Роса пустыни 6. Берешит, Шмот, Ваикра, Бемидбар. Дополнение комментариев к недельным главам Торы

Исраэль Дацковский

Этот том создавался уже после выхода в свет четырех томов комментариев на недельные главы четырех первых книг Торы и содержит дополнительные комментарии к этим недельным главам. Как и предыдущие, опубликованные ранее комментарии, дополнительные комментарии, помещенные в этот том являются совершенно новыми, хотя, как принято, плотно опирающимися на Традицию. Эти комментарии написаны в стиле предыдущих комментариев и являются интегральной частью общих комментариев к каждой недельной главе.

1. Берешит

1.1. Недельная глава «Берешит»

1.1.1.а

Тора в нескольких аспектах противоречит гипотезе Большого взрыва. Эта гипотеза подразумевает, что до этого взрыва не было пространства, оно создавалось расширяющейся материей. Но Тора указывает, что сначала были сотворены небо и земля и была тьма над бездною. То есть уже было создано пространство (объем), но в нем не было света. А так как именно земля (с определенным артиклем «hэй») была пустынна, то это явно задает, что земля — это не некоторая твердь, а пространство Вселенной, в котором будет разворачиваться материальный мир, а небо (тоже с определенным артиклем «hэй») — это духовное пространство для разворачивания в нем духовных миров. И лишь затем «И сказал Б-г: ‹Да будет свет [в этом пространстве] ›» (стих 1:3). Тогда у нас появляется возможность несколько по-другому осмыслить слова «то́hу ваво́hу» из стиха 1:2, введя в рассмотрение не только привычные категории пустоты, темноты и хаотичности, но и категорию бессмысленности. Это пустое темное неупорядоченное, но уже созданное пространство Вселенной не имело смысла (или, правильнее сказать, смысл еще не проявился в пространстве) до появления материи и света, собственно Большого взрыва, который не только запустил отсчет времени, но и проявил первичный смысл Творения (следующим этапом проявления смысла Творения будет создание человека).

Большинство комментаторов указывает, что ивритский глагол «бара́» описывает творение из ничего. Рав Авраам Ибн-Эзра возражает, приводя примеры использования этого глагола в ситуациях, когда трудно утверждать, что имело место творение из ничего (стихи 1:21 и 27 в нашей недельной главе, причем в стихе 1:27 этот глагол встречается три раза. Мы возразим Аврааму Ибн-Эзре по поводу обоих этих стихов. По стиху 1:21, Б-г создал не просто множество живых существ, а сотворил животную душу, что является принципиально новым актом Творения. По поводу стиха 1:27 мы скажем, что творение человека из-за появления в мире особой человеческой (Б-жественной) души опять было принципиально новым актом Творения из ничего. А тройное повторение глагола «бара́» в этом стихе пришло сообщить нам о трех вещах: творение общей человеческой души, затем ее разделение и добавление к каждой части особенностей женского и мужского начала. Поэтому мы сохраним за глаголом «бара́» значение «сотворил что-то из ничего»).

Также Авраам Ибн-Эзра утверждает, что тьма [не является отдельным сущим и сотворенным], но лишь отсутствием света. Но это отсутствие света (тьма) непредставимо без пространства, поэтому наличие тьмы уже задает наличие пространства, а значит, говорит о сотворении этого пространства.

Конечно, мы не можем пройти мимо стиха 45:7 в книге Йешаяhу о том, что Б-г творит тьму. Этот стих мы понимаем так, что Тв-рец создал неосвещенное пространство и лишь затем, создав свет, осветил это пространство. Тогда вырисовывается, что Большой взрыв был второй стадией Творения и именно в его развертывании возник свет, а затем и все материальное наполнение пространства.

Но это сотворенное до Большого взрыва пространство мы не в силах описать — ни его объем, ни его границы (легче всего постулировать бесконечность пространства, чтобы снять вопросы о сущности границ и о том, что есть за этими границами; но так постулировалась бесконечность пространства и времени до гипотезы Большого взрыва, чтобы не задавать вопроса о начале пространства и начале времени). Кроме этого, мы не в силах ответить на вопрос о запуске отсчета времени — от творения пространства (пустого? Но в нем же уже была земля (само пространство), даже если небо мы отнесем к сотворенным одновременно с пространством духовным мирам), или от Большого взрыва? Похоже, что через введенную выше категорию смысла начало отсчета времени (создание времени) следует постулировать от Большого взрыва, а не от творения пустого и темного пространства.

К параграфу 1.1.15, к описанию Юва́ля (стих 4:21)

Авраам Ибн-Эзра в своем комментарии на этот стих пишет (с. 141): «Музыка — это великая мудрость, [поэтому ее основателя необходимо указать наряду с основателем металлургии]». Из подстрочного комментария на этот комментарий: «В ‹Книге о числе›, 6 Ибн-Эзра пишет: ‹Искусство музыки прекрасно, ведь его порядок основан на порядке счета и на порядке измерений. Исследователи сказали, что оно уступает лишь знанию звезд и созвездий› В средневековых энциклопедических сводах знаний подчеркивалась близость математики, музыки и астрономии как средств познания общей гармонии мира» (мы цитируем по книге: Тора с комментариями Авраама Ибн-Эзры. Берешит, М.: Лехаим, 2014. 480 с.).

1.2. Недельная глава «Ноах»

1.2.4.а

Отдельно стоит вопрос о числе каждого вида птиц.

Тора (в стихах 6:19, 20) скупо пишет: «А из всего живущего, от всякой плоти по два из всех введешь в Ковчег, чтобы они остались с тобою в живых; мужского и женского пола пусть они будут. Из птиц по роду их и из скота по роду его, и из всех движущихся по земле по роду их, по два из них войдут к тебе, чтобы остались в живых». Во-первых, кроме животных и птиц в этих стихах задается практически неограниченное количество видов живых существ. Во-вторых, возвращаясь к спору мудрецов о том, два — это две особи (самец и самка) или две пары особей (мы начали рассмотрение этого вопроса в предыдущем параграфе и пришли к особому выводу, что среди семи совсем не обязательно наличие строгих пар «самец — самка»), можно сказать, что для нечистых это, скорее, две пары (в отличие от семи), так как если говорится только об одной паре, то случайная гибель одного из пары прерывала бы генетическую линию этого вида.

Теперь о птицах. В процитированных выше стихах задается общее правило: всех по два. Но в стихе 7:2 разделяются чистые и нечистые из скота: первых — по семь, вторых — по два. И стих 7:3 относительно птиц говорит только о семи. Наши мудрецы по аналогии с чистым скотом делают вывод о том, что разговор в этом стихе идет о чистых птицах. Но тогда, продолжив аналогию и опираясь на процитированные выше стихи, можно сказать, что были в Ковчеге и нечистые птицы — по две пары.

1.2.4.б

Зададим вопросы, ответы на которые мы не удостоились найти. Спасаемые сами пришли в Ковчегу и стали в него грузиться. Слова «чистый» и «нечистый» явно относятся к понятиям кашрута и принесения жертв в будущих Храмах (а также к принесению жертв Ноахом и его потомками). Но в стихе 6:12 задается, что «… извратила всякая плоть путь свой на земле», и наши мудрецы говорят в этом месте о разврате, кровосмешении и межвидовых сексуальных отношениях.

Тогда и возникает вопрос о чистых (откуда в такой обстановке? Или речь идет только о приносимости животного или птицы в качестве жертвы?) животных. Второй вопрос: к Ковчегу пришли нужные количества спасаемых особей, но кто и как отбирал их среди своего вида? Например, считаное количество овец из миллионов, пасущихся в мире. Говорить о моральном поведении части животных не приходится — у животных нет морали, нет правил поведения. Но именно «нужные» овцы пришли к Ковчегу в строго определенном количестве. Тот же вопрос может быть задан обо всех спасаемых. И следом за «извращением пути» все попавшие в Ковчег особи после Потопа стали вести себя правильно. За неимением лучшего ответа спишем отбор на приказы Тв-рца определенным животным, предназначенным Им для спасения и имеющим потенциал правильного послепотопного поведения. Ведь и евреи были выбраны народом Тв-рца за потенциал правильного поведения, а не наличествующие их заслуги по сравнению с другими народами.

1.2.5.а

В предыдущем параграфе упомянуто, что у нас нет данных о том, как сохранялась обильная по своим видам флора во время Потопа, если Ноах не брал ее образцы в Ковчег. Да и голубь из стиха 8:11 принес Ноаху оливковый лист. Значит, нужно признать, что вся флора чудесно пережила Потоп, оказавшись под водой и не погибнув. Тогда как Ноах в стихе 9:20 насадил виноградник? Ведь виноградники должны были сохраниться. Тогда можно предположить, что Ноах занялся селекцией, взял из имеющихся виноградников лучшие черенки и насадил образцово-показательный виноградник. Главная задача этого виноградника заключалась в том, чтобы хотя бы временно сохранить допотопные свойства — мгновенное, в тот же день, созревание плодов после посадки (наши мудрецы это обсуждают даже на фоне мгновенно протекающей беременности женщин и рождения ими детей сразу со взрослым разумом, наполненным знаниями и опытом, обычно приобретаемыми долгой жизнью и воспитанием, в день зачатия). Но эти допотопные свойства быстро исчезли, и, по мнению мудрецов, только Святая земля частично сохранила допотопное свойство реагировать на моральное поведение евреев, расширяясь при правильном поведении евреев (в виде естественных войн, но с больно уж заметной примесью чуда) или сокращаясь (например, когда сами евреи фактически отдают территории то свежепалестинцам (Иудея и Самария), то местным арабам (север Израиля), то бедуинам (Негев)).

1.3. Недельная глава «Лех Леха»

К параграфу 1.3.1

Мы рассмотрели добавку «себе (тебе)» (Лех леха́), «ей» (шавъа ля) как непереводимую, но сопряженную с глаголом по лицу, в котором стоит глагол (второе или третье лицо). Но в Торе встречаются и несогласованные по лицу примеры. В стихе 17:9 недельной главы «Бешалах» книги Шмот Моше приказывает Йеhошуа: «Выбери нам» (а не «Выбери тебе»). И подобное встречается в стихе 24:14 недельной главы «Мишпатим» книги Шмот: «Оставайтесь нам» (а не «Оставайтесь вам»). И хотя нам в ТАНАХе не встретилось выражение с добавкой «мне» (по типу «оставайтесь (оставайся) мне»), можно предположить, что такое построение в иврите тоже легитимно.

1.3.3.а

Тора обещает Аврааму и Саре, что от них произойдет множество народов. Аврааму это обещано в стихе 17:4, Саре — в стихе 17:16. Но вопросом является то, было ли это исполнившееся обещание благословением или проклятием. Мир, по крайней мере его азиатская часть, был уже заселен: после попытки строительства Вавилонской башни Б-г рассеял народы и смешал языки. Кроме этого, чуть позже от Лота и его дочерей произойдут народы амон и моав. Но обещание Тв-рца Аврааму и Саре было выполнено: только от Авраама произошли многочисленные народы Ишмаэля и позже — отосланные на восток сыновья Кетуры, составившие, по-видимому, в дальнейшем большинство мусульман (не только мусульман — происхождение китайцев, индусов и других народов Юго-Восточной Азии не очень понятно), а от Авраама и Сары через Ицхака произошли (по мнению мудрецов) христианские народы Эйсава (включая его внука от сына Элифаза, злейшего врага евреев Амалека, имя которого в конце недельной главы «Ки Теце» книги Дварим приказано стереть из поднебесной). Но обе эти группы народов, мусульмане и христиане, большую часть истории обильно проливали еврейскую кровь и пытались в тех или иных формах привести к «окончательному решению еврейского вопроса». Нам трудно говорить о ситуации в конце времен, но пока (тысячелетия!) это выполненное обещание, которое в момент его дачи выглядело благословением, всю историю представляется проклятием.

Аналогичное спорное благословение приводится Торой как благословение Яакову в стихе 46:3 недельной главы «Ваигаш»: «… не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там». Благословение исполнилось — в конце концов многочисленный еврейский народ вышел из Египта, получил Тору у горы Синай и с тех пор пытается стать светочем для народов. Но мы не можем забыть длинную цепочку поколений потомков Яакова в Египте, в которых дети рождались в рабских семьях, всю жизнь несли страшную и беспросветную ношу рабства, рожали детей-рабов и умирали рабами; причем ряд поколений перед ними тоже были рабами, и даже если они и верили в будущее освобождение, то ни они, ни их дети не удостоились его увидеть. Только поколение Исхода, последнее в этой цепочке, получило избавление от рабства, но вскоре, получив Тору и сделав Золотого Тельца, получило приговор на сорокалетнее странствие по пустыне и на смерть в ней же. Вряд ли кто-то с радостью воспримет весть о том, что его потомки поколение за поколением будут рабами в Египте и только где-то вдали времен для далекого поколения забрезжит свет избавления.

1.4. Недельная глава «Вайера»

1.4.21.а

Добавим два эпизода (по комментариям мудрецов), когда кто-то видел какое-то место или событие, а находящиеся рядом другие люди его не видели.

Первый эпизод связан со стихом 22:4 нашей недельной главы, когда Авраам шел принести в жертву Ицхака. Наш стих говорит: «На третий день возвел Авраам очи свои и увидел то место издалека». В соответствии с имеющимися комментариями это место видели только Авраам и Ицхак, а сопровождавшие их отроки отметины этого места не видели, и Авраам оставил их сидеть с ослом. На иврите «осел» — «хамо́р», что является однокоренным с словом со словом «хо́мер» — «вещество, материя», то есть отроки остались сидеть в строго материальном мире. Комментаторы говорят о приземленности, материальности мышления отроков, не поднявшихся на духовный уровень мышления, ви́дения Авраама, хотя пейзаж был одинаков для всех членов группы.

Второй эпизод связан со стихом 3:3 недельной главы «Шмот», со словами Моше: «Пойду-ка я посмотрю… почему не сгорает терновник». «Ялкут Шимони» (п. 169) пишет, что в этот момент Моше говорил с пастухами, помогавшими ему пасти большое стадо, но не видящими горящего и несгорающего куста.

Усилим написанное о возникновении научных теорий. Ряд людей знают все имеющиеся факты и результаты экспериментов, но лишь кто-то один вдруг видит стройную теорию, объединяющую имеющиеся (и будущие) данные, или решение стоящей перед группой задачи, а остальные этого не увидели, и первопроходец должен открывать глаза своим соседям по решаемой задаче и объяснять им то, что он увидел. У д-ра Пинхаса Полонского мы прочитали, что обычное зрение дает сознанию достаточно поверхностную информацию об увиденном, но зрение, подкрепленное знанием о происходящем в поле зрения дает гораздо более глубокое проникновение в просто видимое, дает существенно более сложное и развитое понимание видимого.

1.4.23.а

Описание связывания Ицхака (Акеда́т Ицхак) в стихе 22:9 сильно отличается от описания принесения жертвы всесожжения (жертва оля́) в Мишкане и Иерусалимских Храмах. Здесь Тора пишет: «… и разложил дрова, и связал Ицхака,… и положил его на жертвенник поверх дров». Это описание больше похоже на описание сжигания индийцами трупов умерших людей (только трупы не было нужды связывать): сначала труп возлагался на подготовленный, но не зажженный костер, затем дрова поджигались.

Опустим вопрос о раздевании Ицхака перед жертвоприношением. Но в Храмах овцу зареза́ли особым образом (определенным образом связывали, укладывали и шхитова́ли) на специальной площадке около жертвенника, собирали в особый сосуд ее кровь, которую выплескивали на углы жертвенника; затем с овцы снимали шкуру (шкура переходила в собственность коэна и на жертвенник не возносилась), разделывали овцу, удаляя внутренности, промывали, разрезали тушу на части, и только тогда эти части поднимались на жертвенник. Правда, на жертвеннике всегда горел огонь и зарезать там овцу, особенно не первую в данный день, было технически невозможно.

1.5. Недельная глава «Хаей Сара»

1.5.1.а

Стих 23:1 говорит: «И было жизни Сары…», используя ивритский смихут «хайе́й» как сокращение слова «хайи́м» — «жизнь». Это слово в иврите стоит всегда и только во множественном числе и в смихуте теряет концевую букву «мэм». В отличие от слова «шнот» — «годы», которое в смихуте превращается в «шней» (слово «год» — «шана́» на иврите имеет две формы множественного числа: «шани́м» (форма мужского рода) и «шнот» (форма женского рода), и вторая форма сама по себе в принципе является формой первого слова смихута (шнот хайей Сара), но в смихуте может использоваться и принятое сокращение (отсутствие концевой буквы «мэм») первой формы (шней хайей Сара). Иной пример — множественное число слова «женщина»: «иша́» — «наши́м» (похоже на форму мужского рода), но в смихуте — «нашо́т Исраэль»), и тогда эта форма как по написанию букв, так и по огласовкам совпадает со словом «два» (мужского рода), стоящим тоже в смихуте, что позволило привести вышерасположенный комментарий; смихут слова «жизнь» не отличается по смыслу от его полного написания. Но само слово всегда множественного числа наводит на мысль, что у человека всегда в пределах одной жизни оказывается много жизней — не как в компьютерных играх, где количество жизней отдаляет смерть, а как несколько жизней, осуществляющихся параллельно.

Для женщины в норме это производительная работа за зарплату (желательно на неполную ставку и при наличии возможности так или иначе распределить детей на время работы (не всегда с выходом из дома — сейчас есть много удаленных и надомных работ)), работа (работа!) по воспитанию детей и их непосредственному обслуживанию, хозяйственная работа по дому. Все эти работы требуют навыков, времени и приложения мысли, помещения этих работ в «различные части души».

У мужчины жизней (идущих одновременно) еще больше: производительный труд, семья, изучение Торы (уже на это суток чаще всего не хватает). А ведь есть еще необходимое в нашем мире повышение квалификации (не всегда в рабочее время) и изучение мира Тв-рца именно в качестве познания Его мудрости — об этом мы подробно пишем в первом томе нашей книги «Орбиты Израиля».

Но вернемся к Саре и земетим, что стих Торы можно прочитать не как множественность параллельно идущих жизней, а как всего две жизни. Мы встретили комментарий, что здесь речь идет о жизни в нашем мире и будущем. Не согласимся, так как эти две жизни последовательны, а стих говорит об одновременности двух жизней. И скажем, что в случае Сары, похоже, что речь идет о внешней, всем видимой жизни, и богатой внутренней жизни, которая только эпизодически проявляется во внешней жизни, в поведении, в принимаемых Сарой решениях, хотя именно невидимая внутренняя жизнь (не обязательно только узко понимаемая духовная) практически полностью определяет видимую внешнюю.

1.5.5.а

Когда Авраам отправляет Элиэзера на поиск невесты для Ицхака, он несколько по-разному указывает место, куда следует рабу отправляться на поиск невесты. В стихе 24:2 Авраам указывает: «эль арци́» («на мою землю») и «эль мола́дети» (обычно переводится: «на мою родину» или «в страну моего рождения», «к моей родне»). В стихе 24:7 направлением движения раба указаны «бэйт ави́» («дом отца моего») и «эрец мола́дети» («земля моей родни» или «страна моего рождения»). К этому стиху (24:7) РАШИ комментирует: «дом отца моего» — Харан, «страна моего рождения» — Ур Касдим, но Элиэзер направился именно в Харан, так как семья уже давно покинула Ур Касдим. Упоминание места Арам-Наараим указывает на место вблизи или между двух рек, но совсем не обязательно, что этими реками были именно Тигр и Евфрат.

Предложим «дава́р ахе́р» (другое мнение). Приведенные слова встречаются в приказе Тв-рца о месте, которое следует оставить Аврааму при переходе в канаанскую страну в начале главы «Лех Леха»: (1) «Арцеха́», (2) «моледэтха́», (3) «бэйт ави́ха». Так как явно указаны сужающиеся ареалы, переведем: (1) «твоя земля (страна)» — Харан и окрестности; (2) «твоя родня» (а не «страна твоего рождения» — Ур Касдим), по-видимому живущая в том же районе, иначе странно звучит приказ об ее оставлении; возможно, речь идет об оставлении идеологии, религиозных взглядов родственного Аврааму окружения; (3) «дом отца твоего».

Зададим вопрос: в чем разница «твоей родни» и «дома отца твоего» — ведь другой родни, кроме потомства детей Тераха, в Харане нет, о женах Тераха нам ничего неизвестно (кроме того, что их было минимум две: из стиха 20:12 недельной главы «Вайера» мы узнаем, что Авраам и Сара — брат и сестра по отцу, но рождены разными матерями), и о другой родне — тоже. Возможный ответ: у Нахора и Милки, кроме восьми сыновей (по стихам 22:21—22 недельной главы «Вайера»), могли быть и дочери; а к моменту выхода Авраама из Харана в возрасте 75 лет у сыновей Нахора также могли быть вышедшие замуж за мужчин города дочери брачного возраста, а дочь, вышедшая замуж, перестает быть «из дома отца своего» и числится в «доме отца мужа своего». Поэтому круг родственников шире, чем понятие «дом отца моего».

Поэтому в указаниях Авраама Элиэзеру можно прочитать: в Харан (город Нахора, который далее (в стихе 24:10) назван Ара́н-Наара́им; но это либо в том же районе, либо иное название Харана, либо потомки дома отца важнее географического места, из которого вышел Авраам, идя в Канаанскую страну); к моей родне; к потомкам дома отца моего (сужающееся уточнение направления поиска невесты для Ицхака). Ур Касдим в этих указаниях не упоминается. Да и Элиэзер, рассказывая о поручении Авраама в своем рассказе семье Бетуэля, в стихе 24:38 явно говорит о доме отца и о «мишпахти́» («моей», Авраама, семье), снимая вопрос о том, является ли упомянутая Авраамом «эрец мола́дети» «землей моей родни» или «страной моего рождения» в пользу «земли моей родни». То есть родина (моле́дет) — это не только страна рождения, но та страна, с которой человек душевно связан.

1.5.5.б

Вернемся к вопросу об омовении ног. Упоминание об этом омовении встречается в Торе по крайней мере четырежды.

Первый раз: Авраам в стихе 18:4 недельной главы «Вайера» предлагает случайным путникам омыть ноги перед трапезой. РАШИ на этот стих пишет: «Он думал, что они, как арабы [до появления которых оставалось полторы тысячи лет. В конце параграфа приведем две шутки об арабах], поклоняются праху на своих ногах». РАШИ ссылается на Береши́т раба́ 50:4 и Ба́ва Меци́а 86б. По крайней мере Берешит раба 50:4 об обычаях арабов ничего не пишет и сама ссылается на Масэ́хет Дэ́рех Э́рэц (одна из бара́йт, приводимых в конце сэдера Зраи́м в Вавилонском Талмуде). Это место в Берешит раба приводит два объяснения поведения Лота (хотя его речь будет приведена ниже, при разборе второго случая омовения ног), но РАШИ здесь приводит только одно объяснение — о том, что Лот не столь тщательно соблюдал защиту дома от идолов (в данном случае — от идола пыли).

Второй раз омовение ног встречается в приглашении Лота ангелам переночевать в стихе 19:2 той же недельной главы (в тексте упомянуты сначала ночлег, затем омовение ног). Здесь РАШИ приводит вторую линию, указанную в Берешит раба 50:4, — о том, что Лот озаботился конспирацией: если жители Сдома увидят пыль на ногах гостей, они решат, что те только пришли и не ночевали. Эта наивная конспирация разбивается тут же — жители Сдома мгновенно прознали о гостях и отнюдь не интересовались пылью на их ногах (стих 19:4 там же). На это перечисление порядка действий Лота (внутри которого располагается еще упомянутый позже пир, который Лот сделал ангелам) можно сказать, что сначала получают согласие гостей на главное (ночлег), затем на второе по важности (пир) и лишь затем упоминают самое неважное как наиболее естественное, неизбежное и привычное — омовение ног перед трапезой (как и у Авраама — именно перед трапезой, без связи с идолом пыли на ногах).

Решение этой неясности находится в нашей недельной главе при приходе Элиэзера в дом Ривки, Лавана и Бетуэля (третье упоминание в Торе омовения ног). В стихе 24:32 Элиэзер и его люди омывают ноги. Но если идолопоклонник Лаван полагает, что Элиэзер — идолопоклонник, то незачем смывать пыль с ног ни в качестве пыли как идола самого по себе, ни в качестве пыли от каких-то капищ: идолопоклонник легко принимает другого идолопоклонника, а Элиэзер сказал, что он раб Авраама (не идолопоклонник), позже, в стихе 24:34. А если Лаван слышал фразу Элиэзера из стиха 24:27, то и подавно не было причины омывать ноги в качестве способа борьбы с внесением в чистый от идолов (идолопоклонника Бетуэля!) дом идолопоклоннической пыли.

Поэтому, скорее всего, речь идет не о поклонении пыли на своих ногах и не о пыли капищ, а всего лишь о традиции тех народов омывать ноги именно перед трапезой; причем эта традиция явно не имеет гигиенического характера, так как при заботе о гигиене омывать следовало не ноги, а руки, как это принято у евреев, а затем традицию мытья (уже не омовения) рук перед едой и после посещения туалета восприняли христианские народы.

Поэтому комментарий РАШИ на стих 24:31 (со ссылкой на Берешит раба 60:7) о том, что Лаван очистил дом (это прямой текст Торы) от идолов (а это комментарий РАШИ), выглядит странно. Если Лаван еще не знал, что Элиэзер — раб Авраама, то общая очистка (уборка) дома была только уважением к гостю: неудобно принимать гостя в неприбранном доме. Но даже если Лаван слышал фразу Элиэзера из стиха 24:27, то все равно не было нужды очищать дом от идолов — ведь Элиэзер знал, что он пришел в дом к идолопоклоннику, а негоже даже перед уважаемым гостем убирать то, что является сутью веры хозяев. Поэтому следует считать, что «очистил дом» — это подготовил для гостей чистое в общепринятом смысле место для трапезы и ночлега. Идолопоклонство в этой семье не прекратилось и позже: Рахель, убегая с семьей Яакова из дома Лавана через многие десятилетия после сватовства Ривки, «прихватила» его идолов — терафи́м (стих 31:32 недельной главы «Вайеце»). Этот тип идолов, являющихся «домашними, привычными, родными» духами, на русском языке называется латинским словом «пена́ты». Поэтому нельзя вернуться в родные пенаты, а можно вернуться только к родным пенатам. Правда, слово «пенаты» приобрело в русском языке значение «домашний очаг, родной дом».

Четвертое упоминание омовения ног встречается в стихе 43:24 недельной главы «Микец», когда братья омыли ноги при входе в дом Йосефа, и это упоминание наиболее сложно для комментария. Многие комментаторы просто пропустили это упоминание об омовении ног.

Йосеф в Египте был в очень сложном положении. С одной стороны, он — всесильный премьер-министр, неожиданно назначенный, но потом постоянно поддерживаемый фараоном (мы не знаем, при скольких фараонах он сохранял пост премьер-министра; по крайней мере через 26 лет от назначения (12 лет после конца голодных лет) он еще им был и мог похоронить отца, находясь в статусе премьер-министра — 9 лет от начала сытых лет до прихода Яакова в Египет плюс жизнь Яакова в Египте от возраста 130 лет до смерти в 147 лет), с другой стороны — чужестранец, поднявшийся к вершине власти не просто из рабов, а прямо из египетской ямы для преступников, еврей, с которым египтянин и за столом-то вместе сидеть не мог (стих 43:32 недельной главы «Микец». Представим себе гораздо более позднее, но аналогично сложное положение РАМБАМа при египетском дворе Салах ад-Дина: чужак, да еще еврей, ставший главным врачом. Сколько египетских врачей, претендующих на эту должность, да и просто евреененавистников непрерывно, годы за годами строили интриги против него!). Поэтому при входе в его дом египтянина Йосеф и помыслить не мог о предложении египтянину омыть ноги, если только это не было частью принятой культуры поведения в Египте, без всякой связи с поклонением пыли на ногах и отношением египтян к высокопоставленному еврею. Да и египтяне при их многоб-жии все-таки не были примитивными идолопоклонниками, поклоняющимися пыли на своих ногах и бродящими по разным капищам. Каста жрецов была сильна, служба их б-гам была сложна и требовала долгой учебы; знания о мире накапливались именно в храмах разных б-жеств.

Далее: Йосеф знал, что перед ним не идолопоклонники, но и братьям он заявил (в стихе 42:18 там же), что он боится (поклоняется) Вс-вышнего. Значит, если идти по линии идолопоклонства, то остается только деланье Йосефом вида, что он принял братьев за бедуинов, поклоняющихся пыли на своих ногах. Слабая версия: ведь братья уже достаточно рассказали о себе и своей семье, чтобы даже якобы подозрительному и якобы не понимающему иврита Йосефу было трудно проводить линию о примитивных бедуинах. Да и бедуинам вряд ли о чем-либо сказало бы упоминание Йосефом, кому он поклоняется; значит, самим этим упоминанием он уже увел от братьев подозрение в «бедуинстве». Получается, что опять мы получили подтверждение либо о гигиенической, либо о культурной традиции.

И обещанные две шутки про арабов, связанных с многозначностью слов в иврите:

Первая — В 137 псалме Давида (естественно, по изданиям ТАНАХа. В христианском Псалтыре сбиты как номера псалмов, так и зачастую их содержание), читаемом в будни перед благословением после трапезы, во втором стихе написано: «Там [в Вавилонском изгнании после разрушения Первого Храма] на ивах повесили мы наши скрипки (кино́ры)». Слово «ива» переводится на иврит как «арава́», множественное число «араво́т» (женский род), но художественный иврит допускает смену рода с женского на мужской, и псалмопевец пишет «арави́м». Но теперь написание и прозношение этого слова полностью совпадает со словом «арабы». Поэтому стих может быть (неправильно!) переведен как «Там на арабах повесили мы наши киноры», то есть, можно предположить наличие в Вавилоне арабов (более, чем за 1000 лет до их реального появления), используемых евреями в качестве вешалок для музыкальных инструментов.

Вторая — в первом благословении перед вечерним чтением «Шма, Исраэль» дважды (в начальном и завершающем благословении внутри текста первого благословения) встречается выражение «маари́в арави́м», которое правильно переводится на русский язык как «опускающий, приводящий, ‹вечеряющий› вечера». Но эти слова можно перевести (неправильно!) как «создающий, ‹обарабливающий› арабов», то есть «обвинить» Тв-рца в том, что Он непрерывно создает все новых и новых арабов для испытания ими евреев.

1.6. Недельная глава «Толдот»

1.6.1.а

Продолжим обсуждать идею РАШИ о том, что именно Ицхак получил ответ на свою молитву в силу заслуг его отца, Авраама. Во многих молитвах мы произносим «Г-сподь наш и Г-сподь отцов наших», не уточняя, о каких отцах идет речь: только ли о праотцах еврейского народа Аврааме, Ицхаке и Яакове или мы утверждаем, что Г-сподь — он Б-г всех поколений наших предков, без подробного разбора как заслуг (или их отсутствия) различных поколений еврейского народа в целом, так и заслуг наших личных предков. Но в первом благословении молитвы «Амида» мы четко указываем: «Г-сподь наш и Г-сподь отцов наших, Г-сподь Авраама, Г-сподь Ицхака и Г-сподь Яакова». О важности этого благословения и важности его внимательного прочтения в качестве непреложного закона говорит и «Шульха́н Ару́х» (раздел «О́рах Хаи́м» 101:1).

И все-таки мы полагаем, что хотя мы обязаны упоминать праотцев еврейского народа, первыми опершихся на Тв-рца, мы должны иметь в виду, что мы можем молиться Тв-рцу только потому, что все предыдущие поколения пронесли через тысячелетия рассеяния и погромов эту веру без перерывов, которые неизбежно привели бы к ассимиляции их потомков, к утрате Знания, и донесли ее до нас. И хотя в наших личных генеалогических древах возможны безб-жные поколения (только недоброй памяти Советский Союз обеспечил многим из нас по крайней мере два поколения прерванной Традиции), мы опираемся на передачу Традиции в еврейском народе в целом, которая никогда не прерывалась. А потому, произнося «Г-сподь наш и Г-сподь отцов наших, Г-сподь Авраама, Г-сподь Ицхака и Г-сподь Яакова», мы должны, отдавая должное праотцам-основоположникам, иметь в виду всех наших отцов (не в личном плане) во всех поколениях, без концентрации внимания на пробелах передачи Традиции в цепочке наших личных предков.

1.6.1.б

Вернемся к вопросу молитвы Ицхака и Ривки́ о потомстве. Тора явно говорит, что Тв-рец ответил Ицхаку. Но если двое молятся об одном и том же и Тв-рец просьбу выполняет, то ответ (выполнение просьбы) приходит обоим в равной мере. Значит, нам нужно предложить версии ответа, почему Тора сочла необходимым подчеркнуть, что Тв-рец ответил на молитву именно Ицхаку, хотя потомство получили оба — и Ицхак, и Ривка́.

Таких предположений мы можем выдвинуть три:

Ривка́ не молилась, молился только Ицхак, как и написано в прямом тексте Торы. Слабое предположение, ведь Ривка была великой праведницей и знала, что нужно потомство Ицхака для продолжения дела Авраама. Мы уже видели на примере Сары, что потомство от других женщин не подходит для решения этой задачи (некоторым исключением выглядит рождение четырех основателей колен служанками Билhой и Зилпой, но это противоречие снимается утверждением, что они тоже дочери Лавана и несут гены Тераха). Поэтому молитва Ривки о потомстве представляется неизбежной.

Ривка и Ицхак молились о разном (например, Ривка — вообще о потомстве, а Ицхак — именно о сыне), и была принята молитва Ицхака как более конкретная и правильная. Тоже слабое допущение: понятно, что основой просьбы обоих должна была быть просьба о потомстве, в составе которого должен был быть минимум один сын.

Самое неожиданное предположение: именно у Ицхака были проблемы с деторождением, и именно он был виноват в столь долгом отсутствии потомства. Или он знал конкретную проблему жены, которую сама Ривка не понимала (или просто не знала о ней). И он, понимая это, молился конкретно об излечении. И тогда наиболее естественным является ответ Тв-рца именно ему в связи с более конкретной, точечно-правильной просьбой, хотя результатом было исполнение желания обоих и рождение сыновей.

1.6.1.в

По поводу патологической, излишне сильной активности плодов в животе Ривки она получила ответ Г-спода о том, что два народа из ее недр разойдутся и «народ от народа будет крепнуть» (стих 25:23). РАШИ в своем комментарии на этот стих указывает на своеобразные «весы»: когда один народ возвысится, другой опустится.

Мы можем предположить, что для усиления одного народа совершенно не обязательно падать другому народу, именно передавая возвышающемуся на данном этапе истории народу свою силу. Возможны сосуществование и взаимное усиление каждого из этой пары народов от заслуг другого народа.

Это можно пояснить идеей о том, что еврейскому народу даны Тора и возможность развивать выраженное в ней Б-жественное мышление (аспект «сказал», подробно рассмотренный в первом томе нашей книги «Орбиты Израиля»). А народу Эйсава — христианским народам Европы и Америки (включая Россию) — дана возможность познания материального мира, открытия его законов (заложенных в него Тв-рцом), создания материальной оболочки высокоразвитой промышленной цивилизации (аспект «сделал», рассмотренный там же). И усиление народов будет происходить путем получения еврейским народом плодов деятельности христианских народов, а христианские народы получат от евреев многие духовные знания (например, мораль, важность института семьи, семидневную рабочую неделю с днем отдыха, гигиену мытья рук, социальную помощь слабым и пр.). Заметим, что сегодня мировой технический прогресс во многом связан также с нехристианскими народами Восточной Азии (Китай, Тайвань, Япония, Южная Корея), не являющимися, по Традиции, продолжением ветви Эйсава, а значит не находящимися в обсуждаемой паре народов, и у нас нет этому хорошего объяснения кроме того, что все народы технического, материального прогресса находятся с одной стороны, а еврейский народ — с другой стороны некоторого разделения функций в мире. Но в дальнейшем будет явлено одно явное преимущество еврейского народа: только ему дано совместить две эти ветви знания в единую систему и представить миру единство Тв-рца и единство духовной и материальной составляющих Его мира.

1.6.23а

В нашем комментарии на недельную главу «Вайера» (параграф 1.4.22) мы уже указывали на несправедливость, с нашей точки зрения, отношения Авраама к отсылаемой Агари с его первенцем Ишмаэлем. Конечно, Авраам должен был послушаться голоса Сары и отослать Агарь с Ишмаэлем. Но не с кусочком хлеба и мехом воды, без «транспорта». Богатство Авраама явно позволяло организовать отсылаемым безбедную жизнь вне его стана, но он так не поступил.

Похожая история повторяется и в нашей недельной главе.

Когда в предыдущем поколении Авраам послал слугу Элиэзера в тот же Харан искать невесту для Ицхака, Элиэзер получил группу верблюдов, сопровождающих рабов, золотые украшения для потенциальной невесты и подарки ее родным (верблюды в подарки не входили, они были средством передвижения туда и обратно).

А Яаков ушел из дома пешком и бедняком. В следующей недельной главе, «Ваишлах», он скажет: «… с моим посохом перешел я этот Ярден…» (стих 32:10). Правда, у него был еще сосуд с маслом, который он в стихе 28:18 возлил на камень, на котором ночевал. А ведь Ицхак был весьма богат и, отсылая Яакова в Харан искать невесту, мог бы его снабдить соответствующим положению антуражем хотя бы для привлечения наиболее достойной невесты из заданной родни.

Правда, существует мидраш о том, что Ицхак хорошо снабдил Яакова для поиска невесты, но сын Эйсава Элифаз, посланный отцом убить Яакова, ограничился ограблением родного дяди для реализации принципа «нищий — как мертвый». Но тогда нужно признать, что Элифаз не понял задания отца, который был заинтересован именно и только в быстрой смерти Яакова для обеспечения нереализуемости благословения Ицхака Яакову, так как даже нищий может оставить потомство, на котором будет реализовано благословение.

1.7. Недельная глава «Вайеце»

1.7.13.а

При обсуждении вопроса о передаче Рахелью своей служанки Билhи в жены Яакову для решения вопроса отсутствия своего потомства от Яакова мудрецы задаются вопросом о типах молитв праведников. В частности, Маhараль в своей книге «Гур Арье», обсуждая вопрос о том, что текст Торы ничего не говорит о молитве Авраама за Сару, чтобы у нее родился ребенок, утверждает, что «… его желание и есть его молитва, ибо ‹желание боящихся Его исполняет› (Псалмы 145:19)». То есть здесь вводится понятие бессловесной молитвы праведников; их молитвой может являться просто желание их сердца.

В трактате Эрувин (54а) Рава приводит две части одного стиха (21:3) из Псалмов царя Давида. Первый отрывок: «Что сердце жаждало его — Ты дал». И трактует: если человек заслужил, Б-г даст ему по стремлению его сердца. И второй отрывок: «… вовек не уклонился просьбы уст его исполнить». Рава объясняет, что если человек не заслужил, то Он «всего лишь» исполнит словесную молитву (что очень и очень немало, большинство народа сочтет это максимумом возможного).

У нас на это есть два возражения. Начнем со второго: если человек не заслужил исполнения его просьбы Тв-рцом или просит то, что с точки зрения выполнения его задач в мире ему не нужно, то Он просьбу, конечно, услышит, но не исполнит. Чтобы получить исполнение словесной просьбы (явной молитвы), нужно и высоко стоять, и правильно просить действительно нужное (хотя желания не самых достойных людей, а то и просто злодеев Тв-рец иногда исполняет, а зачастую и без их осознанных просьб (по стремлению их сердец, а иногда даже по неосознанному ими сами стремлению) обеспечивает их необходимым, а то и не столь уж необходимым, например, обеспечивает пьяницу водкой, бандита — его жертвами).

Первое возражение более сложное, без обращения к языку оригинала не обойтись. Процитированный первый отрывок на иврите звучит так: «Таава́т либо́ ната́та лё». Перевод — правильный: «Желание его сердца дал ему». Но этот смысл, приведенный Равой, лучше передает стих 20:5 Псалмов: «Итэ́н леха́ килвавэ́ха…», что в переводе именно это и означает: «Даст тебе в соответствии [с желанием] твоего сердца…». А стих, приведенный Равой (21:3), с бо́льшим успехом может быть прочитан как «Он вложит в твое сердце [правильное] желание [и Сам же его исполнит, по стиху 20:5, или пошлет тебя самого его реализовывать]…».

Этот вопрос является горячим в споре между Всезнанием Тв-рца и свободой воли (выбора) человека. В трактате мишны «Пиркей Авот» (3:15) записан парадокс: «Все предопределено, но свобода дана». Классическим объяснением этого парадокса являются вневременность Тв-рца и в силу этого Его знание обо всей истории мира (находящегося в условиях однонаправленно текущего времени) от начала до конца и обо всех мыслях и действиях (в том числе будущих) любого человека, помещенного в условия времени, что никак не отрицает и не ограничивает свободы выбора человека. Но это классическое объяснение не учитывает влияния Тв-рца на историю. Формально получается, что человек делает все, что захочет, пользуясь своей свободой воли, а Тв-рец безучастно знает, как все происходило. То есть создал и отвернулся. Иудаизм такой подход отвергает с порога. И одним из механизмов влияния Тв-рца на мир (среди многих; в частности, Он влияет на мир созданием крайне маловероятных ситуаций) как раз и является вложение Тв-рцом в сердце (в мысли) человека Его желаний, которые становятся его желаниями (или, наоборот, невозникновение тех или иных желаний). И можно считать, что именно эта мысль изложена царем Давидом в стихе 21:3.

1.7.21.а

Затронем вопрос экономики хозяйства Лавана при службе Яакова (пока Яаков на пятнадцатом году службы не заговорил об оплате своего труда). В стихах 31:38, 39 Яаков говорит о том, что все убытки стада от диких зверей и как от еды его семьи, так и от покрытия других нужд семьи Яакова шли не за счет Лавана. А как, а за счет чего? Ведь даже раба нужно содержать, кормить его, как-то одевать и предоставлять ему ночлег. А от начала восьмого до конца четырнадцатого года в стане были дочери Лавана, и о них нельзя было совсем не заботиться. О зарплате Яакова в первые 14 лет службы и об условиях службы за жен вообще в Торе не сообщается. Но ведь Яаков и семья должны были что-то кушать и даже получать (приобретать) пищу (сверх мяса (которое, похоже, не было оговорено для нужд Яакова — трудно учитываемого приплода мы в расчет не берем, зная кристальную честность Яакова (кроме случая с благословениями Ицхака, но и там он не был инициатором вранья)) и явно не учитываемого молока овец и коз, количество которого при большом стаде могло составлять сотни, а то и тысячи литров в день, что ставит вопрос о сосудах, транспорте и рынках сбыта), покупать одежду, а при росте стада и семьи — иметь рабов для обслуживания стад и рабынь для обслуживания стана. Единственный видимый нам источник обслуживания этих затрат — молоко, продажа его и изделий из него (скорее, долго хранящихся изделий типа твердых сыров, так как торговать цельным молоком в условиях пустынной местности при отсутствии холодильников или консервантов было сложновато. А обработка молока и хранение готовой продукции требовали рабочей силы, производственных и складских помещений). Еще один источник дохода — бараны. Хотя ягнята мужского пола являются примерно половиной приплода, нужда в них для поддержания уровня стада намного меньшая (примерно 1/10 от числа овец) и их можно было продавать и на мясо и шкуры, и как селекционных производителей. Либо Лаван должен был давать Яакову рабов, рабынь и средства по некоторому неизвестному нам договору о службе Яакова, хоть и без зарплаты, но с обслуживанием нужд стад и стана. Но тогда Яаков должен был заботиться не только о количественном росте стад и ценности овец (селекция, вес, качество шерсти, плодовитость), но и о повышении их молочности (что, как известно, противоречит заботе об их «мясистости»; а забота о качестве шерсти или о плодовитости может противоречить и заботе о «мясистости», и заботе о молочности — мы имеем дело с четырьмя разными свойствами).

1.8. Недельная глава «Ваишлах»

1.8.11.а

Яаков боялся встречи с Эйсавом. Наши мудрецы потратили уйму чернил, объясняя, что Яаков боялся потери благословения Тв-рца из-за какого-то не замеченного им самим греха («Свои ошибки кто понимает? От скрытых (неумышленных) грехов очисти меня.» — Псалмы 19:13), и утверждая, что его страхи были напрасны, и наоборот: что унижение Яакова перед Эйсавом при их встрече было неправильным поведением, повлекшим определенные неприятные последствия.

Мы же полагаем, что Яакову было чего бояться.

Во-первых, Гемара учит нас, что человек не должен считать себя ни безнадежным злодеем, ни совершенным праведником. Мы должны полагать себя средним человеком. А у среднего человека вполне могут быть небольшие, с его точки зрения, грехи, за которые он легко может получить весьма серьезное наказание от Тв-рца.

Во-вторых, люди уровня Яакова, хорошо знающие Тв-рца и не сомневающиеся ни в реальном существовании посмертного мира, ни в том, что реальные наказания и вознаграждения человек получает именно в том мире, не боятся физической смерти, которая является не более чем переходом в истинный мир душ, из которого человек приходит в наш мир при рождении и уходит в момент смерти и обозначаемый в пределах нашего мира, в его терминах как мир посмертный (не загробный — евреи не хоронят своих умерших в гробах). А значит, своей личной физической смерти, в том числе и наступившей в результате возможного его убийства Эйсавом, Яаков не боялся — он хорошо понимал, что только и исключительно Тв-рец решает, когда, где и как это неизбежно когда-нибудь произойдет.

И все-таки Яакову было необходимо бояться Эйсава по трем причинам (в предположении, что Яаков пророчески знал, что именно от него в поколении его детей произойдут 12 сыновей, дающих начало 12 коленам еврейского народа):

а) у Яакова на момент встречи с Эйсавом родились только 11 сыновей и Дина. Наши мудрецы комментируют, что на стоянке около Шхема (с событиями вокруг Дины в недельной главе «Ваишлах») Яаков провел не меньше полутора лет. Это значит, что Рахель во время встречи с Эйсавом еще не была беременна Биньямином, а это, в свою очередь, значит, что у Яакова еще были задачи в этом мире;

б) в стихе 32:11 Яаков боится за жизнь матерей и сыновей. В худшем случае при сохранении хотя бы одной жены можно было бы нарожать еще детей. Но Яакову уже много лет, и зачатие Биньямина в таком возрасте отца можно считать чудом. Правда, теоретически можно было отложить начало 12 колен на следующее поколение — ведь еврейский народ развился от одного Авраама, затем от одного Ицхака, затем от одного Яакова. Вполне можно было бы предположить, что даже от двух-трех выживших после неблагоприятной встречи с Эйсавом сыновей Яакова могло родиться 12 его внуков и, соответственно, могло начаться построение 12 колен (великий РАШИ вообще не удостоился сыновей, он родил только дочерей, но его великие внуки, создатели школы То́сфот, прославили в веках и себя, и добавили прославления деду). Но мы предположили, что Яаков пророчески знал именно о своих 12 выживших (по крайней мере до рождения их потомства) сыновьях;

в) Яаков должен был бояться Эйсава еще и потому, что его гибель от руки Эйсава могла привести к развалу его весьма неоднородной семьи с четырьмя женами. Минимальная задача Яакова в этой жизни явно заключалась не только в рождении сыновей, но и в их воспитании, в передаче им духовного наследия Авраама и Ицхака, в доведении их до женитьбы, до построения их домов как фундамента народа Израиля.

Итак, мы пришли к выводу, что страх Яакова перед его встречей с Эйсавом был вполне законным и обоснованным.

1.8.16.а

Обсудим травму Яакова, нанесенную ему ангелом Эйсава. Сначала в стихе 32:25 Тора сообщает нам, что ангел «ваига́ (ударил) бэха́ф йерхо́ (дословно: в ‹ступню бедра›; зная анатомию бедренной кости, можно предположить, что удар пришелся в верхнюю часть бедра в область стыка основной бедренной кости и тонкой шейки бедра) вэтэка́ (зажал, от выражения ‹така́ йад› — пожал руку в знак обещания или заключенного соглашения) каф йэ́рех Йаако́в (описанную выше область бедра) бэhэавко́ имо́ (во время борьбы с ним)». Стих 32:32 повторяет: «эт гид анашэ́ (седалищный нерв), ашэ́р аль каф hайа́рех (который проходит в верхней части бедра)… ки нага́ (нанес повреждение) бэха́ф йерэ́х Йааков (в верхнюю часть бедра Яакова), бэги́д анашэ́ (в седалищный нерв)».

Заметим, что обычный перевод на русский язык этих мест текста Торы с указанием на вывих бедра (тазобедренного сустава, который практически невозможно вывихнуть, не сломав шейки бедра) не соответствует ни тексту, ни анатомии. Верхняя часть бедра соединяется с тазобедренным суставом относительно тонкой шейкой бедра, на которой расположена сфера сустава (существенно большего диаметра, чем диаметр шейки бедра), которая входит в шарообразную нишу тазовой кости. И сустав помещен в очень прочную сухожильную суставную сумку (капсулу). Поэтому этот сустав практически неспособен вывихнуться — сферической головке трудно выйти из сферической же ниши: суставная сумка (капсула) удержит головку бедренной кости от выхода из ниши с необходимой для вывиха большой сдвижкой взаимного расположения суставной головки и суставной ниши, а относительно слабая шейка бедра сломается гораздо раньше почти невозможного вывиха. У Яакова не было не вывиха, ни перелома шейки бедра — в противном случае он бы не смог ходить.

Значит, удар привел либо к ушибу седалищного нерва (более вероятно), либо к частичному и транзиторному (самопроизвольно проходящему) защемлению седалищного нерва. Удар не порвал волокон нерва (они бы не восстановились) и не привел ни к полному параличу ноги в целом, ни к параличу отдельных мышц, а то и отдельных мышечных волокон, а только временно прервал прохождение нервных импульсов к части мышечных волокон некоторых мышц ноги, что и определило хромоту Яакова. Повреждение, к счастью, оказалось обратимым.

1.8.16.б

В книге комментариев на книгу Берешит «Источник жизни» (перевод комментария «Бехагвей hа-Села» рава Хаггая Прешела, выполненный его учеником и нашим другом равом Александром Кутуковым и изданный в Иерусалиме в 2020 году) на странице 287 приведен закон, постановленный РАМБАМом в «Законах запрещенных кушаний», 8:1, к которому Бейт Йосэ́ф добавляет: «И написали РАШБА (хидуши́м к указанному месту РАМБАМа) и РАН (там же), что к седалищному нерву относятся три закона: закон об основном нерве [запрет Торы], о волосках, вошедших в мясо [запрет мудрецов; сейчас обсудим] и о жире [запрет мудрецов]».

Седалищный нерв (лат. Nervus ischiadicus), самый толстый нерв человеческого организма, образован многими тысячами волокон, выходящих из пяти межпозвонковых интервалов позвоночника. Каждое волокно — это отросток (аксон) одного из двигательных (эферентных) нейронов спинного мозга, который доходит до каждого мышечного волокна многочисленных мышц ноги и передает этому волокну сигнал на сокращение (отсутствие сигнала — расслабление). Это значит, что нервные волокна седалищного нерва тесно пронизывают все мышцы ноги; а значит, если следовать закону о нервных волосках, вошедших в мясо, нужно запретить в пищу еврею всю заднюю ногу животного, так как отделить тонкие нервные волокна, пронизывающие каждую мышцу ноги, практически невозможно. Этого запрета нет, значит, вопрос касается удаления из туши животного только седалищного нерва в районе верхней части бедра до его серьезного разветвления на мелкие пучки волокон и реально не распространяется на «волоски, вошедшие в мясо».

1.8.16.в

Комментируя ночную схватку Яакова с ангелом Эйсава, все известные нам комментаторы сосредоточились на вопросе, ЗА ЧТО Яаков получил повреждение. Мы же, полагая, что в материальном («прижизненном») мире нет наград и наказаний, а создаются лишь условия работы человека в этом мире (одно из двух направлений, рассматриваемых Гемарой; второе — существование в этом мире награды и наказания по принципу «мида́ канэ́гед мида́»: наказание и награда соответствуют уровню и смыслу действия, приведшего к ним), зададим вопрос о том, ДЛЯ ЧЕГО он получил это повреждение.

Во-первых, похоже, что Тв-рец хотел представить Яакова Эйсаву нездоровым, хромающим, страдающим (такое повреждение в первые дни сильно болит и непривычно затрудняет движения поврежденной ноги — еще не началась адаптация Яакова к своему новому состоянию), явно не боевым.

Во-вторых, хотя стих 33:18 следующей недельной главы, «Вайешев», и комментарий РАШИ на него свидетельствуют о временности проблемы и о приходе Яакова к городу Шхему уже здоровым, все-таки эта травма обозначила собой изменение положения Яакова в семье (чему явно способствовал также возраст Яакова). Если до этого скот пас лично Яаков и о помощи ему детей в уходе за скотом Тора не упоминает, то теперь Яаков уже сидит в стане, а скот пасут сыновья, что, среди других причин, является воспитательным актом активизации сыновей в жизни.

Когда с Диной случилось то, что случилось, Яаков ждал возврата сыновей с поля, не предпринимая никаких самостоятельных действий. То есть Яаков — в стане, сыновья со скотом — в поле.

Затем в следующей недельной главе, «Вайешев», Яаков посылает Йосефа узнать, что с братьями и скотом, — Яаков явно отделен от непосредственной пастьбы скота и неясно насколько он сохранил реальную руководящую роль в семье и как теперь управляется семья — расправа братьев с Йосефом показала, что братья совсем не едины в своих мнениях и решениях, пропал единый центр управления семьей Яакова. Но семья, даже с женившимися сыновьями Яакова оставалась единой по крайней мере до ее эмиграции из Канаана в Египет.

1.8.21.а

Усилим мысль о нормальности поведения Шхема в отношении Дины в соответствии с полученным им воспитанием и культурными кодами народа города Шхем. Для этого призовем на помощь РАМБАМа.

РАМБАМ в книге «Знание» (иврит: «Мада́»; первый том его труда — «Мишнэ́ Тора», и он же «Яд хазака́»), во втором разделе, «Дэо́т» (переведенном на русский язык как «Законы о чертах характера»), в первом параграфе шестой главы пишет: «В природе человека подражать в чертах характера и в действиях близким людям и друзьям и следовать обычаям своих соотечественников». В подстрочном комментарии приводится цитата РАМБАМа из «Морэ́ нэ́вухим» — «Путеводителя заблудших (колеблющихся)» (1:31): «… человеку по природе свойственно любить то, к чему его приучили, и испытывать к тому склонность…». Сегодня это хорошо известно в рамках психологии развития человека. Поэтому поведение Шхема в своем городе среди своего народа оказывается для него естественным и единственно возможным.

Но скажем дополнительное слово и о Дине. Она, воспитываясь в достаточно строгой, если не сказать спартанской, обстановке семьи Яакова, похоже, никогда не вступала в контакт с мальчиками вне семьи и понятия не имела о внешней внесемейной ласке с сексуальным подтекстом. Встретив ласкового мальчика, восхитившегося именно ею и наговорившего ей всяких слов, которых она ни от кого не слышала (ласковые слова матери и отца не в счет — они другие) и от которых ее непривычная к подобному обращению головка пошла кругом вплоть до полной потери критики по отношению к происходящему, она стала легкой добычей этого мальчика, погрузившись в сладкую нирвану чувств.

К сожалению, это цена закрытого ныне харедимного воспитания девочек без знания широкого мира и опасностей, в нем содержащихся, которое дает неожиданные трещины при встрече с мальчиком из другого народа и другого воспитания, так как девочка совершенно не готова к столь непривычному и бесконечно приятному для нее поведению этого мальчика (слова, мелкие подарки в виде разных дешевых украшений) и не имеет выработанных поведенческих инструментов противостояния при такой (нежелательной, но случающейся по инициативе этих мальчиков) встрече. Мы с огромным сожалением наблюдаем это в харедимном городе Бейта́р-Или́т (к югу от Иерусалима), соседствующем, к его несчастью, с большой арабской деревней Хуса́н (Эль Ха́дар). Арабские мальчики, жестко воспитанные в строжайших правилах поведения по отношению к собственным, арабским, девушкам, не имеют никаких тормозов (наоборот, среди них это считается доблестью) по отношению к девушкам еврейским, которые становятся столь же легкой, как и Дина, добычей этих наигранно ласковых (в этих и только в этих случаях) соседей. Правда, в отличие от Шхема, у этих мальчиков нет ни истинной влюбленности, ни желания взять этих соблазненных ими девочек себе в жены — только внешне хорошо скрываемая, но легко реализуемая похоть (и желание причинить вред евреям. По сути, вид агрессии против еврейского народа в самой чувствительной его части — харедимной). Слово — за руководителями общин Бейтар-Илита, но его пока, к сожалению, не слышно. Наоборот, под их негласным прикрытием разработаны методы и работают соответствующие группы, решающие вопросы сокрытия нежелательных беременностей (не аборты!) и восстановления девственности оступившихся девушек (с огромной прибылью от бездетных американских евреев за «брошенных еврейских детей»).

1.9. Недельная глава «Вайешев»

1.9.13.а

Наши комментаторы довольно единодушны в осуждении Йосефа за то, что он обратился с просьбой к виночерпию замолвить за него словечко перед фараоном, который, согласно толкованию Йосефом сна виночерпия, без сомнения вернет виночерпия после его быстрого освобождения на старую должность. Аргументация комментаторов в основном сводится к тому, что нужно надеяться только на Тв-рца, а Йосеф понадеялся на возможный разговор виночерпия с фараоном и за это схлопотал еще два года отсидки в египетской яме. Есть даже комментарий о том, что если бы виночерпий действительно попросил фараона о Йосефе и тот даже освободил Йосефа из ямы, так Йосеф в этом случае был бы простым человеком, а не премьер-министром Египта, а его освобождение ждало именно случая стать премьер-министром (что значит «стал бы простым человеком» — свободным, но евреем, с которым египтяне не могут есть за одним столом, или вернулся бы в свое исходное состояние, существовавшее перед его заключением в яму, — рабом в доме Потифара или где-нибудь еще?).

Мы имеем на эти события иное мнение. Несомненно, всем Единолично управляет Тв-рец, и именно к Нему следует обращаться с молитвенными просьбами о совершении тех или иных кажущихся нам необходимыми действий. Но Его управление в нашем мире чаще всего находит выражение через деятельность тех или иных людей. Кроме этого, Тв-рец требует от нас приложить максимальное старание (иврит: hиштадлю́т) в достижении наших целей, а не только молитвы. И Йосеф, кроме несомненных и горячих молитв, увидел в виночерпии возможного посланца (шали́аха) своей просьбы к фараону, шалиаха, посланного Тв-рцом, ожидающим от Йосефа этого самого hиштадлю́та по использованию любой представившейся Тв-рцом возможности выбраться из ямы. И возможно, обращение к виночерпию не удлинило срок содержания Йосефа в яме, а, совсем наоборот, сократило его именно за совершенный hиштадлю́т: ведь сны могли быть посланы фараону на пару лет позже и цикл сытых — голодных лет также мог быть отложен на эту пару (или больше) лет, если бы Йосеф не попытался использовать виночерпия в качестве своего посланца (шалиаха) к фараону. Кстати, мудрецы же сами указывают на благоприятность сна начальника виночерпиев именно потому, что он был активен во сне, делал действия по своей должности, а начальник пекарей был пассивен во сне и в результате его сон был истолкован и реализован неблагоприятно для него.

Теперь ответим на предположение о том, что если бы Йосеф был освобожден раньше, чем фараон увидел сны (а сны вполне могли быть синхронизированы с освобождением Йосефа по наводке виночерпия или просто посланы фараону раньше, например после освобождения виночерпия, но до его разговора с фараоном о Йосефе. Возможно, Тв-рец не хотел столь явно связывать просьбу Йосефа к виночерпию и последующие события по возвышению Йосефа), он бы остался простым человеком, а не стал бы премьер-министром Египта. Даже если бы до снов фараона он был простым человеком (в том или ином социальном состоянии), когда потребовалось бы истолковать сны фараона и штатные египетские истолкователи не справились с задачей (они наверняка дали много истолкований, но хотя фараону и не было сообщено правильное толкование снов, явно неосознанно для него был заложен механизм определения того, что является трепом, а что явится правильным истолкованием. С этим мы еще раз в ТАНАХе столкнемся в книге Даниеля, при толковании очередного сна очередного правителя, которому, по мнению мудрецов, было сообщено правильное толкование, он его забыл, но мог определить правильность или неправильность предлагаемого ему толкования. Так и толкование Даниелем надписи на стене в той же книге не вызвало сомнений царя в правильности толкования), виночерпий вспомнил бы о Йосефе и спецслужбы Египта быстро бы его нашли и доставили во дворец.

1.9.13.б

В Торе приведен странный стих, не поддавшийся нашему толкованию. Стих 40:20 говорит, что «сделал он [фараон] пир для всех рабов своих и посчитал голову начальника виночерпиев и голову начальника пекарей в среде рабов своих». Следующие два стиха вернут начальника виночерпиев на его исходную должность и казнят начальника пекарей. Но стих 40:20 вроде бы указывает на то, что и начальник виночерпиев, и начальник пекарей были освобождены из ямы, приняли участие в пире (но еще не на своих должностях; значит, их должности на пире замещал кто-то другой), а решение фараона о возврате начальника виночерпиев на исходную должность и о казни начальника пекарей было принято после пира. Но приглашение начальника пекарей на пир с фараоном (не на должности, в качестве просто раба, а на такой пир отнюдь не все рабы приглашаются) вроде бы должно было свидетельствовать о его прощении, но казнь все-таки пришла к начальнику пекарей. Мы не удостоились понять смысл приведенного стиха.

1.10. Недельная глава «Микец»

1.10.2.а

История неуспеха египетских толкователей снов в истолковании снов фараона и ослепительный успех Йосефа в этом толковании приводит многих комментаторов к рассмотрению влияния созвездий на способности толкования, а в дальнейшем и на другие способности и возможности человека. То есть наши комментаторы неоднократно возвращаются к вопросам астрологии. Приведем разрозненные и неполные данные, которые нам удалось собрать в еврейских источниках на эту тему.

Первоначально сделаем два замечания. Во-первых, несмотря на неоднократные попытки, нам не удалось найти источник знаний по астрологии, откуда и как эти знания оказались в мире. Достаточно высокие показатели успеха астрологов при описании ими нынешних и будущих событий не позволяют просто отбросить эти знания или приписать их порождению темного сознания древних людей и темным же верованиям даже современных людей (или эффекту плацебо, самореализующемуся пророчеству). Во-вторых, немало астрологических ссылок с положительным к ним отношением встречается в длинном ряде еврейских источников. Но нужно заметить, что такой рационалист до мозга костей, как РАМБАМ, полностью и на корню отказывал астрологии в какой-либо информативности.

Также следует различать влияние созвездий на нееврейские народы и на евреев. Традиция считает, что корни душ евреев лежат выше материальной вселенной, выше звезд, а потому подчиненность евреев звездам неполная кроме случаев, когда еврей настолько погружен в этот мир, что забывает собственные источники существования. Во-первых, у еврея есть инструменты изменения предопределения звезд (и даже изменения приговора Небес): «Тшува (раскаяние), молитва и цдака (пожертвования бедным) отменяют тяжкий приговор!» — говорим мы в молитвах Рош hаШана (например, в повторении Мусафа кантором перед Кдушой в первый день Рош hаШана) и Йом Кипура (источник фразы — трактат «Таанит», 2:1, Иерусалимского Талмуда). Во-вторых, у еврея есть возможность выбора даже в пределах предопределения звезд. Источники приводят классический пример: если в судьбе человека велико влияние планеты Марс и в силу этого он предрасположен проливать кровь, то он в зависимости от своего духовного уровня может стать бандитом, резником (шо́йхет — специалист по кошерному зарезанию животных, необходимейшая фигура в общине, как правило второй человек (в том числе и по знанию Традиции) после раввина) или хирургом (в то время — «кровопускателем», отворяющим кровь в медицинских целях).

Влияние звезд мы отмечаем каждый шаббат в утренней молитве. В первом благословении перед «Шма» мы заявляем:

«Прекрасны светила, сотворенные нашим Б-гом;

Всеведением Своим, разумом и мудростью Он создал их;

Силой и могуществом наделил Он их,

Чтобы управляли они в просторах вселенной».

Здесь и далее приводятся факты влияния и управления звезд, но нигде и никогда (и в современной астрологии тоже) не упоминается механизм этого влияния.

Известно, что рабби Авраам Ибн-Эзра был крупным астрологом; до нас дошла (уже переведенная на русский язык) его книга по астрологии «Начало мудрости. Книга обоснований». В «Длинном комментарии» на стих 32:32 недельной главы «Ки Тиса» книги Шмот А. Ибн-Эзра пишет: «Все, что должно случиться в общем и частном, зависит от положения светил [не только в момент рождения того или иного человека, но и при рассмотрении происходящего в мире и в отношении конкретного человека или группы людей в реальном ‹… жизнь, дети и пропитание зависят от судьбы› (Моэ́д Ката́н 28а)» (Мы цитируем по книге: Тора с комментариями рабби Авраама Ибн-Эзры. Книга Шмот. М.: Лехаим, 2015. С. 537).

Приведем примеры, почерпнутые нами на страницах 414—415 книги комментариев на книгу Берешит «Источник жизни» (перевод комментария «Бехагвей hаСела» рава Хаггая Прешела, выполненный его учеником и нашим другом равом Александром Кутуковым и изданный в Иерусалиме в 2015 году):

«Тосафо́т (Брахот 57б, на слова ‹Толкователи…›) от имени РИ (один из авторов То́сфот) пишут об истории с двадцатью четырьмя толкователями сновидений: ‹Дело здесь в том, под каким созвездием человек родился›. Когда толкователи из трактата Брахот объясняли сновидение раби Бнаа́, [оказалось, что] они просто родились в час, который подходит для толкования сновидений. То же самое пишет и один из авторов Тосфот hаРош, но добавляет: ‹По-видимому, все зависит от времени и от созвездия, под которым родился этот человек… Эти же люди родились под тем созвездием, которое позволяет толковать сновидения›. В мире вообще много того, на что влияют созвездия (см., например, трактат Шаббат 156а, б). И способность разгадывать сны — это природный дар, который определенные люди получают при рождении. То созвездие, под которым они родились, помогает их толкованиям исполниться».

На странице 398 книги комментариев на книгу Ваикра «Источник жизни» (перевод комментария «Бехагвей hа-Села» рава Хаггая Прешела, выполненный Шошаной Бродской и изданный в Иерусалиме в 2020 году) мы находим астрологическое мнение Хизкуни. Он, обсуждая стих 16:21 недельной главы «Ахарей мот» книги Ваикра о выборе нарочного, отправляемого с козлом искупления к Азазелу в пустыню в Судный день, указывает, что согласно мидрашу нарочный должен был умереть в наступающем году. «Поскольку тот, кто отводил козла в пустыню, не переживал этот год, для исполнения этой заповеди выбирали человека, которому и так было суждено умереть уже в этом году [и избранный нарочный знал об этом!]. И наука звезд [астрология] была для них легкой [то есть хорошо известной и понятной, и им не составляло труда узнать, чей срок приходит в этом году]». То есть в этом и других примерах (например, Виленский гаон о пути воспитания юноши) мы видим, что мудрецы придавали большой вес точности астрологических прогнозов даже для евреев.

Заметим здесь (хотя это верно и для дальнейшего), что приводимые еврейские источники указывают только на созвездия или звезды, под которыми родился человек, иногда — на время рождения, но никогда ни на место рождения, ни на влияние планет Солнечной системы, совмещаемое с влиянием созвездия, — а эти параметры чрезвычайно важны в астрологии.

Также см. наш комментарий о еврейских источниках, говорящих об астрологии, в комментарии на недельную главу «Шмот» во втором томе комментариев, параграф 2.1.10.

1.10.8.а

Тора сообщает в двух идущих подряд стихах, 41:54, 55: «И наступили семь лет голода, как сказал Йосеф; и был голод во всех землях, а во всей земле Египетской был хлеб. Но начала голодать вся земля Египетская, и народ завопил к Паро о хлебе…».

Воспользуемся цитатами источников, приведенными в книге комментариев на книгу Берешит «Источник жизни» (перевод комментария «Бехагвей hа-Села» рава Хаггая Прешела, выполненный его учеником и нашим другом равом Александром Кутуковым и изданный в Иерусалиме в 2020 году).

Ор hаХаим пишет, что, хотя склады каждого были полны хлеба, «жители будут есть, но не смогут насытиться». Рав Хаггай Прешел разъясняет две вещи. Во-первых, слова «был хлеб» написаны в прошедшем времени (был, но не к началу голода). Во-вторых, «с началом голода даже хлеб, который у египтян был, потерял свою пищевую ценность. Поэтому ‹начала голодать вся земля Египетская, и народ завопил к Паро о хлебе›». Эти утверждения достаточно заметно противоречат логике. Первое противоречие: нелогично кричать к Паро и требовать хлеба, если он есть у людей и не насыщает. Тогда нужно требовать какую-то другую пищу — овощи, мясо, молочные продукты, — а не хлеб. Поэтому идею о наличии ненасыщающего хлеба (вдруг перестал насыщать как проявление не очень нужного чуда Тв-рца), мы отодвинем в сторону. Второе противоречие: выражение «был хлеб» нормально написано в прошедшем времени, так как описывается прошедшее время. Из этого выражения не получается однозначно сделать вывод, что в какой-то период хлеб был, а теперь его нет, просто оттолкнувшись от грамматического прошедшего времени глагола. РАШИ на это место приводит более логичный комментарий о том, что запасенное зерно сгнило. Разовьем эту мысль. Люди могли хорошо хранить хлеб от сбора урожая до сбора урожая. Для более долгого хранения нужны были знания и условия (вентиляция складов, перебор и перемешивание хлеба, специальные вещества для сохранения хлеба). У Йосефа как государственного организатора была возможность нанять специалистов по хранению хлеба, централизованно закупить нужные сохраняющие хлеб вещества и обеспечить правильное хранение хлеба как комплекс условий хранения в больших складах и необходимых текущих действий по сохранению хлеба. У простых людей всего этого не было, поэтому можно считать, что после года пользования предыдущим урожаем и неполучения очередного урожая оставшийся хлеб оказался негодным для пищи. Поэтому в Египте хлеб был, но он был не в личных, а в государственных хранилищах, а у людей его не было, и они возопили о хлебе.

Заметим, что для евреев вопрос хранения хлеба в личных хозяйствах решен лучше — в шестой год семилетнего цикла (перед годом шмиты) Тв-рец обязался посылать евреям (тем, кто действительно собирается строго соблюдать законы года шмиты) тройной урожай. Если за годом шмиты еще следует год йовеля (юбилейный, наступает каждые 49 лет), в который тоже запрещены сельскохозяйственные работы, то кушать старый урожай нужно три года. И проблемы с хранением не описаны.

Тогда нам нужно определить границы сытых и голодных лет, чтобы люди по ошибке не думали, что сытый год начался сразу после чудесного возвышения Йосефа, а голодный год начинается сразу после уборки последнего богатого урожая. Логично предположить, что назначение Йосефа премьер-министром было осуществлено в период сбора очередного обычного урожая и год был нормально, обычно обеспечен хлебом. Большой урожай будет в следующий сбор урожая (так как он виден задолго до сбора созревшего урожая). Полагаем, что урожай зерна в Египте собирался раз в год. Этот нормальный год нужен был Йосефу для организации приема первого большого урожая: для строительства первой очереди хранилищ (сразу возникает вопрос о наличии для этого свободного трудового ресурса во всей цепочке строительства), для создания запасов веществ для сохранения хлеба; нужно было время для найма специалистов и обучения персонала. Поэтому сытый год первого большого урожая начался примерно через год после назначения Йосефа премьер-министром, хотя в полях будущий большой урожай был виден гораздо раньше.

Мы писали выше, что обильные урожаи привели к падению цены на хлеб (предложение превышало спрос) и крестьяне были вынуждены продавать больше хлеба, чем обычно, чтобы купить неподешевевшие товары и услуги, которые они были вынуждены обычно покупать. Поэтому больших излишков хлеба, которых могло хватить больше чем на год, у них не было.

Также можно описать границу последнего сытого года и начало первого голодного года. Был собран седьмой богатый урожай, год был сытым, но нового урожая не поступило. Поэтому голодный год начался не сразу после сбора последнего богатого урожая, а через год. И последний голодный год продолжался после седьмого отсутствия большого урожая: хотя хлеб уже был посеян и по полям уже было видно, что наступает нормальный урожай, голод продолжался до сбора этого первого нормального урожая.

1.10.8.б

Йосеф не откупил (не забрал в государственную собственность) землю монастырей, храмов и жрецов — но она также не давала урожая в голодные годы. Чем кормились жрецы? Следует предположить, что жрецы получали питание как государственные служащие — без необходимости что-то давать взамен и без превращения жрецов в государственных рабов.

Тот же вопрос можно задать о людях городских профессий. В обычные годы они покупали хлеб за оказываемые ими услуги — но в голодные годы рынок услуг явно ослаб. Следует предположить, что хлеб, получаемый крестьянами, был предназначен не только для их личного пропитания, но и для оплаты услуг, оказываемых им людьми городских профессий (например, учителями). К этим «людям городских специальностей» логично отнести и жрецов.

1.11. Недельная глава «Ваигаш»

1.11.5.а

Зададим вопрос о скоте. Во-первых, при визите семьи Яакова к фараону фараон велел Йосефу (стих 47:6) назначить способных пастухов из его братьев (а все они были специалистами животноводства — иным и не занимались всю жизнь) смотрителями стад фараона. Это было сказано до голодных лет и, соответственно, до национализации скота.

Вопросы о скоте, на которые мы не нашли адекватных ответов:

1. Если пастьба скота — отвращение для египтян (стих 46:34), то кто пас стада фараона до прихода в Египет семейства Яакова? И как было с мясными продуктами в Египте?

2. Вряд ли братья заменили собой всех пастухов — скорее всего, их поставили начальниками и организаторами животноводческой отрасли, которая была не в самом хорошем состоянии; иначе зачем фараону искать способных животноводов? — чтобы поднять уровень этого хозяйства.

3. Скот был национализирован Йосефом в начале второго голодного года (стихи 47:16, 17). Чем кормили скот в первый голодный год и чем кормили скот после его национализации? Да и в обычные годы как обслуживался скот? — ведь не только тягловая, рабочая скотина была в хозяйствах египетских крестьян.

4. Стада фараона резко увеличились после национализации скота. Кто и где их пас (чем кормили скот, если и трава не дала свой обычный урожай)? — нужен был очень существенный по количеству и обученный трудовой ресурс, который нужно было готовить заранее, и также нужно было иметь заранее, в сытые годы, запасенное сено и ячмень. То есть Йосеф в сытые годы запасал не только хлеб.

5. Как был распределен между крестьянскими хозяйствами рабочий скот в конце голодных лет? Кроме этого, скот должен был пахать для посева первого после голодных лет нормального урожая, до которого еще было далеко, а скот уже нужно было кормить.

Как мы видим, хозяйство Египта под руководством Йосефа было очень разветвленным и сложным и требовало планового подхода со взглядом достаточно далеко вперед. И у Йосефа должен был быть достаточно большой штат чиновников и государственных рабов (а, возможно, и наемных работников) многих уровней.

1.11.15.а

Стих 47:21 сообщает нам, что Йосеф переселил всех купленных казной в государственные рабы крестьян в города. Одной из причин такого относительно странного действия было желание Йосефа оторвать крестьян от уже не принадлежащего им семейного надела. Крестьянином трудно управлять, если он «сидит» на своем родовом участке, привязан к своему полю, даже если юридически это поле уже не его, и он за продажу поля получил хлеб.

Этот подход в истории применяли многие захватчики, угоняя захваченный народ подальше от родных мест, и для разрыва широких родственных (организующих) связей, для психологического подавления, отсутствия сопротивления, в конце концов — для облегчения управления плененными.

1.12. Недельная глава «Ваехи»

1.12.13.а

Стихи 48:5, 6 внутренне противоречивы. Яаков говорит Йосефу: «А теперь два сына твои, родившиеся у тебя в земле Египетской до прибытия моего к тебе в Египет [до голодных лет], мои они — Эфраим и Менаше, как Реувен и Шимон, будут мои [то есть будут родоначальниками колен Израиля]. А дети твои, которых ты родишь после них, будут твои, по имени братьев своих будут они именоваться в уделе своем». Комментаторы дружно отмечают, что здесь Йосеф получил двойную долю наследства (не в материальном исчислении), как по еврейскому закону положено получить только первенцу, — он стал основателем двух колен в народе Израиля. И с тех пор у нас всегда 12 колен. Если считаем с левитами, то учитываем колено Йосефа без разделения на Эфраима и Менаше, а если без левитов, то колена Эфраима и Менаше учитываются отдельно как два разных колена. Кстати, при разделе захваченной земли Израиля эти колена получили раздельные наделы.

Противоречие начинается дальше. Если бы у Йосефа родились еще дети (а с рождения Эфраима и Менаше прошло больше 17 лет — столько, сколько Яаков прожил в Египте), то по первой половине слов Яакова они должны были бы составить колено Йосефа, отдельное от колен Эфраима и Менаше («А дети твои, которых ты родишь после них, будут твои»). Но вторая половина слов Яакова («по имени братьев своих будут они именоваться») указывает, что они, по необъявленным принципам, должны влиться в колена Эфраима и Менаше, не составляя собственного колена. А третья часть все того же стиха («в уделе своем») возвращает нас к первой части стиха и говорит о самостоятельном коленном наделе в земле Израиля.

Вопрос разрешился отсутствием у Йосефа дополнительных детей. Это можно установить из стиха 50:23 о том, что Йосеф лелеял потомков Эфраима и Менаше. Этот стих не смог бы обойти молчанием наличие других детей Йосефа, и колена Йосефа, отличного от колен Эфраима и Менаше, не возникло. А если бы возникло, получилось бы, что Йосеф стал родоначальником аж трех колен, и число 12 при подсчете колен Израиля было бы трудно сохранять.

Но ведь благословение праведника на новое колено не могло пропасть даром. И мы не нашли хорошего ответа для разрешения данного противоречия.