Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века

Игорь Урюпин, 2020

Учебное пособие посвящено анализу творческой рецепции библейского текста в русской литературе конца XIX – первой половины XX века, является частью (модулем) учебной дисциплины «Неомифологизм в русской литературе XX века». В центре внимания автора оказываются произведения В.Г.Короленко, Л.Н.Андреева, Ю. Л. Слёзкина, С. С. Бехтеева, И. А. Бунина, М. Горького, Б. К. Зайцева, Е. И. Замятина, М. М. Пришвина, М. А. Булгакова, С. Н. Булгакова, в которых художественно трансформировались мотивы, образы, мифологемы Священного Писания. Пособие предназначено для студентов-магистрантов и аспирантов гуманитарных направлений подготовки и всем тем, кто интересуется русской литературой и культурой.

Библейские мотивы и образы в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева

I

Библейские аллюзии и реминисценции, пронизывающие русскую литературу на протяжении ее тысячелетнего развития, выступают катализатором и индикатором глубочайших нравственно-философских проблем и противоречий, художественно осмысляемых писателями в их вневременной сущности, с позиций непреходящих ценностей и духовно-религиозных констант. Эпоха революции в России с ее апокалиптическим катастрофизмом вызывала как у адептов большевистского переворота, так и у его противников обостренное, эсхатологическое чувство конца «старого мира» вкупе с предощущением «нового неба и новой земли» (Откр. 21, 1). В творческом сознании писателей, принадлежавших к различным литературным направлениям и течениям, рождались схожие ассоциации с сюжетами и образами Священного Писания, проецируемыми на современные события.

В «окаянных днях» революционного безумия, охватившего Россию, отчетливо проявилось торжество «Великого Хама». «Он идет, великий Хам, / Многорукий, многоногий, / Многоглазый, но безбогий, / Беззаконный, чуждый нам» [29, 390], — писал в марте 1917 года С. С. Бехтеев, констатируя пришествие и воцарение того Хама, которого в самом начале ХХ века Д. С. Мережковский называл Грядущим. Именно он, «Грядущий Хам», ополчился «против земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России» [152, 376]. «Еще шаг грядущего Хама», замечал Д. С. Мережковский в «Невоенном дневнике» 1914–1916 годов, — консолидация мирового зла, объявившего своим непримиримым врагом православную Россию, которую вознамерился победить — соблазнить революционным дурманом — апокалиптический Зверь. В «соединении “Блудницы” со “Зверем”, сладострастия с жестокостью» [153, 351] видел поэт-символист величайшую духовную опасность для России, поддавшейся искушению Антихриста. «Апокалиптическое видение Вавилонской Блудницы, демонического символа женской власти над миром (Откр. 17, 1)» определило и «специфику развития революционной темы в творчестве А. Блока», создавшего амбивалентный образ России, соединяющий в себе черты «Богоматери и апокалиптическое видение Жены, облеченной в солнце (Откр. 12, 1)» [255, 106–107]. Вообще в поэтических прозрениях революционной эпохи у художников разных эстетических и идеологических ориентаций совершенно не случайно преобладали мотивы самой мистической и загадочной новозаветной книги — Откровения святого Иоанна Богослова, в которой едва ли не главным оказывается образ-символ «вавилонской блудницы».

«Традиционная интерпретация» этого образа «такова: под “блудницей” (πόρνη), сидящей на звере, подразумевается Рим» [73, 295] — символ языческого мирового могущества. Однако, по мнению К. Гуровской, «великую блудницу» нужно «отождествлять не с Римом, а с Иерусалимом» [73, 299]. Для этого есть веские доказательства в гебраистике: «хорошо известно, что в Еврейской Библии слова “разврат”, “блуд” символизируют поклонение еврейского народа чужим богам», «общеизвестна метафора пророка Осии: Израиль — неверная жена. Подобно Осии обвиняют Иерусалим (Израиль) в религиозной неверности и употребляют соответствующие эпитеты Иеремия (Иер. 2, 20; 5: 7) и Михей (Мих. 1,7)»; «пророки называют Иерусалим “блудницей” и обещают ему несчастья и гибель за неверность Богу, несоблюдение Закона и другие преступления» [73, 300]. «Тематика “неверности, блуда” может быть связана», полагает К. Гуровская, «с отступившим от веры, “изменившим” Иерусалимом» [73, 307], на который обрушатся в конце времен вселенские бедствия.

Эта же самая идея о возмездии и расплате великого библейского Города за нарушение божественных заповедей оказалась созвучна умонастроениям И. А. Бунина эпохи революции, уподобившего поверженную большевиками Москву разрушенному вавилонскими полчищами Иерусалиму. В записи от 10 февраля 1918 года в художественно-дневниковой книге «Окаянные дни» писатель совершенно не случайно процитировал пророка Иеремию: «Мир, мир, а мира нет. Между народом Моим находятся нечестивые; сторожат, как птицеловы, припадают к земле, ставят ловушки и уловляют людей. И народ Мой любит это. Слушай, земля: вот Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их» [56, VI, 307]. И. А. Бунин был убежден в том, что свершившаяся в России социально-политическая катастрофа явилась Божием наказанием русскому народу, поддавшемуся искушению нечестивых богоборцев-большевиков, «ставящих ловушки» и «уловляющих людей» в адскую бездну; и, подобно пророку Иеремии, стенавшему на развалинах Иерусалима после нашествия безбожного царя Навуходоносора, он сокрушался о падении Москвы (да и всей России) под натиском новых вавилонян — революционеров.

В творческом сознании писателя рисовались картины апокалиптических бедствий («Безумный художник») и возникали причудливые образы, искаженные «ненавистью, злобой, сладострастием братоубийства» [56, IV, 44], явившегося характерной приметой революционной России, погрузившейся в инфернальный хаос и уподобленной той самой Блуднице, что «упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (Откр. 17, 6). В стихотворении «России» (1922) И. А. Бунин представляет соблазненную большевиками / развращенную коммунистической идеологией Родину «в облике “блудницы”, рождающей “новых чад” — “русских Каинов”» [20, 293]. «Рожденные в лютые мгновенья» [55, 371] национального духовного исступления «новые чада», плод безумных революционных идей / «утех» леворадикальной интеллигенции и «наших мук» / страданий русского народа под гнетом большевизма, несмотря на свое «воцарение» / диктатуру пролетариата, обречены на поражение и погибель:

Блажен, кто раздробит о камень

Твоих, Блудница, новых чад [55, 371].

Поэт предчувствует неизбежность краха коммунистического владычества на Русской земле в исторической перспективе, как бы ни было оно могущественно в послереволюционные годы, ведь и могущество вавилонского царя Навуходоносора казалось вечным, «доколе камень не оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукана, в железные и глиняные ноги его, и разбил их» (Дан. 2, 34). Эти слова из Книги пророка Даниила, в которой он разъяснял великому восточному деспоту смысл увиденного им сна о закате его владычества (знаком-символом этого заката явился образ камня, что «раздробил железо, медь, глину, серебро и золото» (Дан. 2, 45)), составляют глубинный подтекст стихотворения И. А. Бунина, ведь «раздробит о камень» безбожную власть большевиков блаженный вершитель «Господнего святого мщенья» [55, 371]. В лирическом герое стихотворения, сокрушающемся о новом «вавилонском плене», в котором оказалась Россия в революционную эпоху, проступают черты ветхозаветного пророка, да и сама поэтическая организация бунинского текста содержит характерные для Книги плача Иеремии мотивы и художественные приемы: «О, слез невыплаканных яд! / О, тщетной ненависти пламень» [55, 371]. Образ «невыплаканных слез» — один из устойчивых образов в лирико-риторической системе пророческих книг Священного Писания: «Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя» (Плач 2, 11). Анафорическая усилительная частица «О» в стихотворении И. А. Бунина создает тот же художественный эффект, что и в Книге Плача Иеремии: «О, если бы Ты повелел наступить дню, предреченному Тобою…» (Плач 1. 21). Обращаясь к «дщери Иерусалима», пророк Иеремия сожалеет о ее грехопадении, о «блудодействии» избранного народа: «Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя» (Иер. 2, 19). Некогда величественная и гордая «дщерь Сиона» оказалась униженной и растоптанной: «Как помрачил Господь во гневе Своем дщерь Сиона! с небес поверг на землю красу Израиля» (Плач 2, 1); «Что мне сказать тебе, с чем сравнить тебя, дщерь Иерусалима? чем уподобить тебя, чтобы утешить тебя, дева, дщерь Сиона? ибо рана твоя велика» (Плач 2, 13).

Подобно обесчещенной и поруганной «дщери Сиона», лишенной своей царственной порфиры и в одночасье превратившейся в нищенку, предстает Россия в одноименном стихотворении С. С. Бехтеева (1917):

Когда-то властная Царица,

Гроза и страх своих врагов —

Теперь ты жалкая блудница,

Раба, прислужница рабов!

В убогом рубище, нагая,

Моля о хлебе пред толпой,

Стоишь ты, наша Мать родная,

В углу с протянутой рукой [29, 388].

Уподобление Руси блуднице в стихотворении С. С. Бехтеева, несомненно, восходит к Библии, но отнюдь не к образу «вавилонской блудницы», как в стихотворении И. А. Бунина, а, скорее, к образу праведной блудницы Раав, которая, имея «страх перед Богом Израилевым», «спаслась со всем своим домом от гибели» и стала «праматерью Иисуса Христа» [33, 367]. Материнское — сакральное — начало в образе России-блудницы, которой суждено осуществить в мире свою великую духовную миссию, не случайно актуализирует С. С. Бехтеев:

Да будут прокляты потомством

Сыны, дерзнувшие предать

С таким преступным вероломством

Свою беспомощную Мать! [29, 388].

Бехтеевский мотив проклятия «сынов, дерзнувших предать» Мать-Россию, становится магистральным и в стихотворении И. А. Бунина, обрушившего праведный гнев на «новых чад», беснующихся в революционном угаре. Атмосфера этого революционного безумия очень точно передана в стихотворении С. С. Бехтеева, глубоко переживавшего гибель Державной России: «под напором черни дикой, / Пред ложным призраком «свобод» / Не стало родины великой, / Распался скованный народ» [29, 387]. Оплакивая «жалкий… конец» могущественной империи, поэт признается в любви и верности к «жалкой блуднице» по имени Русь. Эпитет «жалкий», неоднократно повторенный в стихотворении, выражает особую любовь-жалость, от века присущую русскому человеку и составляющую сущность национальной ментальности: «любовь каритативная» («любовь — жалость, любовь — сострадание, caritas»), по замечанию Н. А. Бердяева, «есть соединение с другим в богооставленности, в тьме мира» [159, 312]. Тяжкое и бесприютное состояние богооставленности переживала в эпоху революционной смуты Россия — «эта блудница, — раба со святою душой» [188, 75], как верно заметил земляк И. А. Бунина и С. С. Бехтеева по Елецкому уезду М. М. Пришвин в своей повести «Мирская чаша».

Образ блудницы с душой праведницы, возникающий почти одновременно в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева, выступает символом божественного предопределения великой вселенской миссии, которую суждено исполнить России в исторической перспективе.

II

Трагедия изгнанничества, магистральная тема литературы русского зарубежья, осмысляемая по преимуществу в нравственно-этическом и философско-политическом ракурсе, в творчестве И. А. Бунина и С. С. Бехтеева, ярчайших представителей «духовного реализма ХХ века» (А. М. Любомудров), приобретает отчетливо выраженный метафизический характер. Оба поэта, пережившие «окаянные дни» в России и вынужденно покинувшие Родину, свое «хождение по мукам», свои скитания по чужбине воспринимали исключительно в религиозно-экзистенциальном аспекте, а потому и современные события вписывали во вневременной библейско-мистериальный контекст. Отсюда в поэзии и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева обилие образов и мотивов, восходящих к Священному Писанию, реминисценции из которого оказываются не только духовно-культурным фоном панорамы революционного «апокалипсиса», но и элементами великого метасюжета о крестном пути России.

Выпавшие на долю русского народа испытания и у И. А. Бунина, и у С. С. Бехтеева, мировоззренчески сформировавшихся в лоне Православия, к которому у каждого из поэтов был свой особый, сложный путь, совершенно естественно вызывали ассоциации с Библией. Уже в 1910-е годы И. А. Бунин, обращаясь в своем творчестве к библейскому тексту, осознавал «движение истории как продолжение Священного Писания» [11, 26] и в революционных событиях пытался разгадать их глубинный, сакрально-провиденциальный смысл. В стихотворениях 1920-х годов внимание художника концентрируется на «опорных понятиях — бессмертия, вечности, воспоминания», образующих «один из сквозных лейтмотивов» [217, 87], обеспечивающих философско-онтологическую целостность его лирической системы. Не случайно источником многих пореволюционных произведений писателя становится Евангелие, выступающее духовным камертоном, с которым соизмеряется настоящее и будущее России. Так в художественный мир И. А. Бунина входит библейская тема, актуализирующая комплекс ветхо — и новозаветных мотивов и образов, приобретающих в искусстве поэта-реалиста очевидные символико-аллегорические черты.

«Втянутый», по замечанию С. Д. Титаренко, «в семиотическое пространство символизма» [221, 4], И. А. Бунин (при всем его скептицизме и декларируемом недоверии к модернизму) создает ряд философских стихотворений, многомерная смысловая структура которых обладает мощным иносказательным потенциалом, содержащимся в индивидуально-авторском восприятии Священной Истории и проецируемой на нее современности. Таково стихотворение «Вход в Иерусалим» (1922), лирический герой которого под маской калеки, пробившегося «сквозь шумный народ», приветствовавший Сына Человеческого в самом начале Его крестного пути («Ты вступаешь на кротком осляти / В роковые врата — на позор, / На пропятье!» [55, 375]),выражает боль и отчаяние самого И. А. Бунина, переживающего за Россию-Мессию. Вместе с торжественным славословием («Осанна! Осанна! Гряди / Во имя Господне!») «калека кидается в прах / На колени» перед Спасителем «И с яростным хрипом в груди, / С огнем преисподней / В сверкающих гнойных глазах, / Вздувая все жилы на шее», обращается к Нему «с мольбой — / О мщенье, о мщенье, / О пире кровавом для всех обойденных судьбой»[55, 375]. Мотив мщения в творчестве И. А. Бунина революционной эпохи становится одним из устойчивых и семантически ёмких. В «Окаянных днях» писатель вспоминал К. Н. Батюшкова, потрясенного пожаром Москвы и взывавшего: «Ах, мщения, мщения!» [56, VI, 336], невольно соотнося большевистское нашествие на древнюю столицу с бесчинствами французов в Отечественную войну 1812 года; а в записи от 24 апреля 1919 года И. А. Бунин, как в свое время М. А. Волошин, звавший «на Россию “Ангела Мщения”» [56, VI, 346], уповает на возмездие: «Когда совсем падаешь духом от полной безнадежности, ловишь себя на сокровенной мечте, что все-таки настанет же когда-нибудь день отмщения и общего, всечеловеческого проклятия теперешним дням» [56, VI, 354].

Ужас «теперешних дней» в художественном сознании И. А. Бунина невольно рождал ассоциации с днями Господних страстей, а крестный путь Христа осознавался как великий духовный прообраз того пути, на который вступила русская эмиграция, готовая претерпеть муки распятия во имя воскресения России. Обращаясь к Христу в стихотворении «Вход в Иерусалим» («Всеблагой, / Свете тихий вечерний»), автор с сожалением замечает: «Ты грядешь посреди обманувшейся черни, / Преклоняя свой горестный взор…» [55, 375]. Образ «обманувшейся черни» в стихотворении И. А. Бунина принципиально многозначен: с одной стороны, это приветствовавшая торжественный «вход в Иерусалим» Иисуса Назарянина шумная толпа иудеев, а с другой — соблазнившийся революционным дурманом русский народ, в своем богоборческом неистовстве распинающий Христову Россию.

Манипулирующие страстями «черни» большевики напоминают поэту римских легионеров, насаждающих на Святой земле языческую власть. Их жестокости и цинизму, полагал художник, нет оправдания. «Потерь не счесть, не позабыть, / Пощечин от солдат Пилата / Ничем не смыть и не простить, / Как не простить ни мук, ни крови, / Ни содроганий на кресте / Всех убиенных во Христе» [55, 375], — утверждает лирический герой стихотворения И. А. Бунина «Да, уж не будет, нет возврата…» (1922).Страстный монолог, обличающий «окаянство» новой безбожной власти, наполнен аллюзиями из Священного Писания: поэт скорбит о своей Родине, уподобленной терзаемому в претории Понтийского Пилата Сыну Человеческому, и обо «всех убиенных во Христе» мучениках и исповедниках отеческой веры и отеческих заветов, попираемых большевиками. Противопоставляя безумие революционного настоящего былой благодати, тому, «чем жили мы когда-то» [55, 374], автор отвергаетхаос кровавого мирового передела, не может «принять грядущей нови / В ее отвратной наготе» [55, 375].Эпитет «грядущий» в стихотворении И. А. Бунина имеет не только значение «будущий» [210, 354] (против такой «отвратной наготы» революционного лихолетья, кстати, восставали «советский» писатель Б. А. Пильняк в романе «Голый год», написанном в том же 1922 году), но и актуализирует исконное значение этого слова — «идущий», семантика которого содержит смыслообраз пути.

Куда ведет путь большевизма? — ответ на этот вопрос для И. А. Бунина, как и для всех русских «скитальцев»-эмигрантов, был очевиден: в бездну, в которую манил узренный в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским «Грядущий Хам». Но «Хама Грядущего, — утверждал мыслитель, — победит лишь Грядущий Христос» [152, 377]: «Он стоит у дверей и стучит» [152, 373]. Услышит ли Его русский народ, отворит ли для покаяния свое сердце или, подобно апостолу Петру, с недоумением произнесет: «Куда Ты идёшь, Господи?» (Ин. 13: 36). Д. С. Мережковский в одном из своих последних мистических эссе вновь задаст тот же самый вопрос:

«Господи, куда грядешь?

В Рим, чтобы снова распяться.

Quovadis, Domine?

Vado Romam iterum crucifigi» [155, 380].

Знаменитое вопрошание «Камогрядеши, Господи?» в его латинском варианте — «QuovadisDomine?»[29, 476] предпослал в качестве эпиграфа к стихотворению «Крестный путь» (1923), посвященному «многострадальному русскому беженству», и С. С. Бехтеев. Как и И. А. Бунин (с поэтическим творчеством которого у «певца Святой Руси» немало идейно-художественных схождений), «царский гусляр» осмысляет судьбу русской эмиграции, ее особую миссию в мире в религиозно-философском контексте, прибегая нередко к евангельским параллелям и аналогиям. Автор «Окаянных дней», оплакивая «страждущую Россию», от которой отвернулся весь мир («он только порою уподоблялся тому римскому солдату, который поднес к устам Распятого губку с уксусом» [56, VI, 408]), сокрушается обо всех «мыслимых унижениях и заушениях на путях чужеземного скитальчества» [56, VI, 407]. С. С. Бехтеев, сам прошедший эти «унижения и заушения» «в кровавые дни исступленные», создает образ обреченных «на смерть и позор» русских изгнанников:

Разбив свои грезы заветные

И камни отдав самоцветные

Убийцам и наглым ворам,

Из вотчин пошли они нищими,

Простившись с родными жилищами,

К далеким, чужим очагам [29, 476].

Мотив пути, центральный в литературе русского зарубежья, обогащенный различными философскими коннотациями, в творчестве и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева неразрывно связывался с евангельским мотивом несения креста, а вместе с ним и с сакральным мотивом подражания Христу. Так в стихотворении С. С. Бехтеева «Крестный путь» 1923 года русские беженцы, «иным племенам непонятные / Ни сердцем, ни пылким умом, / Крестом непосильным согбенные», «идут для других не заметные, / Всегда и везде безответные», «За кротким страдальцем — Христом» [29, 476–477].В стихотворении с тем же названием — «Крестный путь», написанном С. С. Бехтеевым в 1944 году, вновь возникает образ идущего на смерть Христа во имя спасения человечества («Крестный путь, Голгофская дорога, / Уготованная издревле для Бога, / По которой шел, роняя жемчуг слез, / Для спасенья нашего Христос…» [29, 637]), развивается ключевая для христианского сознания идея богоуподобления, обогащенная ярко выраженным русским национально-религиозным контекстом («Это путь и наш многострадальный, / Путь тернистый, скорбный и печальный»[29, 638]).

Поэт во всех своих стихотворениях актуализирует великий духовный смысл испытания, которому сподобились эмигранты-скитальцы, ихстранствие по миру — не просто поиск пристанища, но, прежде всего, искание Истины. А потому русские «невольники духа» («Они превратились в невольников» [29, 476]), которых Н. А. Бердяев называл «отщепенцами» [25, 282], устремлены к Абсолюту. Отсюда конечная цель их пути — «потерянный рай»[29, 476] — «обитель отчая» [55, 368], о которой мечтал и лирический герой стихотворения И. А. Бунина «Потерянный рай» (1919). «В роковые для российской истории дни христианская, духовная Россия» и И. А. Буниным, и С. С. Бехтеевым осознавалась «как “потерянный рай”» [22, 183]. Поиск «покинутого крова» [29, 477], новой, преображенной Земли и составляет великий смысл странствия русских изгнанников:

Пошли они, зноем палимые,

Враждебные всем и гонимые,

В заморский, неведомый край,

Больные, босые, холодные,

Бездомные, вечно голодные,

Ища свой потерянный рай [29, 476].

Герои стихотворения С. С. Бехтеева, «вечные путники, ищущие невидимого града» [25, 282], больше, чем беженцы и скитальцы, они поистине предстают стяжателями Духа — богомольцами и пилигримами. Вообще образ странников-пилигримов в русской литературе ХХ века — один из самых значимых. В стихотворении «Пилигримы» (1958) И. А. Бродского обнаруживается немало идейно-онтологических и поэтико-стилистических созвучий и совпадений сбехтеевским текстом:

синим солнцем палимы,

идут по земле пилигримы.

Увечны они, горбаты,

голодны, полуодеты[44, 24].

В стихотворении С. С. Бехтеева «Крестный путь» так же, как и в стихотворении И. А. Бродского «Пилигримы», внимание лирического героя обращено не только на внешнюю бесприютность и убогость русских скитальцев, но и на внутреннюю озаренность, одухотворенность, проступающую в их взоре, в их созерцании мира: «В очах у них — слезы горючие, / А в думах — надежды могучие» [29, 477] — «глаза их полны заката, /сердца их полны рассвета» [44, 24]. Антитеза «очи / думы» — «глаза / сердца», устойчивая в русской языковой картине мира («В оппозиции “сердце — глаза” наблюдается прямая зависимость этих органов друг от друга»[240, 121]), актуализирует комплекс духовно-психологических концептов (надежда, совесть, предчувствие, уверенность), приобретающих в художественном сознании поэтов ХХ века глубинный нравственно-философский смысл. А потому в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева тема крестного пути, страданий и мытарств русской эмиграции наполнена не отчаянием и болью, а надеждой на воскресение, ибо и сам крестный путь России был послан свыше — «Для того, чтоб, павши под крестом, / Мы воскресли бы в Христе и со Христом» [29, 638].

III

Поиски незыблемых основ бытия для интеллигенции рубежа ХIХ–ХХ веков, жаждавшей духовного просветления и преображения, стали поисками «живого Бога», породив национально-культурный феномен Русского религиозно-философского Ренессанса. Определяя его сущность, Н. А. Бердяев писал: «Великое томление, неустанное богоискание заложено в русской душе» [24, 36]. А потому богоискательские мотивы, изначально присущие русской литературе, в эпоху Серебряного века в творчестве писателей самых разных эстетических направлений и воззрений оказались не только доминирующими, но — прежде всего — миромоделирующими.

Поэтический микро — и макрокосм И. А. Бунина и С. С. Бехтеева — художников, укорененных в одной и той же физической (орловско-елецкой, а в эмиграции еще и в парижской) и метафизической (православно-христианской) «почве», — неразрывно связан с онтологией и аксиологией Нового Завета. Сквозь призму библейских образов в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева зачастую проступает распятая Родина, терзаемая крестными муками, искупающая кровью грехи народа и чающая грядущего воскресения.

В художественном сознании поэтов при всем различии в их мироощущении и жизнеотношении, религиозном опыте и философских ориентирах события священной истории проецировались на современность. И. А. Бунину, как и С. С. Бехтееву, присуще «метаисторическое мышление», которое, по замечанию О. А. Бердниковой, позволяет «соединять времена, соотносить Начала и Концы евангельской метаистории» [22, 138]. Отсюда характерное для творчества и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева не только чувство исторической перспективы, устремленности к нравственному Абсолюту, но и неодолимая тяга кисторической ретроспективе, к истокам великогоэтического учения Иисуса Назарянина. Вневременная суть Евангелий открывалась поэтам как в сиюминутных проблемах, социально-политических баталиях современности, так и в событиях далекого прошлого — темных временах, еще даже не озаренных Христовым светом.

Так, в стихотворении «Александр в Египте» (<1906–1907>), посвященном легендарному македонскому царю, властелину обширнейшей державы, мнившему себя земным богом, И. А. Бунин воплощает идею грядущего спасения, которое принесет в мир истинный Бог, презрев свое царское достоинство и приняв образ простого человека. Мифологический сюжет стихотворения, представляющий Александра Великого причастным египетским тайнам и мистериям, культивировавшим его божественную ипостась, восходит к эллинистическому роману «Александрия», весьма популярному в Древней Руси. Будучи сыном египетского царя Нектонава, соблазнившего жену македонского царя Филиппа Олимпиаду, Александр в романе Псевдокаллисфена считает себя потомком ливийского бога Амона, являвшегося к его матери в образе змея («Ядущии же съцаремъ, видѣвшезмия, въскочиша ужасни <…>Възвед же ся змии, около всѣхъходивъ, възыде на лоно Алумпиадѣи облобызаю» [107, 244]). Не случайно бунинский герой, направляясь «к оракулу и капищу Сиваха», посвященному Зевсу-Аммону (Ливийскому Зевсу, в эллинистический период вобравшему в себя черты верховных богов олимпийского и египетского пантеонов), был остановлен черным змеем, бросившим вызов могуществу и славе великого полководца: «Склони чело и дай дорогу змею!» [55, 217].

Образ змея в стихотворении И. А. Бунина многозначен и полигенетичен: с одной стороны, он восходит к первопредку Александра Македонского ливийскому богу Амону, изображавшемуся нередко с рогами или «в короне с двумя высокими перьями и солнечным диском» [200, 70] (таков и бунинский персонаж: «Изумруды / Горят на нем. Глаза — как мутный лед»; «Дрожащий в солнечном огне, / Рогатый, мутноглазый, черноликий, / Весь в самоцветах пышных, как в броне» [55, 217]), с другой стороны, вызывает ассоциацию с дьяволом, представленным «в 3-й главе Книги Бытия в виде змея» [249, 59]. Ветхозаветный змей, именуемый в Священном Писании «царем Тирским» («так как божеством-покровителем финикийского города Тира считался Молох (Мелькарт), культ которого носил откровенно сатанинский характер» [249, 59]), как и змей в стихотворении И. А. Бунина («Он, символ и зловещий страж Востока, / Он тоже царь» [55, 217]), искушает человека, «прельщает людей тем, что они “будут как боги”» [249, 59].

Вопросы, которые «змей предлагает нам, людям, во все века и каждому из нас — в разные периоды жизни», внушающие «сомнение либо в целесообразности Божьей заповеди, либо в самом Источнике ее, либо в ее исполнимости» [249, 59], получают художественное претворение в бунинском тексте в череде вопрошаний лирического героя: «Кто назовет вселенную своею? / Кто властелином будет? И когда?»; «кто ж примет власть богов?» [55, 217]. Для самого лирического героя стихотворения ответ очевиден («Не вы, враги» [55, 217]), а потому в образе Александра Македонского, вступившего в прение с царственным змеем, проступают черты змееборца. Вообще «сюжет поклонения змееборцу», характерный для творчества И. А. Бунина и имеющий ярко выраженный национально-культурный колорит, знаменует «победу добра над злом» [27, 154]. Эту победу предвосхищает упование автора на явление в мир Спасителя: «Грядущий Бог далеко. / Но Он придет, друг темных рыбаков!» [55, 217] (курсив наш. — И. У.).

И действительно, в начале нашей эры «пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский» [173, 56] «друг рыбаков» — Христос. Сын Человеческий и в стихотворении И. А. Бунина, и в романе Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» и есть тот «Грядущий Бог», которого жаждала обрести русская интеллигенция. «Слишком очеловеченный, слишком нежный» [227, 90], Он, по замечанию Г. П. Федотова, вызывал у русского народа чувство благоговения, сердечного трепета, стал утешением в его бедах и горестях, надеждой на всепрощение. Так в самый разгар споров славянофилов и западников о судьбе России, ее особой религиозности в культурном сознании современников сформировалась идея «русского Христа», которая на рубеже ХIХ–ХХ веков породила феномен «национального мессианизма». «Мессианизм русский», «обращенный к явлению Христа Грядущего» [25, 360], культивировал, по свидетельству Е. Н. Трубецкого, в интеллигентской среде веру в то, что «именно в России совершится новое пришествие Христово» [224, 240].Отсюда четко обозначившаяся в русской литературе начала ХХ века тенденция «более или менее тонкой русификации Евангелия» [224, 239], на которую не мог не откликнуться И. А. Бунин.

Русское национальное восприятие Иисуса как Небесного Царя, «удрученного ношей крестной» и исходившего «в рабском виде» всю Русь, поэтически угаданное Ф. И. Тютчевым и живописно воплощенное М. В. Нестеровым, оказалось созвучно бунинскому представлению о Христе как о «грядущем Боге». Идея «грядущего Бога» в художественном сознании поэта вызывала, с одной стороны, образ несущего крест, идущего на Голгофу Иисуса Назарянина («Ты грядешь посреди обманувшейся черни» [55, 375] в стихотворении «Вход в Иерусалим», 1922), с другой — ассоциировалась с самим явлением в мир Сына Человеческого для обетованного спасения людей (стихотворение «Новый Завет», 1914), ибо само слово грядущийв русском языке одновременно означает и «идущий», и «будущий». Такая семантическая емкость концепт агрядущий, «связанного с духовными сущностями» и актуализирующего «сложный ментальный комплекс» [156, 34] различных мифологем и архетипов, восходит к Священному Писанию, где апостол Павел предвозвещает новое явление / второе пришествие в мир Христа: «еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10: 37).

Образ Грядущего Спасителя становится центральным и в поэтической системе С. С. Бехтеева, оказавшегося, как и И. А. Бунин, после революции в изгнании и жаждавшего обрести на чужбине нравственную опору и надежный духовный ориентир. «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» — вынесенные поэтом в качестве эпиграфа к стихотворению «Вождь» (1934) слова из четвертой Книги Моисеевой (Чис. 24: 17) точно передают тоску и томление лирического героя, но отнюдь не об абстрактном морально-этическом Абсолюте, а о «живом Боге», который грядет «унять гнетущую нас муку», «зажжет огнем угасший дух, вдохнет в сердца кипенье лавы, сберет под стяг бессмертной славы», «чтоб нас от гибели спасти» [29, 608]. Этот «Витязь благодатный, / Зовущий нас на подвиг ратный, / Чтоб искупить наш общий грех» [29, 608], — чрезвычайно мифосуггестивный образ, в котором одновременно угадывается и «сказочный герой, что в русских русский дух разбудит» [29, 608], и «русский Христос», и змееборец, готовый одолеть дьявола-искусителя.

Вообще в стихотворениях С. С. Бехтеева сатана, враг человеческого рода и извечный ненавистник Святой Руси, нередко предстает в виде «красного змея» («Венец Богоматери», 1922) [29, 409] и «Великого Хама» («Великий Хам», 1917), пляшущего свою «красную пляску» [29, 391] и увлекающего в бездну русский народ. Однако торжество «многорукого, многоногого, многоглазого» змея-Хама, самоуверенно заявляющего («Я пришел стихийно-дикий! / Я — ваш царь, я — Хам великий, / Вам ниспосланный судьбой» [29, 391]), мнимо, ибо «всему свой срок, своя пора» [29, 641]: «ударит час» — и дьявольское наваждение исчезнет, народ-слепец, поддавшийся революционному соблазну и присягнувший «грозному Хаму», «от красных бельм своих прозреет / И все постигнет наконец, / И козни вражие рассеет» [29, 641]. В этом нисколько не сомневался С. С. Бехтеев, поэтически воплощая в стихотворении «Грядущее» (1927) ключевую идею Русского религиозно-философского Ренессанса, высказанную в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским: «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос» [151, 39].

Ожиданием Грядущего Бога — Христа-Спасителя, который обязательно придет судить живых и мертвых, сполна воздаст русскому народу за его окаянство, но по великому своему милосердию все же дарует ему прощение, пронизано творчество и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева, не перестававших верить на чужбине в то, что на Руси обязательно «будет мир, и будет лад, / Хлеба оденут гладь пустыни, / И чернь найдет зарытый клад / В обломках попранной святыни…» [29, 642].

Вопросы и задания

1. Чем обусловлен интерес русских писателей рубежа ХIХ–ХХ веков к Откровению святого Иоанна Богослова? Какие апокалиптические образы актуализировались художниками при осмыслении эпохи «окаянных дней»?

2. Что сближает И. А. Бунина и С. С. Бехтеева в литературном и историко-культурном пространстве эпохи? Можно ли отнести творчество поэтов к «духовному реализму»? Обоснуйте свою точку зрения, опираясь на литературоведческие исследования.

3. К какому мифопоэтическому источнику восходит образ России-блудницы в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева? Каков его библейский генезис?

4. С какими евангельскими событиями соотносится «окаянство» новой безбожной власти в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева?

5. Как осмысляют «миссию русской эмиграции» И. А. Бунин и С. С. Бехтеев? К каким новозаветным образам обращаются поэты, представляя судьбу русских изгнанников?

6. Как в своем творчестве И. А. Бунин и С. С. Бехтеев откликнулись на получившую распространение в конце ХIХ — начале ХХ века в среде богоискательски настроенной интеллигенции идею «русского Христа»?

7. Каков семантический потенциал эпитета «грядущий» в религиозно-идеоматическом выражении «грядущий Бог»? Подтвердите примерами из художественных произведений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

Темы докладов и рефератов

1. Эсхатологические образы и мотивы в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

2. Образ «Великого Хама» в творчестве С. С. Бехтеева и «Грядущий Хам» Д. С. Мережковского: историософская парадигма русской литературы начала ХХ века.

3. Ветхозаветная партитура стихотворений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева эпохи революции.

4. Образ «обманувшейся черни» в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева о революции: евангельский контекст.

5. Мотив пути и его библейские коннотации в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

6. Мифологема потерянного рая в лирике И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

7. Образ пилигрима в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева: к вопросу о художественном воплощении архетипа странничества.

8. Ветхозаветные коннотации образа змея в стихотворении И. А. Бунина «Александр в Египте».