживает небесные тела на орбитах, а море — в своих границах и которая год за годом оживляет землю после зимней стужи. И они хотели приобщиться к этой высшей реальности — более богатой и более устойчивой вечности.

Эту мечту они выразили в так называемой вечной философии, заслужившей свое название тем, что она в той или иной форме присутствует в большинстве досовременных культур^{13}. Каждый человек, каждый предмет и каждый факт мыслился как копия и бледная тень реальности более сильной и вечной, чем повседневная, но улавливаемой лишь в снах и видениях. Ритуально подражая жестам и действиям своих небесных «альтер эго», как они их понимали — богов, предков, героев, — люди приобщались к высшему измерению бытия. В нас, людях, много искусственного, и нас влечет к архетипам и парадигмам^{14}. Мы постоянно пытаемся улучшить природу и приблизиться к идеалу, здесь и сейчас недоступному. Даже нынешний культ знаменитостей можно расценить как преклонение перед «сверхчеловеческим» и желание подражать ему. Ощущая связь с такой необычной реальностью, мы утоляем глубинное свое желание. Это затрагивает потаенные струны, возносит нас за пределы себя, помогает обрести глубинный смысл жизни. Если мы не обретаем более такой опыт в церкви или храме, мы ищем его в искусстве, музыкальном концерте, сексе, наркотиках — или войне. На первый взгляд, странно, что война попадает в этот список. Но она — один из древнейших стимулов экстатического опыта. А ответ на вопрос «почему?» потребует небольшого экскурса в анатомию мозга.

У каждого из нас не один мозг, а три, и отношения между ними непростые. В глубинах серого вещества находится «старый мозг». Он унаследован от рептилий, выползших из первобытного ила 500 млн лет назад. Рептилии были озабочены исключительно выживанием, начисто лишены альтруизма и подчинялись инстинктам, которые побуждали есть, сражаться, убегать (если необходимо) и воспроизводиться. Кому лучше удавалось соперничать за еду, отражать угрозы, доминировать на своей территории и находить убежище, те передавали свои гены потомству. Таким образом, эгоистические импульсы закреплялись и усиливались^{15}. Однако у млекопитающих затем развилась лимбическая система (видимо, около 120 млн лет назад)^{16}. Она стала шагом вперед по сравнению с рептильным мозгом и мотивировала целый ряд новых действий, в частности, воспитание и защиту потомства, а также формирование союзов, важных для борьбы за выживание. Впервые у разумных существ появилась способность заботиться о ком-либо, кроме самих себя^{17}.

Лимбические эмоции не столь сильны, как эгоистические импульсы, доныне исходящие из рептильного мозга, и все же у нас развилась заметная способность чувствовать эмпатию и формировать привязанности. Как заметил китайский философ Мэн-цзы (371–288 гг. до н. э.), никто не лишен данного чувства. Если человек видит, что ребенок перегнулся через край колодца и вот-вот упадет, он обычно ощутит страх падения в собственном теле и автоматически, даже не думая о себе, ринется спасать дитя. А если кто-то пройдет мимо, глазом не моргнув, с ним явно что-то неладно. Большинству людей, по мнению Мэн-цзы, такие эмоции присущи, хотя они отчасти и зависят от индивидуальной воли. Человек может попрать в себе ростки сострадания, подобно тому как может изуродовать и изувечить себя физически. Вместе с тем, если развивать эти ростки, они обретут собственную силу и энергию^{18}.

Мы не поймем полностью доводы Мэн-цзы, если не примем во внимание третью часть мозга. Около 20 000 лет назад, в эпоху палеолита, у людей развился «новый мозг» (неокортекс). Он отвечает за способность к рассуждению и самосознание, позволяющее не поддаваться первобытным инстинктам. Люди стали примерно такими, каковы они и сейчас: одни части мозга толкают в одну сторону, а другие — в другую. Люди палеолита были опытными убийцами. До появления земледелия они занимались охотой и использовали большой мозг, чтобы выдумывать способы убивать более крупных и более сильных существ, чем они сами. Однако эмпатия уже тогда создавала им проблемы. Во всяком случае такое впечатление складывается при наблюдении за дожившими до нашего времени охотничьими обществами. По наблюдениям антропологов, члены племени ощущают острую тревогу из-за необходимости убивать животных, которых они считают своими друзьями и покровителями, и пытаются снять стресс ритуальным очищением. В пустыне Калахари, где мало деревьев, бушмены вынуждены использовать легкое оружие, которое лишь царапает кожу. Поэтому они смазывают стрелы ядом, который убивает животное — но убивает очень медленно. Из несказанного сочувствия охотник остается с умирающей жертвой, плачет и символически участвует в ее смертных муках. Другие племена надевают особые наряды из звериных шкур или мажут кровью и экскрементами жертвы стены пещер, чтобы помочь животному вернуться в подземный мир, из которого оно явилось^{19}.

Охотники палеолита мыслили, видимо, в схожем ключе^{20}. Наскальные рисунки, найденные на севере Испании и юго-западе Франции, относятся к числу древнейших памятников человечества. Эти расписанные пещеры, скорее всего, выполняли обрядовую функцию. Таким образом, искусство и обряд всегда были неразрывно cвязаны. Новая кора мозга заставляет нас глубоко осознать трагичность и трудность существования, а в искусстве, как и в некоторых формах религиозного выражения, мы можем дать выход мягким (лимбическим) эмоциям. Фрески и рисунки в лабиринте Ласко в Дордони (древнейшим из них 17 000 лет!) поныне пленяют посетителей. В мистических образах животных художники передают двойственность охотника: он стремится добыть пищу, но его свирепость смягчена почтительным сочувствием к жертвам, чьи кровь и жир он, рисуя, смешивает с красками. Обряд и искусство помогали охотникам выразить свое сочувствие к другим живым существам и благоговение (religio) перед ними (вспомним рассуждения Мэн-цзы спустя 17 веков). Они помогали жить, примирившись с необходимостью убивать.

В Ласко нет изображений северного оленя, мясом которого часто питались эти охотники^{21}. Однако неподалеку, в Монтастрюке, была найдена скульптурка, вырезанная из бивня мамонта примерно в XI тыс. до н. э., почти в то же время, что и фрески Ласко. Сейчас она находится в Британском музее. Это изображение двух плывущих оленей^{22}. По-видимому, художник внимательно разглядывал свою добычу, когда она, особенно уязвимая для охотников, переплывала реки и озера в поисках новых пастбищ. Он ощущал нежность к жертвам: выражения их морд удивительно живые, хотя и переданы без малейшей сентиментальности. Как отмечает Нил Макгрегор, директор Британского музея, анатомическая точность скульптуры показывает, что «в ней отражено не только знание охотника, но и знание мясника, человека, который не только глядел на животных, но и разрезал их»^{23}. Роуэн Уильямс, бывший архиепископ Кентерберийский, также размышлял о «великой и творческой открытости» художников палеолита:

В искусстве данного периода мы видим, как люди пытаются полнее войти в поток жизни, стать частью окружающей живой природы… и это глубоко религиозный импульс^{24}.

Таким образом, с самого начала религия и искусство воспитывали чувство общности с природой, с животным царством и с ближними.

Нам никогда не забыть полностью наше прошлое — прошлое охотников и собирателей, самый долгий период в человеческой истории. Отпечаток этого наследия лежит на всем, что кажется нам наиболее человеческим: на нашем мозге, теле, лице, речи, чувствах и мыслях^{25}. Некоторые мифы и обряды, изобретенные доисторическими предками, вошли в религиозные системы более поздних, письменных обществ. Аналогичным образом жертвоприношение животных, центральный обряд почти всех древних культур, сохранило доисторические обряды охоты и почестей живому существу, погибавшему за людей^{26}. Древнейшая религия была укоренена в признании того трагического факта, что для выживания необходимо убивать. Обряды помогали людям смириться с этой тяжкой дилеммой. И все же при всем глубоком уважении, почтении и даже любви к жертве древние охотники оставались убийцами до мозга костей. Тысячелетия схваток с большими и агрессивными животными сплотили охотников в тесно спаянные команды, которые стали прообразами современных армий, готовых рисковать жизнью ради общего блага и защищать собратьев в минуты опасности^{27}. Важным фактором была еще одна эмоция: людям нравился азарт и упоение охоты.

Здесь опять-таки задействована лимбическая система. Мысль об убийстве может возбуждать в нас сочувствие, но охота, погоня и битва повышают уровень серотонина. Серотонин — это нейромедиатор, который отвечает за чувство экстаза, сопутствующего и некоторым формам религиозного опыта. И эти жестокие занятия стали восприниматься как естественная религиозная деятельность, сколь бы странным это ни казалось нам с нашим пониманием религии. Воины ощущали глубокую взаимную связь, пьянящее чувство альтруизма, готовность рисковать жизнью ради других, обретая тем самым большую полноту жизни. Такая реакция на насилие присуща нашей природе. Крис Хеджис, корреспондент The New York Times, удачно описал войну как «насилие, дающее нам ощущение смысла».

Война делает мир понятным: есть черное и есть белое, они и мы. Она полагает конец мысли, особенно мысли самокритической. Все склоняется перед могучим порывом. Мы едины. Для большинства из нас война приемлема, доколе сообразуется с убеждением, что эти страдания необходимы для большего блага: ведь людям нужно не только счастье, но и смысл. В том-то и трагедия: война подчас становится самым мощным способом обретения смысла^{28}.

Возможно, когда воины дают волю агрессивным импульсам глубинных областей мозга, они ощущают гармонию с самой стихийной и безжалостной динамикой существования, динамикой жизни и смерти. Иными словами, в войне берет верх рептильная безжалостность, один из сильнейших человеческих стимулов.

Воин ощущает в битве экстатическое самоутверждение, подчас патологическое, которое другие находят в обряде. Психиатры, лечившие ветеранов от посттравматического стрессового расстройства (ПСР), замечали, что упоение от гибели людей может быть почти эротическим^{29}. Однако впоследствии, когда пациенты с ПСР пытаются распутать клубок жалости и безжалостности, выясняется, что свойственную человеку последовательность мышления они утратили. Один ветеран вьетнамской войны описывал фотографию, на которой он держит за волосы две отрубленные головы: да, война — это «ад», где «безумное — естественно» и «ничего невозможно контролировать». Тем не менее:

Самое страшное, что, пока я был там, я ощущал полноту жизни. Я любил это, как любят прилив адреналина, как любят друзей, близких товарищей. Все так реально и так нереально… А сейчас хуже всего жить в мирное время без такого накала. Я ненавижу войну, но накал мне был по душе^{30}.

Крис Хеджис объясняет: «Лишь когда мы оказываемся в гуще конфликта, видно, сколь многое в нашей жизни ничтожно и пресно»; «мы говорим о пустяках и между собой, и в эфире. А война — животворящий эликсир. Она дает решимость, общее дело. Она облагораживает^{31}. Один из множества сложно переплетенных мотивов, которые увлекают мужчин на поле битвы, — скука и бессмыслица повседневного быта. Других людей та же страсть к большему побуждает стать монахами и аскетами.

Воин в битве может ощущать свою связь с космосом, но впоследствии ему трудно разрешить внутренние противоречия. Существует выраженное табу на убийство себе подобных — эволюционная стратагема, помогающая различным видам выжить^{32}. И все же мы сражаемся. Однако чтобы заставить себя делать это, мы создаем мифологию (подчас «религиозную»), которая устанавливает дистанцию между нами и врагом. Мы преувеличиваем инаковость врага: расовую, религиозную, идеологическую. Мы всячески убеждаем себя, что он — не вполне человек, а чудовище, враг добра и порядка. В наши дни мы втолковываем себе, что сражаемся за Бога, или за страну, или за «закон и справедливость». Однако уговоры не всегда срабатывают. Скажем, во время Второй мировой войны бригадный генерал США С. Маршалл и группа историков опросили тысячи солдат из 400 пехотных рот, побывавших в схватках в Европе и на Тихом океане. Результаты удивительны: лишь 15−20 % пехотинцев находили в себе силы стрелять прямо во врага. Остальные пытались избежать этого и прибегали к разным уловкам, чтобы их не засекли: стреляли мимо или делали вид, будто перезаряжают оружие^{33}.

Трудно преодолеть свою природу. Чтобы стать хорошими солдатами, новобранцы должны пройти инициацию, отчасти напоминающую испытания монахов и йогов, и научиться владеть своими эмоциями. Историк культуры Джоанна Берк объясняет данный процесс:

Людей нужно сломать, чтобы они стали хорошими солдатами. В число основных приемов входят деперсонализация, униформа, отсутствие частного пространства, навязанные социальные взаимоотношения, плотное расписание, недостаток сна, дезориентация, за которой следуют обряды реорганизации в соответствии с военными кодексами, произвольными правилами и суровым наказанием. Аналогичные методы брутализации практиковались режимами, при которых солдат учили пытать пленных^{34}.

Значит, солдат должен утратить человечность, как утратил ее созданный им «враг». Более того, в некоторых обществах, и даже (или особенно?) в обществах, которые восхваляют войну, воин мыслится как существо оскверненное, вселяющее страх: он не только герой, но и необходимое зло, которого подобает сторониться.

Возможно, наше отношение к войнам столь неоднозначно потому, что появились они относительно недавно. Охотники и собиратели не могли позволить себе организованное насилие, которое мы называем войнами: войны требуют больших армий, четкого руководства и экономических ресурсов^{35}. Правда, некоторые массовые захоронения наводят на мысль об убийствах^{36}. однако ничем не подтверждается, чтобы люди уже тогда регулярно воевали^{37}. Но приблизительно за девять тысячелетий до нашей эры человеческая жизнь изменилась навсегда: в Леванте научились выращивать и хранить зерно. Урожаи позволяли кормить значительно большее число людей, чем раньше, а впоследствии давали еды даже больше необходимого^{38}. В результате численность человечества столь резко возросла, что в некоторых регионах возвращение к жизни охотников и собирателей стало невозможным. Между серединой IX тыс. до н. э. и I в. н. э. — удивительно краткий период, если учесть четыре миллиона лет нашей истории! — подавляющее большинство людей во всем мире (и вполне независимо друг от друга) перешли к земледельческому образу жизни. С земледелием пришла цивилизация, а с цивилизацией — война.

В нашем урбанизированном обществе на земледельческую эпоху часто смотрят с ностальгией: мол, полноценная жизнь, близко к земле и в гармонии с природой. А ведь переход к земледелию тоже был тяжелой травмой. Обильные урожаи чередовались с недородом, который грозил людям вымиранием. Мифы повествуют о том, как первые земледельцы вели отчаянную битву с неурожаем, засухой и голодом^{39}. Впервые человеческим уделом стал изнурительный труд. Скелетные останки показывают, что люди, питавшиеся растениями, были на голову меньше ростом, чем охотники-мясоеды, и страдали от анемии и инфекционных болезней; у них были гнилые зубы и больные кости^{40}. Они чтили Землю как Богиню-мать, усматривая в ее плодородии нечто божественное. Ее называли Иштар в Месопотамии, Деметрой в Греции, Исидой в Египте и Анат в Сирии, однако она не утешала, а устрашала. Согласно мифам, богиня Земли то и дело расчленяла и возлюбленных, и врагов — подобно тому, как зерно измолачивается в пыль и виноград превращается в жижу. Считалось, что орудия земледелия ранят Землю и пашни наполняются кровью. Когда Анат убила Мота, божество бесплодия, она разрезала его надвое ритуальным серпом, провеяла в решете, истолкла в мельнице, а куски кровоточащей плоти рассеяла по полям. Убив врагов Ваала, божества жизнетворного дождя, она украсила себя румянами и хной, сделала ожерелье из рук и голов жертв и шла на праздничный пир по колено в крови^{41}.

За жестокими мифами стояли политические реалии земледельческой жизни. К началу IX тыс. до н. э. поселение в иерихонском оазисе (долина Иордана) достигло численности 3000 человек (до возникновения земледелия немыслимой!). Однако Иерихон был крепостью, на сооружение стен которой ушли многие тысячи часов^{42}. В этом засушливом регионе обильные запасы Иерихона, подобно магниту, притягивали голодных кочевников. Стало быть, прогресс в сельском хозяйстве породил ситуацию, когда жизнь всех членов богатой колонии находилась под угрозой, а ее богатые пашни могли превратиться в поля крови. Конечно, Иерихон был местом необычным — предвестником будущего. Регулярные войны возникнут на данной территории лишь 5000 лет спустя. Однако условия для них уже были созданы. И судя по всему, с самого начала крупномасштабное организованное насилие было связано не с религией, а с организованным грабежом^{43}.

Земледелие также принесло новый вид агрессии: институциональное и структурное насилие, когда общество заставляет многих людей влачить столь жалкий и унизительный образ жизни, что они даже не способны улучшить свое существование. Это системное угнетение иногда называют «самой утонченной формой насилия»^{44}. Согласно Всемирному совету церквей, оно имеет место, когда

ресурсы и возможности распределены неравным образом и сосредоточены в руках меньшинства, которое не использует их для самореализации каждого, но использует часть из них для самоудовлетворения или господства, угнетения и подавления других обществ или неимущих членов того же общества^{45}.

Впервые в человеческой истории системное насилие стало реальностью благодаря аграрной цивилизации.

Судя по всему, общества палеолита были эгалитарными: охотники и собиратели не могли содержать привилегированный класс, который не делил бы с ними тяготы и опасности охоты^{46}. Поскольку этим небольшим сообществам еды еле хватало для пропитания, а экономических излишков не возникало, имущественное неравенство было невозможным. Племя не выжило бы, если бы все члены его не делились пищей. Насильственное управление было немыслимо: все крепкие мужчины располагали одинаковым оружием и одинаковыми боевыми навыками. Антропологи отмечают, что современные общества охотников и собирателей не знают классовой системы, а их экономика представляет собой «своего рода коммунизм»^{47}, причем люди ценятся за такие способности и навыки, как щедрость, доброта и уравновешенность, полезные для общины в целом^{48}. А в обществах, которые производят больше необходимого, у небольшой группы появляется шанс использовать излишек ради собственного обогащения, получить монополию на насилие и навязать свою волю остальной части населения.

Как мы увидим в части I, это системное насилие будет господствовать во всех аграрных цивилизациях. В империях Ближнего Востока, Китая, Индии и Европы, которые в экономическом плане опирались на сельское хозяйство, элита (не более 2 % населения) с помощью небольшой группы приближенных систематически лишала народные массы выращенной продукции, чтобы вести аристократический образ жизни. Однако, по мнению социальных историков, это несправедливое устройство обеспечивало экономическое развитие: возник привилегированный класс, обладающий досугом для занятия искусствами и науками, которые способствовали прогрессу^{49}. До Нового времени все цивилизации усваивали эту систему угнетения, не видя ей альтернативы. Это неизбежно сказывалось на религии, которая охватывала все виды человеческой деятельности, включая строительство государства и управление. Более того, как мы увидим, в прежние эпохи политика и религия были нераздельны. И если правящая элита усваивала какую-то этическую традицию (скажем, буддизм, христианство или ислам), клирики обычно подстраивались так, чтобы их идеология поддерживала структурное насилие государства^{50}.

В частях II и III мы обсудим эту дилемму. Война с ее насилием и военной агрессией была необходима аграрным государствам. Ведь в таких государствах главные богатства — это земля и крестьяне, а значит, увеличить свои доходы царства могли лишь путем территориальных завоеваний. Без войн аграрной экономике было не обойтись. Правящему классу приходилось поддерживать контроль над крестьянскими сообществами, защищать пашни от агрессоров, завоевывать новые земли и безжалостно подавлять всякие намеки на неподчинение. Одна из ключевых фигур в этой истории — индийский император Ашока (ок. 268–223 гг. до н. э.). Потрясенный страданиями, которые его армия причинила восставшему городу, он неустанно проповедовал сострадание и терпимость, но армию распустить не смог. Ведь без солдат ни одно государство не выживет. А когда государства разрослись и война прочно вошла в человеческую жизнь, еще большая сила — военное могущество империи — стала казаться единственным способом сохранить мир.

Военное насилие столь необходимо для развития государств, а в конечном счете и империй, что историки рассматривают милитаризм как признак цивилизации. Говорят, что без дисциплинированных, покорных и законопослушных армий человеческое общество осталось бы на примитивном уровне или превратилось бы в бесконечно воюющие орды^{51}. Однако противоречие между мирными целями и жестокими средствами оставалось столь же глубоким, как и наш внутренний конфликт между порывами жестокости и сострадания. Дилемма Ашоки — это дилемма самой цивилизации. В клубок противоречий была вовлечена и религия. Поскольку до Нового времени все государственные идеологии были пронизаны религией, война неизбежно приобретала сакральный характер. Более того, все основные традиции веры подстраивались под политические системы, в которых возникали; ни одна не стала «мировой религией» без патронажа военной машины империи, и в каждой традиции впоследствии появилась имперская идеология^{52}. Однако в какой степени религия способствовала насилию в тех государствах, с которыми она была неразрывно связана? В какой степени она несет вину за человеческое насилие? Ответ не столь однозначен, как следует из многих нынешних рассуждений на сей счет.

Наш мир опасно поляризован в то время, когда связи между людьми — политические, экономические, виртуальные — стали тесны как никогда. Если мы хотим ответить на вызов времени и создать глобальное сообщество, в котором все народы будут жить в согласии и взаимоуважении, мы должны адекватно оценить ситуацию. Мы не можем позволить себе упрощенных суждений о религии и ее роли в мире. Миф, который американский ученый Уильям Кавана называет «мифом о религиозном насилии»^{53}, отлично служил Западу на ранних этапах модернизации, однако всемирная деревня нуждается в более тонком подходе, иначе мы не поймем истинного положения дел.

Дальше речь у нас пойдет в основном об авраамических традициях — иудаизме, христианстве и исламе, так как они сейчас находятся в центре внимания. Однако, поскольку многие люди убеждены, будто монотеизм (единобожие) особенно склонен к насилию и нетерпимости, в части I мы проведем сравнительный анализ. Мы рассмотрим традиции, предшествовавшие авраамическим верованиям, и убедимся, что и тогдашние государства поощряли и религию, и военное насилие и что всегда были люди, которые мучились из-за проблемы необходимого насилия и предлагали «религиозные» пути борьбы с агрессивными импульсами, пытаясь облагородить эти порывы и направить их к состраданию.

У нас нет возможности останавливаться на всех примерах насилия, связанного с религией, но мы коснемся наиболее важных случаев в долгой истории трех авраамических религий, в частности, войн Иисуса Навина, призыва к джихаду, крестовых походов, инквизиции и религиозных войн в Европе. Мы увидим, что, когда люди в былые времена участвовали в политической борьбе, они рассматривали ее в категориях религии; вера пронизывала всю их деятельность, помогая осмыслить мир так, как сейчас не пришло бы в голову. Однако дело не только в этом. Перефразируя английскую рекламу, можно сказать: «От погоды чего только не жди — но и от религии тоже». В религиозной истории борьба за мир играла столь же важную роль, сколь и священная война. Верующие люди находили всевозможные способы борьбы с наглым мачизмом рептильного мозга, полагая конец насилию и выстраивая мирные и жизнеутверждающие сообщества. Однако, как и Ашока, который воспротивился системной военной агрессии государства, они не могли полностью изменить свои общества. В их силах было лишь предложить иной способ совместной жизни: более добрый и исполненный сочувствия.

В части III мы подойдем к современному периоду и обсудим волну насилия, которая оправдывала себя религиозными лозунгами. Она вспыхнула в 1980-е гг. и достигла кульминации 11 сентября 2001 г. Однако мы также исследуем и природу секуляризма, который при всех своих многочисленных достоинствах не всегда предлагал безусловно мирные альтернативы идеологии религиозных государств. Философии начала Нового времени, которые пытались замирить Европу после Тридцатилетней войны, и сами отличались безжалостностью, особенно когда речь шла о жертвах прогрессивного секуляризма: они видели в прогрессе не освобождение и поддержку, а нечто чуждое. И это неслучайно: секуляризм не столько вытеснял религию, сколько формировал альтернативный религиозный энтузиазм. Нам так глубоко присуща жажда высшего смысла, что наши секулярные институты (особенно национальное государство) почти сразу обрели «религиозную» ауру, хотя им меньше, чем древним религиям, удавалось помогать людям справляться с мрачными реалиями человеческого существования, на которые нет легких ответов. Однако секуляризм не стал венцом человеческой истории. В некоторых обществах, пытавшихся найти путь к современности, ему удалось лишь нанести урон религии и травмировать психику людей, не готовых отказаться от тех путей жизни и понимания, в которых они всегда черпали утешение. Мучимый обидой, козел отпущения зализывает свои раны, и городу, который изгнал его, еще предстоит столкнуться с неприятными последствиями своего решения.

Сноски

1

Библейские цитаты в русском тексте обычно даются по Синодальному переводу. В отдельных местах в перевод внесены изменения, отражающие понимание текста К. Армстронг. — Прим. пер.

2

Значение глагола religio — «связывать», и римляне исталковывали religio как связь между людьми и богами. — Прим. ред.

Комментарии

1

Лев. 16:21–22

2

René Girard, Violence and the Sacred, trans. Patrick Gregory (Baltimore, 1977), p. 251 (Жирар Р. Насилие и священное. — М.: НЛО, 2010.)

3

Stanislav Andreski, Military Organization in Society (London, 1968); Robert L. O’Connell, Ride of the Second Horseman: The Birth and Death of War (New York and Oxford, 1995), pp. 6–13, 106–10,128–29; O’Connell, Of Arms and Men: A History of War, Weapons and Aggression (New York and Oxford, 1989), pp. 22–25; John Keegan, A History of Warfare (London, 1993), pp. 223–29; Bruce Lincoln, ‘War and Warriors: An Overview’, in Death, War and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice (Chicago and London, 1991), pp. 138–40; Johan Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture (Boston, 1955 ed.), pp. 89–104 (Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. — СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2015.); Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley, Los Angeles and London, 2001), p. 90; Malise Ruthven, A Fury for God: The Islamist Attack on America (London, 2002), p. 101; James A. Aho, Religious Mythology and the Art of War: Comparative Religious Symbolisms of Military Violence (Westport, Conn., 1981), pp. xi — xiii, 4–35; Richard English, Terrorism: How to Respond (Oxford and New York, 2009), pp. 27–55

4

Thomas A. Indinopulos & Bryan C. Wilson, eds, What is Religion? Origins, Definitions and Explanations (Leiden, 1998); Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind (New York, 1962); Talal Asad, ‘The Construction of Religion as an Anthropological Category’, in Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore, 1993); Derek Peterson & Darren Walhof, eds, The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History (New Brunswick, NJ, & London, 2002); Timothy Fitzgerald, ed., Religion and the Secular: Historical and Colonial Formations (London & Oakville, 2007); Arthur L. Greil & David G. Bromley, eds., Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and Secular (Oxford, 2003); Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology, trans. William Sayers (Baltimore, 1998); William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence (Oxford, 2009)

5

Dubuisson, Western Construction of Religion, p. 168

6

H. J. Rose, ‘Religion, terms relating to’, in M. Carey, ed., The Oxford Classical Dictionary (Oxford, 1949)

7

Smith, Meaning and End of Religion, pp. 50–68

8

Louis Jacobs, ed., The Jewish Religion: A Companion (Oxford, 1995), p. 418

9

Smith, Meaning and End of Religion, pp. 23–25

10

Ibid., pp. 29–31

11

Ibid., p. 33

12

Cavanaugh, Myth of Religious Violence, pp. 72–85

13

Mircea Eliade, The Myth of Eternal Return, Or, Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Princeton, NJ, 1991 ed.), pp. 1–34. (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. — М.: Ладомир, 2000.)

14

Ibid., pp. 32–34; Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trans. Michael Bullock (London, 1953), p. 40. (Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994.)

15

Paul Gilbert, The Compassionate Mind: A New Approach to Life’s Challenges (London, 2009).

16

P. Broca, ‘Anatomie compare des circonvolutions cérébrales: le grand lobe limbique’, Revue anthropologie, 1, 1868

17

Gilbert, Compassionate Mind, pp. 170–71

18

Mencius, The Book of Mencius, 2A. 6. (Мэн-цзы. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.)

19

Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Greek Sacrificial Ritual, trans. Peter Bing (Berkeley, Los Angeles & London, 1983), pp. 16–22

20

Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, 3 vols, trans. Willard R. Trask (Chicago & London, 1978, 1982, 1985), 1, pp. 7–8, 24 (Элиаде М. История веры и религиозных идей. — М.: Академический проект, 2014.); Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythologies, 2 vols (New York, 1988), 1, pp. 48–49; Campbell, & Bill Moyers, The Power of Myth (New York, 1988), pp. 70–72, 85–87

21

André Leroi-Gourhan, Treasures of Prehistoric Art (New York, n. d.), p. 112

22

Jill Cook, The Swimming Reindeer (London, 2010)

23

Neil MacGregor, A History of the World in 100 Objects (London, 2001), p. 22. (Макгрегор. История мира в 100 предметах. — М.: Эксмо, 2012.)

24

Ibid., p. 24

25

J. Ortega y Gasset, Meditations on Hunting (New York, 1985), p. 3

26

Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Berkeley, Los Angeles and London, 1980), pp. 54–56; Burkert, Homo Necans, pp. 42–45

27

O’Connell, Ride of Second Horseman, p. 33

28

Chris Hedges, War is a Force That Gives Us Meaning (New York, 2003 ed.), p. 10

29

Theodore Nadelson, Trained to Kill: Soldiers at War (Baltimore, 2005), p. 64

30

Ibid., pp. 68–69

31

Hedges, War is a Force, p. 3

32

I. Eibl-Eibesfeldt, Human Ethology (New York, 1989), p. 405

33

Lt. Col. Dave Grossman, On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society, rev. ed. (New York, 2009), pp. 3–4

34

Joanna Bourke, An Intimate History of Killing: Face to Face Killing in Twentieth — Century Warfare (New York, 1999), p. 67

35

Peter Jay, Road to Riches or The Wealth of Man (London, 2000), pp. 35–36

36

K. J. Wenke, Patterns of Prehistory: Humankind’s First Three Million Years (New York, 1961), p. 130; John Keegan, A History of Warfare (London, 1993), pp. 120–21; O’Connell, Ride of Second Horseman, p. 35

37

M. H. Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology (New York, 1967), pp. 101–02; C. McCalley, ‘Conference Archives’, in J. Harris, ed., The Anthropology of War (Cambridge, UK, 1990), p. 11

38

Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (Chapel Hill and London, 1966), pp. 189–90

39

O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 57–58

40

J. L. Angel, ‘Paleoecology, Pleodeography and Health’, in S. Polgar, ed., Population, Ecology and Social Evolution (The Hague, 1975); David Rindos, The Origins of Agriculture: An Evolutionary Perspective (Orlando, Fla., 1984), pp. 186–87

41

E. O. James, The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean (London, 1960), p. 89; S. H. Hooke, Middle Eastern Mythology: From the Assyrians to the Hebrews (Harmondsworth, UK, 1963), p. 83

42

K. W. Kenyon, Digging up Jericho: The Results of the Jericho Excavations, 1953–1956 (New York, 1957)

43

Jacob Bronowski, The Ascent of Man (Boston, 1973), pp. 86–88; J. Mellaert, ‘Early Urban Communities in the Near East, 9000 to 3400 BCE’, in P. Mooney, ed., The Origins of Civilization (Oxford, 1979), pp. 22–25; P. Dorell, ‘The Uniqueness of Jericho’, in R. Morrey & P. Parr, eds, Archaeology in the Levant: Essays for Kathleen Kenyon (Warminster, UK, 1978)

44

Robert Eisen, The Peace and Violence of Judaism: From the Bible to Modern Zionism (Oxford, 2011), p. 12

45

World Council of Churches, Violence, Nonviolence, and the Struggle for Social Justice (Geneva, 1972), p. 6

46

Gerhard E. Lenski, Power and Privilege, pp. 105–14; O’Connell, Ride of Second Horseman, p. 28; E. O. Wilson, On Human Nature (Cambridge, Mass., 1978), p. 140; M. Ehrenburg, Women in Prehistory (London, 1989), p. 38

47

A. R. Radcliffe, The Andaman Islanders (New York, 1948), p. 43

48

Ibid., p. 177

49

John H. Kautsky, The Politics of the Aristocratic Empire, 2nd ed. (New Brunswick and London, 1997), p. 374

50

Ibid., p. 177

51

Keegan, History of Warfare, pp. 384–86; John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World (London and New York, 2005), pp. 10–11

52

Bruce Lincoln, ‘The Role of Religion in Achmenean Imperialism’, in Nicole Brisch, ed., Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond (Chicago, 2008)

53

Cavanaugh, Myth of Religious Violence