Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Игорь Бессонов

Предлагаемая читателю работа посвящена анализу библейской книги Даниила, в первую очередь содержащихся в ней пророческих разделов. В книге рассматриваются история создания и оригинальный исторический контекст этого произведения, история его интерпретации в иудейской и христианской традиции. Автором дается богословское толкование пророчеств книги Даниила, делающее основной акцент на их связи с мировой историей и актуальными проблемами современного общества. Фундаментальное исследование, посвященное книге Даниила, сочетает историко-филологический и богословский подходы к этому произведению, достаточно сложные комплексные проблемы обсуждаются в работе простым и понятным языком. Книга будет интересна не только специалистам, но и всем читателям, интересующимся Библией и ее связью с современностью.

Видение Даниила о четырех зверях и Сыне Человеческом (Дан 7)

¹В первый год Валтасара, царя Вавилонского, Даниил видел сон и пророческие видения головы своей на ложе своем. Тогда он записал этот сон, изложив сущность дела.

²Начав речь, Даниил сказал: видел я в ночном видении моем, и вот, четыре ветра небесных боролись на великом море, ³и четыре больших зверя вышли из моря, непохожие один на другого.

⁴Первый — как лев, но у него крылья орлиные; я смотрел, доколе не вырваны были у него крылья, и он поднят был от земли, и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему.

⁵И вот еще зверь, второй, похожий на медведя, стоял с одной стороны, и три клыка во рту у него, между зубами его; ему сказано так: «встань, ешь мяса много!»

⁶Затем видел я, вот еще зверь, как барс; на спине у него четыре птичьих крыла, и четыре головы были у зверя сего, и власть дана была ему.

⁷После сего видел я в ночных видениях, и вот зверь четвертый, страшный и ужасный и весьма сильный; у него большие железные зубы; он пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами; он отличен был от всех прежних зверей, и десять рогов было у него.

⁸Я смотрел на эти рога, и вот, вышел между ними еще небольшой рог, и три из прежних рогов с корнем исторгнуты были перед ним, и вот, в этом роге были глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно.

⁹Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь.

¹⁰Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги.

¹¹Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню.

¹²И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок.

¹³Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему.

¹⁴И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится.

¹⁵Вострепетал дух мой во мне, Данииле, в теле моем, и видения головы моей смутили меня.

¹⁶Я подошел к одному из предстоящих и спросил у него об истинном значении всего этого, и он стал говорить со мною, и объяснил мне смысл сказанного:

¹⁷«эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли.

¹⁸Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков».

¹⁹Тогда пожелал я точного объяснения о четвертом звере, который был отличен от всех и очень страшен, с зубами железными и когтями медными, пожирал и сокрушал, а остатки попирал ногами, ²⁰и о десяти рогах, которые были на голове у него, и о другом, вновь вышедшем, перед которым выпали три, о том самом роге, у которого были глаза и уста, говорящие высокомерно, и который по виду стал больше прочих.

²¹Я видел, как этот рог вел брань со святыми и превозмогал их, ²²доколе не пришел Ветхий днями, и суд дан был святым Всевышнего, и наступило время, чтобы царством овладели святые.

²³Об этом он сказал: зверь четвертый — четвертое царство будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее.

²⁴А десять рогов значат, что из этого царства восстанут десять царей, и после них восстанет иной, отличный от прежних, и уничижит трех царей, ²⁵и против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени и времен и полувремени.

²⁶Затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца.

²⁷Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему¹⁶³.

²⁸Здесь конец слова. Меня, Даниила, сильно смущали размышления мои, и лице мое изменилось на мне; но слово я сохранил в сердце моем.

Историко-филологический комментарий

Видение Даниила, занимающее центральное место в книге, датировано автором «первым годом Валтасара, царя Вавилонского» (Дан 7, 1). Подобное хронологическое отступление часто вызывало сложности у комментаторов: ведь уже до этого речь шла о времени правления Дария Мидянина. По нашему мнению, наиболее разумным объяснением здесь является то, что автор книги Даниила хотел перенести видение пророка, предсказывающее явление четырех языческих царств, во времена первого, Вавилонского царства.

Как и в сне Навуходоносора, в видении Даниила речь идет о будущем господстве четырех языческих империй и их конечной замене царством Божиим. Примечательно, что в этом видении не просматривается характерной для сна Навуходоносора идеи постепенной деградации — скорее, мы видим в ней идею последовательного усиления мощи языческих империй. Богатая символика видения снова отсылает нас к ближневосточной мифологической традиции. Волнение моря, колеблемого четырьмя ветрами, появление четырех гротескных чудовищ, выходящих из моря, явление и воцарение Сына Человеческого — все эти картины имеют очень мало общего с традиционной библейской образностью. Очевидно и то, что автор книги Даниила не мог самостоятельно создать подобное повествование просто как аллегорию реальных исторических событий — завоевания Израиля языческими империями и предсказанного им освобождения и воцарения Царства Божьего. Ведь далеко не все образы, содержащиеся в видении Даниила, находят объяснение в приведенном толковании. Это и четыре ветра, возмущающие великое море, и выходящие из него чудовища. Сложно сомневаться в том, что в 7 главе книги Даниила перед нами предстает последовательно изложенное мифологическое повествование. Этому мифу, как часто бывает в истории мировой культуры, в книге Даниила был придан исторический смысл, и мифологические персонажи отождествлены с конкретно-историческими общностями. Тем не менее, текст все-таки сохранил некоторые реликты мифа, послужившего источником видения Даниила. Основной задачей исследователей, изучающих бэкграунд книги Даниила, является поиск конкретного мифа, который послужил основной для повествования 7 главы, определение путей знакомства автора с указанным сюжетом и анализ характера его переработки составителем 7 главы книги Даниила.

Мифологический бэкграунд Дан 7 был осознан исследователями еще в XIX веке. Гораздо больше сложностей вызвал поиск конкретных текстов, содержащих мифологический сюжет, который мог стать основой интересующего нас повествования. Одна из первых подобных теорий была выдвинута немецким библеистом Г. Гункелем в его работе «Творение и Хаос в первое и последнее время», где он связывает видение Даниила с вавилонским мифологическим эпосом «Энума Элиш», повествующим о творении мира¹⁶⁴. По его предположению в основе Дан 7 лежит миф, аналогичный вавилонскому повествованию о сражении принявшей облик дракона Тиамат, олицетворения первичного океана, с богами. При этом четвертый зверь оказывается аналогом Тиамат, а Сын Человеческий — Мардука, бога-триумфатора, победителя Тиамат. Концепция, предложенная Гункелем, позднее была поддержана такими исследователями как Э. Крэлинг¹⁶⁵ и Э. Хитон¹⁶⁶. В современной науке концепция «Энума Элиш» как бэкграунда Дан 7 разделяется А. Гарднер¹⁶⁷.

Тем не менее, после открытия в 1929 году Угарита внимание исследователей сосредоточилось на рассмотрении ханаанских параллелей, обнаруженных в угаритских текстах. Так, А. Бентцен предположил, что образ четвертого зверя восходит к угаритскому Лотану, аналогу библейского Левиафана¹⁶⁸. Более подробно ханаанские параллели Дан 7 были рассмотрены Дж. Эмертоном, предположившим, что мы можем обнаружить изначальную форму мифа, ставшего основой Дан 7, в угаритских материалах, где в качестве старого бога выступает Эль, а в качестве молодого бога, получающего царство, — Баал¹⁶⁹. В дальнейшем концепция угаритского происхождения видения Даниила была поддержана Дж. Коллинзом. По его мнению, мы находим ханаанский архетип Дан 7 в угаритскиx текстах, повествующих о битве Баала и Йамму, олицетворения моря, стихии первозданного хаоса¹⁷⁰. В этом тексте фигурирует Баал, победитель Йамму, получающий после победы царскую власть, и Эль, верховный бог Угарита, похожий на «Ветхого днями» из книги Даниила. Согласно угаритским текстам Баал после победы над Йамму провозглашается царем. Далее он получает от верховного бога Эля разрешение на строительство собственного дворца, которое также описывается в угаритскиx текстах.

Наибольшую сложность представляет собой вопрос о возможных путях трансмиссии xанаанейского материала. По предположению П. Моска, впоследствии поддержанному Дж. Коллинзом, эта трансмиссия могла произойти уже в довольно раннее время через царский культ¹⁷¹. Особое место исследователи в данном случае уделяют 88 псалму, образность которого может служить связующим звеном между архаичной мифологией западных семитов и видением пророка Даниила. В нем описывается величие Бога Израиля, «владычествующего над яростью моря» и «низложившего Раава», сотворившего мир и помазавшего на царство потомков Давида. Победа Бога над морем и порожденными им чудовищами и последующее описание воцарения израильского царя — все это, по мысли П. Моска, напоминает картину, рисующуюся в видении Даниила.

В современной литературе вопрос о связи видения Даниила с ближневосточными мифами о битве богов с силами хаоса был систематически рассмотрен Дж. Валтоном¹⁷². По его мнению, в видении Даниила фигурирует образность, знакомая нам по целому ряду древневосточных мифов — аккадскому мифу об битве между чудовищем Анзу и Нинуртой, вавилонской поэме «Энума Элиш», повествующей о сражении Мардука и Тиамат, угаритскому эпосу о битве между Баалом и Йамму. Валтон акцентирует внимание на сопоставлении «малого рога» книга Даниила и Анзу аккадской мифологии — «малый рог» стремится «изменить праздничные времена и закон», а Анзу захватывает Скрижаль судеб, призванную дать ему контроль над богами. Еще более близкие аналогии к видению Даниила мы, по мнению Валтона, находим в «Энума Элиш» — там Тиамат, порождение первозданного хаоса, сопровождают одиннадцать чудовищ, которые могут быть сопоставлены с одиннадцатью рогами четвертого зверя. Заключительной сценой видения Даниила является торжественное воцарение Сына Человеческого, восходящее к мифологическому мотиву чествования бога-триумфатора, победителя сил хаоса.

Предположение о возможности влияния на видение Даниила собственно древнееврейских архаических мифов и ритуалов также высказывалось исследователями. В центре научной дискуссии здесь стоит вопрос о реконструированном норвежским исследователем С. Мовинкелем «празднике воцарения Господа»¹⁷³, который, по его мнению, происходил в Иерусалиме в осенние праздники и был аналогичен вавилонскому празднику Акиту, посвященному воцарению Мардука, и аналогичному угаритскому празднику, темой которого было воцарение Баала. По мнению Мовинкеля, темой этого праздника было воцарение Господа как победителя Левиафана и Рахава, олицетворения моря и морских чудовищ. В центре этого гипотетического праздника находилась фигура иудейского царя, который выступал в качестве земного заместителя Господа. Применительно к Дан 7 эта концепция была развита Эмертоном¹⁷⁴, Хитоном и Бентценом¹⁷⁵. Тем не менее в дальнейшем она не получила серьезной поддержки в науке по причине гипотетичности «праздника воцарения Господа», его политеистического характера, плохо совместимого с библейским монотеизмом, временной отдаленности ритуала, который мог исполняться только до падения иудейской монархии, произошедшего за несколько веков до создания книги Даниила.

Как видно, число приведенных различными исследователями мифологических параллелей к книге Даниила выглядит чрезвычайно большим — так что производит пугающее впечатление не только на неспециалистов, но и на профессиональных исследователей¹⁷⁶. Такое разнообразие возможных объяснений мифологического бэкграунда видения Даниила привело к тому, что некоторые исследователи предпочли вовсе отказаться от поиска его инокультурных параллелей, ограничившись исключительно библейскими материалами¹⁷⁷. Тем не менее оно объясняется только обилием известных нам ближневосточных культур, разделявших целый ряд общих культурных моделей, таких, как миф о битве богов с силами хаоса, зачастую отождествляющимися с водной стихией, или те или иные формы царского культа. По указанной причине количество отдаленных параллелей видению Даниила в разных ближневосточных культурах может быть действительно очень велико. Тем не менее, сам мифологический бэкграунд видения Даниила совершенно очевиден — что и подтверждается большим количеством близких мотивов, обнаруженных в самых разных мифологиях Ближнего Востока. В данном случае задачей исследователя является поиск параллелей, которые разделяют не просто общие мифологические модели, а содержат конкретные элементы повествования, объединяющие интересующие нас тексты. По нашему мнению, таким текстом, во многом параллельным видению Даниила, является космогонический вавилонский эпос «Энума Элиш» — более конкретно тот его раздел, где повествуется о походе Тиамат, олицетворения соленого моря, и ее порождения и супруга, чудовищного Кингу, против богов.

Вавилонское происхождение видения Даниила было предложено еще Гункелем, но впоследствии интерес исследователей явно сместился в сторону ханаанских параллелей. Недооценка вавилонского влияния на видение Дан 7 представляется необоснованной — вавилонское происхождение сказаний о безумии Навуходоносора, Валтасаровом пире, многих мотивов, связанных с личностью Набонида, достаточно надежно установлено исследователями. Если значительная часть материалов арамейского раздела книги Даниила имеет отчетливо вавилонское происхождение, то почему не считать именно вавилонские мифологические параллели приоритетными при рассмотрении Дан 7? Мы вкратце сопоставим текст «Энума Элиш» с видением Даниила. Большинство приводимых нами вавилонских параллелей Дан 7 уже было отмечено исследователями (см. выше). Особый интерес здесь представляет работа А. Гарднер, отметившей целый ряд преимуществ вавилонского бэкграунда Дан 7 по сравнению с другими версиями, предложенными исследователями¹⁷⁸.

Сам текст Энума Элиш повествует о битве богов с силами хаоса следующим образом. После рождения Мардука его отец, небесный бог Ану, дарит ему четыре ветра, которые начинают возмущать Тиамат. Боги, обитающие в океане, олицетворением которого является Тиамат, лишаются покоя и обращаются к ней с просьбой отомстить богам за произошедшее перед тем убийство ее супруга Абзу. Тиамат порождает одиннадцать чудовищ, назначает их главой своего супруга Кингу и отправляется в поход против богов. Боги охвачены ужасом, и выступить против Кингу и Тиамат решается юный Мардук, который за это добивается от богов согласия признать его царем. Мардук садится на престол, получает жезл, трон и царское платье и приобретает царство над всей вселенной. Затем Мардук вступает в битву с Тиамат и сопровождавшими ее чудовищами, убивает ее и захватывает в плен Кингу и других ее спутников. Затем Мардук творит из тела Тиамат небесный свод, устанавливает пути небесных светил и порядок смены дней и времен года. Когда Мардук решает сотворить человека, он, по совету Эйя, собирает совет богов, который принимает решение казнить Кингу как виновника мятежа, и создает из его крови человека.

Сходство ряда мотивов «Энума Элиш» с повествованием Дан 7 бросается в глаза. Видение открывается возмущением моря четырьмя ветрами, сразу же после которого из моря начинают выходить чудовищные существа. В вавилонском мифе возмущение моря является конкретной причиной атаки богов сотворенными Тиамат чудовищами; в книге Даниила эта связь неясна, и четыре ветра здесь сохранились как реликт вавилонского мифа, не имеющий никакой связи с дальнейшим текстом. Далее «Энума Элиш» повествует о выходе из моря одиннадцати сотворенных Тиамат чудовищ под руководством ее супруга и полководца Кингу. В книге Даниила этих враждебных чудовищ четыре, причем четвертый зверь, очевидно, соответствует Кингу, руководителю армии Тиамат. Он умерщвляется по итогам судебного заседания божественного совета, что совершенно аналогично вавилонскому мифу. Примечательно, что вавилонский «Культовый комментарий» указывает, что согласно представлениям вавилонян тело Кингу затем было сожжено (в ритуале овца, туша которой сжигается, символизирует Кингу, «когда он сгорает»¹⁷⁹). Исходя из этого можно заключить, что миф предполагал убийство и последующее сожжение Кингу — то, что происходит с четвертым зверем в книге Даниила (Дан 7, 11). У остальных зверей «отнята власть и сила», что также идентично вавилонскому мифу, в котором остальные чудовища не умерщвляются, а берутся в плен богами. Примечательно, что в контексте книги Даниила эта мысль непонятна — ведь три первые империи прекратили свое существование еще до воцарения эллинистических монархий. Воцарению Сына Человеческого соответствует воцарение Мардука: боги говорят ему, что «надо всей вселенной мы даем тебе царство» (Энума Элиш 4, 14), что очень близко к картине воцарения Сына Человеческого в Дан 7, 14.

Таким образом, мы можем заключить, что видение Даниила имеет целый ряд тесных сходств с «Энума Элиш», причем помимо общей канвы мифа о битве богов с силами хаоса оба текста разделяют целый ряд деталей, смысл которых понятен в «Энума Элиш» и непонятен в видении Даниила. Исходя из этого можно предположить, что автор книги Даниила был непосредственно знаком с этим произведением вавилонской литературы. Пути такого знакомства предположить довольно легко. В отличие от гипотетического «праздника воцарения Господа», который мог праздноваться в Иерусалиме до его разрушения вавилонянами, или древних угаритских материалов, текст «Энума Элиш» определенно должен был быть известен каждому жителю Вавилона еще в античное время — по той причине, что декламация этого произведения была частью ежегодного празднования Акиту, вавилонского Нового года. Празднование Акиту продолжалось в Вавилоне в течение всего периода правления Селевкидов, сохранившись вплоть до римского времени¹⁸⁰. Автор арамейской части книги Даниила мог использовать известный ему текст в своем произведении или действительно увидеть пророческий сон, навеянный, в том числе, известным ему текстом «Энума Элиш».

Разумеется, вавилонские материалы не дают нам идеальной аналогии книге Даниила по всем пунктам. Если картина четырех ветров и выходящих из моря четырех зверей имеет очень близкие параллели в «Энума Элиш», то некоторые детали изображения основных действующих лиц видения действительно демонстрируют некоторую близость к угаритским материалам. Это в первую очередь относится к наименованию Эля ab šnm «отец лет», а Баала «ездящий на облаках», что может быть сопоставлено с наименованием Бога «Ветхим днями» и описанием шествия Сына Человеческого «с облаками небесными»¹⁸¹. Эти аналогии, безусловно, представляются интересными, однако угаритский миф, в отличие от вавилонского, не имеет последовательных соответствий с образами и повествованием видения Даниила¹⁸².

После установления текста, который, по нашему мнению, является наиболее вероятным литературным источником книги Даниила, мы можем перейти к последовательному анализу образности 7 главы. Первым образом видения являются четыре ветра, волнующиеся на великом море, из которого затем выходят четыре чудовищных животных, которые, как мы узнаем в дальнейшем, символизируют четыре мировые империи. Море в мифологии семитских народов традиционно было символом хаоса, силой, противостоящей рационально упорядоченному миропорядку и порождающей хтонических чудовищ. Подобное восприятие моря было свойственно и древнееврейской традиции¹⁸³. Так, Дж. Коллинз отмечает: «Сказать, что звери выходят из моря, не значит просто сказать, что цари восстанут на земле, несмотря на толкование в Дан 7, 17. Эта образность предполагает, что эти цари имеют метафизический статус. Они являются воплощениями первичного хаоса, символизируемого морем в еврейской и ханаанской традициях»¹⁸⁴. Таким образом, мировые империи предстают в качестве порождения хаоса, подобно чудовищам и титанам древнегреческой мифологии. Четыре империи символизируются четырьмя страшными животными, имеющими гротескный и гибридный облик. Очевидно, что эти животные восходят к вавилонскому мифу о чудовищной армии, созданной Тиамат и возглавляемой Кингу. Однако вместо одиннадцати фигурировавших в вавилонском мифе чудовищ автор книги Даниила говорит о четырех животных. Число четыре имеет важное значение в древнееврейской традиции как обозначение четырех направлений света. Возможно, что первоначальным библейским источником образа четырех животных послужила ассоциация, происходящая из книги Захарии — четырех рогов, «которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим» (Зах 1, 18–19), которых автор книги Даниила сопоставил с четырьмя мировыми империями, известными ему из современной историографии. Первоначальным импульсом, побудившим его связать образ из книги Захарии с дальнейшим повествованием, могло стать изображение четырех ветров, которым открывается видение. Определение выходящих из моря чудовищ как животных было необходимо автору для того, чтобы построить антитезу между животными и человеком, которая является основной его повествования. Ряд комментаторов полагает, что на изображение животных книги Даниила также повлиял следующий пассаж из пророка Осии: «И Я буду для них как лев, как скимен буду подстерегать при дороге. Буду нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилище сердца их, и поедать их там, как львица; полевые звери будут терзать их» (Ос 13, 7–8)¹⁸⁵. Таким образом, в книге Даниила, в отличие от вавилонского мифа, мировые империи не являются полностью автономной от Бога силой; они всего лишь Его инструмент, служащий для наказания народа Израиля.

Идентификация четырех мировых империй не представляет особой сложности — здесь мы видим указание на те же государства, что и в сне Навуходоносора. Первым из них является Вавилон, заменивший традиционную для античной историографии Ассирию.

Его символизирует лев с орлиными крыльями. Это фигура отчасти напоминает шеду, гибридное существо с орлиными крыльями, телом льва или быка и человеческой головой, характерное для ассирийского искусства¹⁸⁶. Возможно, что конечная трансформация льва с орлиными крыльями в человека может также быть связана с гибридной, человеческо-животной формой этого персонажа ассирийской мифологии. Соединение льва и орла, двух царственных животных, может быть связано как с относительно положительной оценкой Навуходоносора в книге Даниила, так и с многочисленными библейскими сравнениями этого царя и его войска со львами и орлами (Иез 17, 3, Иер 4, 17, Иер 49 19)¹⁸⁷. Описание его трансформации, безусловно, является обращением к истории гордыни, безумия и покаяния Навуходоносора, описанной в Дан 4. Медведь и леопард, по общему мнению современных комментаторов, обозначают Мидийское и Персидское царства. Четыре головы леопарда возможно указывают на четырех персидских царей, известных библейской традиции и книге Даниила.

Четвертый зверь не сопоставлен пророком с каким-либо реальным животным; вероятно, причина этого кроется в приведенной выше цитате пророка Осии, где последним в ряду перечисленных хищных животных стоит הדשה תיח «полевой зверь». Тем не менее некоторые комментаторы стремились уточнить природу четвертого зверя — для раввинистической традиции это вепрь¹⁸⁸, У. Штауб отождествляет четвертого зверя с боевым слоном¹⁸⁹. Десять рогов могут быть как указанием на необыкновенную силу четвертого зверя, так и отсылкой к монетам династии Селевкидов, на которых Александр Македонский, Селевк I и Антиох I изображены в увенчанных рогами шлемах. Символическое значение четвертого зверя очевидно — он обозначает Македонскую державу и наследовавшие ей царства диадохов. Четвертое царство описывается как страшная разрушительная сила, которая «будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан 7, 23). Подобное впечатление об эллинистических монархиях могло возникнуть в сознании автора, который был свидетелем длительных войн между диадохами, разоривших Ближний Восток, в том числе и страну Израиля¹⁹⁰. Мифологической основой образа четвертого царства, судя по всему, послужил образ Кингу, супруга Тиамат и руководителя ее чудовищной армии.

В видении пророка Даниила, в отличие от сна Навуходоносора, имеется еще один эпизод — появление десяти рогов и после них — «малого рога» четвертого зверя. Среди десяти рогов четвертого зверя неожиданно появляется малый рог, исторгший три прежних рога; у этого рога «глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан 7, 8). В речи Даниила, обращенной к толкующему видение ангелу, появляется новая информация о «малом роге» — он «вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 9, 21). Наконец, angelus interpres определяет «малый рог» как символическое изображение царя, который «будет вести речи против Всевышнего и притеснять святых Всевышнего, замыслит отменить праздники и Закон» (Дан 7, 25)¹⁹¹. Очевидно, что под «малым рогом» автор книги Даниила подразумевал Антиоха Епифана. Проблема для комментаторов состоит в том, что образ «малого рога» кажется несколько чужеродным как построению видения Дан 7, так и общей композиции книги Даниила. Арамейская часть книги Даниила выстроена как концентрическая структура, в которой вторая глава параллельна седьмой главе — оба повествования представляют собой пророческие сны, в символической форме описывающие будущие события. Тем не менее ничего подобного «малому рогу», его восстанию против Бога и угнетению им «святых Всевышнего» в сне Навуходоносора не обнаруживается. Этот факт давно заставляет исследователей предполагать возможную интерполяцию этого образа в арамейскую часть книги Даниила. Некоторые детали повествования о «малом роге» также имеют признаки интерполяции. Так, в стихе Дан 7, 8 дана только краткая информация о «малом роге», а в стихе Дан 7, 21 добавлено сообщение о его войне со святыми, которая выбивается из интерпретации и фактически возвращается к описанию видения. Подобная ситуация, скорее всего, могла возникнуть при редактировании уже существующего текста видения о четырех зверях и Сыне Человеческом. Таким образом, мы склонны солидаризироваться с позициями авторов, считавших, что видение четырех зверей и суда нам ними относится к домаккавейскому пласту текста книги Даниила, в то время как «малый рог» был добавлен маккавейским редактором. Среди сторонников этой концепции можно назвать таких ученых как Хёлшер¹⁹², М. Халлер¹⁹³, Э. Селлин¹⁹⁴, М. Нот¹⁹⁵, Х. Гинзберг¹⁹⁶, Л. Декекер¹⁹⁷, А. Ди Лелла¹⁹⁸. Среди современных представителей подобного подхода стоит отметить Р. Кратца¹⁹⁹ и Р. Альбертца²⁰⁰.

Источником образов десяти рогов и малого рога, вероятно, стала 8 глава книги Даниила. В ней рога принадлежат не загадочному четвертому зверю, а вполне реальным рогатым животным — барану и козлу. Примечательно, что появляющиеся рога этих животных обозначают сменяющих друг друга царей или царства — Дария Мидянина и Кира Персидского (Дан 8, 20), Александра Македонского (Дан 8, 21), диадохов и их царства (Дан 8, 22). Знакомый нам «малый рог» появляется в стихе 8, 9–12: «От одного из ниx вышел небольшой рог, который чрезвычайно разросся к югу и востоку и к прекрасной стране»²⁰¹. Этот «небольшой рог» обозначает Антиоха Епифана — и по аналогии с ним в 7 главу автором еврейского апокалипсиса также был добавлен «малый рог». Если согласиться с этим выводом, то можно заключить, что наиболее вероятными вставками в 7 главу являются стихи 7e, 8, 11а²⁰², 20–21 и 24–25²⁰³. При исключении этих фраз текст откровения действительно приобретает большую стройность и однородность. Композиция видения в результате выглядит как прохождение перед пророком четырех животных и описание суда и воцарения Сына Человеческого. Из видения исчезает чрезмерная сложность, вызванная явлением «малого рога», и текст приобретает логику — апофеозом сил зла оказывается самый страшный «четвертый зверь», а не «малый рог».

Последняя часть видения Даниила изображает явление Ветхого днями и воцарение Сына Человеческого. Бог является в виде старца в белых одеждах, сопровождаемый ангельской свитой. Приведенное в стихах Дан 7, 9–10 изображение «Ветхого днями» и божественного престола имеет очевидные параллели с описаниями божественного престола в Книге Стражей (1 Ен 14, 18–23) и Книге Исполинов и с видениями божественного суда над грешниками в Апокалипсисе животных (1 Ен 90, 20) и Книге Исполинов. Примечательно, что последовательность, равно как и контекст повествования, в наибольшей степени сближает Дан 7 с Книгой Исполинов — в ней описывается сон двух исполинов, Хахии и Охии, предрекающий будущий божественный суд, который покарает исполинов за их преступления. Связь книги Даниила, Книги Исполинов и писаний енохианского цикла представляется достаточно сложной: скорее всего, она предполагает общее литературное заимствование из более раннего источника²⁰⁴. В любом случае, этот факт еще раз указывает на косвенную связь книги Даниила с традициями «енохианского иудаизма».

Далее автор описывает заседание божественного суда. Бог судит четвертого зверя не один, а во главе суда, очевидно составленного из ангелов, — участников божественного совета²⁰⁵. Их участие в суде может быть связано с особой ролью ангелов в книге Даниила, где им приписывается в том числе судебная функция (Дан 4, 14). Примечательно, что в параллельном пассаже Книги Исполинов также упоминаются престолы, поставленные для суда, так что этот эпизод вполне может быть частью более ранней традиции. Описанные в Дан 7, 9 «престолы» также, скорее всего, устанавливаются для участников суда. Подобное оригинальное толкование престолов сохранилось в сирийской традиции — так, Ефрем Сирин пишет, что «престолы поставляются как бы для суда, и именно для суда над греками»²⁰⁶. Тем не менее довольно рано появляется другая традиция толкования этого пассажа: согласно ей, устанавливается два престола — для Бога и для Сына Человеческого. Прямое указание на нее мы находим уже в Талмуде (Хагига 12а), а образ Сына Человеческого, сидящего на престоле, появляется еще раньше — в Книге образов (Ен 45, 3; 62, 3, 5) и в Евангелии от Матфея (Мф 19, 28; 25, 31).

Большой интерес представляет вопрос о том, мыслил автор книги Даниила явление божественного престола, суд над четвертым зверем и воцарение Сына Человеческого как события, происходящие на земле или на небе. Установление престолов для суда скорее указывает на земную локализацию происходящих событий, в то время как присутствие огненной реки и ангельской свиты — на небесную. Скорее всего, критическим для правильного понимания замысла автора является не использованная им традиционная образность, характерная как для земных, так и для небесных локусов, а то, что он добавил в видение самостоятельно — явление Сына Человеческого, который шел «с облаками небесными». Упоминание облаков однозначно свидетельствует о том, что действие происходит в небесной сфере²⁰⁷. Если предположить, что облако переносит Сына Человеческого из земной в небесную сферу, то он в данном случае уподобляется Моисею, который на горе Синай, «вступил в середину облака» (Исх 24, 18), где пребывала Слава Господня²⁰⁸.

Вопрос о том, кем является Сын Человеческий, каково происхождение этого образа и какой смысл вкладывал в него автор книги Даниила является предметом научных дискуссий уже на протяжении двух столетий. Эта проблема имеет целый ряд различных измерений — это вопрос о происхождении картины явления загадочной человеческой фигуры и ее воцарения, литературных корнях и параллелях фразы «Сын Человеческий», значении, который этот образ имеет в системе аллегорического языка видения Даниила. По каждому из этих пунктов исследователями был выдвинут целый ряд различных предположений. Мы попытаемся вкратце обозначить общие направления в изучении видения Сына Человеческого в книге Даниила.

Выше мы уже говорили о мифологическом бэкграунде книги Даниила. В контексте мифологических сюжетов, предполагаемых в качестве основы Дан 7, в качестве прототипов пары Сын Человеческий — Ветхий днями фигурирует пара противопоставленных друг другу старого и молодого бога семитских мифов о борьбе богов с силами хаоса. Наибольшее внимание указанная параллель получила среди сторонников ханаанского происхождения образности видения Даниила. Так, по мнению наиболее видного сторонника этой концепции, Дж. Коллинза, Ветхий днями и Сын Человеческий являются отражением образов небесного бога Эля и молодого Баала ханаанского мифа. Для сторонников вавилонской гипотезы происхождения Дан 7 Ветхий днями имеет своими прототипами Аншара и Ану, а Сын Человеческий — Мардука²⁰⁹.

Другие мифологические параллели, предложенные исследователями, не снискали столь большой популярности. Наиболее распространенной альтернативной гипотезой долгое время было сопоставление образа Сына Человеческого с представлением о Первочеловеке в различных мифологических и религиозных традициях древности. Эта концепция возникает уже в работах В. Бус-се²¹⁰ и К. Крелинга²¹¹, а в середине XX века она была поддержана норвежским исследователем С. Мовинкелем²¹²; среди современных сторонников этой гипотезы следует назвать А. Лакока²¹³. Ее сторонники связывают происхождение образа Сына Человеческого c представлением о Первочеловеке в мифологической и мистической традиции, начиная от индоиранских мифов вплоть до поздней гностической традиции. По мнению Мовинкеля, фигура Сына Человеческого является примером иудейской адаптации иранского мифа о Первочеловеке, идеальной модели будущего творения. Характерной особенностью этой школы было рассмотрение «Сына Человеческого» в качестве мифологического образа, существовавшего в иудейской традиции межзаветного периода и отразившегося в целом ряде литературных произведений (книга Даниила, книга Образов, Евангелия, Третья книга Эзры). В настоящее время подобный подход не разделяется большинством исследователей, рассматривающих все упоминания Сына Человеческого в качестве аллюзий на книгу Даниила. Основным недостатком концепции, возводящей Дан 7 к мифам о Первочеловеке, является практически полное отсутствие связующих их общих мотивов кроме вселенской царской власти, дарованной Сыну Человеческому. Анализ видения Даниила позволяет обнаружить в нем гораздо больше мотивов, связывающих его с ближневосточными мифами о битве богов с силами хаоса, чем с мифом о Первочеловеке. В определенных кругах образ Сына Человеческого позднее действительно связывался с отдельными представлениями, восходящими к мифу о Первочеловеке, однако этот факт относится уже к области истории религиозных идей, восходящих, в том числе, к книге Даниила.

Значительная часть исследователей акцентировала внимание на поиске не иностранных, а библейских истоков образа Сына Человеческого. Данные авторы в значительной мере опирались на анализ использования арамейского выражения שנא רב «Сын Человеческий» и его еврейских аналогов в библейской литературе. Так, в комментарии Хартмана и Ди Леллы особое внимание уделяется тематическим связям между использованием выражения «сын человеческий» в книге Даниила и в Псалитири и книге Иова, где выражение «сын человеческий» имеет в себе коннотации слабости и смертности и одновременно сочетается с темой высокого предназначения человека²¹⁴. Другим библейским источником выражения «сын человеческий» многие исследователи считают книгу Иезекииля. В ней сам пророк многократно именуется םדא ןב «сыном человеческим», а в видении Славы Господней фигурирует «подобие человека», которое рассматривается некоторыми исследователя в качестве непосредственного источника образа Сына Человеческого в книге Даниила.

Точно так же, как и трактовки происхождения образа Сына Человеческого, разнятся и трактовки его значения в системе образов 7 главы книги Даниила. Как известно, angelus interpres дает фигуре Сына Человеческого, казалось бы, довольно ясное и однозначное толкование: «Потому примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан 7, 18); «Царство, же, и власть, и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего» (Дан 7, 27a). Тем не менее приведенное толкование само по себе вызывает массу вопросов. Кто такие «святые Всевышнего»? Является ли Сын Человеческий их представителем и лидером или их коллективным символом? Пожалуй, все дискуссии последнего столетия вращаются именно вокруг этих двух вопросов.

Наиболее традиционным для христианских и иудейских комментаторов являлось мессианское толкование этого видения. Совершенно очевидно, что авторы книги Образов, евангельских повествований и Третьей книги Эзры использовали выражение «Сын Человеческий» именно в мессианском смысле. В дальнейшем такое понимание стало фактически общепринятым. Оно доминирует в раннехристианской и святоотеческой литературе, где Сын Человеческий традиционно отождествляется с Иисусом Христом. Мессианской интерпретации традиционно придерживалось и большинство иудейских экзегетов — подобная точка зрения встречается уже в Талмуде, где она приписывается рабби Акиве (Санхедрин 38b), в дальнейшем ее высказывали такие известные толкователи как Раши и Исаак Абраванель. «Святые Всевышнего» в таком случае обыкновенно понимались как участники царства Мессии, праведные иудеи или христиане соответственно. При этом нельзя не обратить внимание на то, что большинство комментаторов обычно не акцентировали роль «святых Всевышнего» в грядущем царстве Сына Человеческого, таким образом, расставляя акценты совсем по-иному, чем они были расставлены в книге Даниила.

Некоторые исследователи XX столетия также продолжали поддерживать традиционную версию, предполагающую идентификацию Сына Человеческого с Мессией. Так, по мнению Бисли-Мюррея основным аргументом в пользу этой версии является отождествление четырех языческих царств с четырьмя царями (Дан 7, 17), что может позволить отождествить последнее царство с его царем, то есть Мессией²¹⁵. Однако в целом мессианская интерпретация утратила большую часть сторонников в академической среде уже во второй половине XIX столетия. Основной причиной этого стало полное отсутствие темы пришествия Мессии как в толковании видения, приведенном в Дан 7, так и в других разделах книги. Автор книги Даниила нигде не говорит о явлении какого-либо мессианского лидера в любой форме, будь он царем, первосвященником или пророком.

Гораздо большей популярностью начиная со второй половины XIX века пользуется версия, предполагающая коллективную интерпретацию — фигура Сына Человеческого служит олицетворением избранного еврейского народа. Корни этого толкования лежат в сирийской экзегетической традиции, начиная с трудов Порфирия и комментария Ефрема Сирина, понимавших Сына Человеческого как символическое изображение еврейского народа. Подобная интерпретация хорошо согласуется с идентификацией воцарения Сына Человеческого с дарованием царства «святым Всевышнего» или «народу святых Всевышнего», о которых говорится в стихах Дан 7, 18 и Дан 7, 27. Под «святыми» сторонники этой версии понимают праведных иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. В конце XIX — первой половине XX века это толкование стало фактически общепринятым, проникнув в целый ряд авторитетных комментариев. Мы находим его в комментариях Дж. Монтгомери²¹⁶, А. Бентцена, Н. Портеуса²¹⁷, Хартмана и Ди Леллы²¹⁸, монографии М. Кейси²¹⁹. Можно назвать целый ряд сторонников данной интерпретации и среди современных исследователей: Р. Альбертц²²⁰, О. Кеель²²¹, Ч. Сяо²²², А. Гарднер²²³.

В современных комментариях значительную популярность получила новая, впервые заявленная в 1900 году американским исследователем Н. Шмидтом, точка зрения, отождествляющая Сына Человеческого с архангелом Михаилом²²⁴. Он основывал свою аргументацию на встречающихся в книге Даниила описаниях ангелов, являющихся в человеческом облике. Сама картина воцарения Михаила после убийства четвертого зверя возводилась им к картине воцарения Мардука, победителя чудовищной Тиамат. Концепция Н. Шмидта, в начале не получившая поддержки большинства ученых, стала привлекать интерес после того, как все большее число исследователей стало разделять понимание «святых» или «святых Всевышнего» как ангелов, а не представителей избранного народа. Эта концепция была впервые предложена О. Прокшем²²⁵ в 1927 году и позднее более подробно развита М. Нотом²²⁶. Его основным аргументом стало то, что под «святыми» םישדק в библейских текстах в подавляющем большинстве случаев подразумеваются именно ангельские, а не человеческие существа — и, соответственно, было бы вполне разумным предположить, что точно так же обстоит дело и в книге Даниила. В дальнейшем эта концепция получила развитие в работе Л. Декекера, предположившего, что термин «святые Всевышнего» имеет разные значения в арамейской и еврейской части книги Даниила: в первом случае под ним подразумеваются ангелы, а во втором — праведные иудеи, преследуемые Антиохом Епифаном²²⁷.

Обстоятельное обоснование интерпретация «святых Всевышнего» как ангелов, а Сына Человеческого — как архангела Михаила получила в работах Дж. Коллинза²²⁸. На материале библейских книг, кумранских свитков и енохианской литературы он демонстрирует, что в подавляющем большинстве случаев в этих текстах под «святыми» подразумеваются именно ангелы²²⁹. По его мнению, под «святыми» или «святыми Всевышнего» в книге Даниила также следует понимать ангелов, Сын Человеческий — это архангел Михаил, а «народ святых Всевышнего» — это буквально ‘народ, принадлежащий/относящийся к ангелам’, то есть еврейский народ. Основными аргументами в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является важная роль ангелов в еврейской части книги Даниила и их явления в человеческом облике, заявленная там роль Михаила как эсхатологического избавителя (Дан 12, 1), а также свидетельство кумранского «Свитка войны», согласно которому Бог «возвысит средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля — над всякой плотью» (1QM 17:7 — 8)²³⁰. Среди других сторонников аналогичной интерпретации можно назвать К. Роуланда²³¹, Р. Кратца²³², К. Ньюсом²³³, Кл. Коха²³⁴. Эта точка зрения встретила возражения со стороны ряда исследователей, продолжающих отстаивать традиционную коллективную интерпретацию Сына Человеческого и святых Всевышнего. Среди авторов полемических работ, посвященных этой теме, можно назвать Ди Леллу²³⁵, Дж. Хаселя²³⁶, В. Пойфрисса²³⁷, А. Гарднер²³⁸. Таким образом, центром современной дискуссии относительно понимания образа Сына Человеческого стала полемика между сторонниками коллективной и ангельской интерпретации.

Наконец, следует упомянуть еще одну традицию толкования, менее распространенную в современной библеистике, однако также представляющую определенный интерес. Ее сторонники встраивают Сына Человеческого в круг образов, возникших в результате усиливавшейся в эллинистическом иудаизме тенденции к ипостасизированию отдельных божественных качеств. Эта традиция толкования была заложена немецким исследователем О. Прокшем, который возводил образность книги Даниила к знаменитому видению «подобия славы Господней» в начале книги Иезекииля²³⁹. По его предположению автор книги Даниила исходил из того, что Иезекииль видел не божественный престол, а только «подобие Славы Господней», увенчанное «подобием человека» םדא הארמכ תומד. Это «подобие человека» в книге Даниила становится отдельной божественной ипостасью, представая перед нами как «подобие Сына Человеческого». Впоследствии эта концепция была поддержана А. Фейе²⁴⁰, Ю. Лебрамом²⁴¹ и некоторыми другими исследователями, также полагавшими, что образ Сына Человеческого происходит из видения Иезекииля и является изображением Славы Господней. Эта версия не получила широкого распространения и заметного обсуждения в научных кругах. Тем не менее, некоторые комментаторы признают возможность ее применения к греческому переводу Септуагинты, где Сын Человеческий в определенном смысле идентифицируется с Ветхим днями²⁴².

Рассмотрев основные трактовки Сына Человеческого в современной науке, мы попытаемся дать им свою оценку и предложить собственную интерпретацию этого образа. Концепция, предполагающая отождествление Сына Человеческого с Мессией, является одной из наиболее древних и достаточно сложно выдвинуть против нее какие-то однозначные аргументы. Можно сказать, что она была оставлена большинством современных исследователей из-за того, что они сочли более убедительными толкования Сына Человеческого как символа еврейского народа или как архангела Михаила, а не из-за недостатков самой этой концепции. Умолчание книги Даниила о фигуре Мессии столь последовательно, что выглядит неслучайным: в качестве получателей царства выступают «святые Всевышнего» (Дан 7, 18), «народ святых Всевышнего» (Дан 7, 27), а единственной личностью, упоминающейся в эсхатологическом контексте, оказывается архангел Михаил (Дан 12, 1). Терминология, которая может быть в некотором смысле определена как мессианская, появляется только в Дан 9, 25–26, где говорится об истории иерусалимских первосвященников — но только в контексте уже прошедшей истории Израиля, а не эсхатологического будущего. В нем автор книги Даниила возлагал надежду исключительно на божественное вмешательство и решение небесного суда, которые должны принести избавление еврейскому народу. Из всего вышесказанного можно заключить, что мессианская интерпретация, скорее всего, была навязана книге Даниила более поздней традицией, для которой явление Мессии было неотъемлемой частью эсхатологического сценария. По этой причине фигуре Сына Человеческого был довольно рано придан мессианский смысл. Исключением здесь оказалась сирийская традиция, которая сохранила оригинальное понимание книги Даниила.

Как уже было сказано выше, наиболее популярными интерпретациями фигуры Сына Человеческого в современной науке является коллективная интерпретация, усматривающая в нем символическое изображение еврейского народа, и ангельская интерпретация, видящая в Сыне Человеческом архангела Михаила или коллективный символ «святых Всевышнего», то есть ангельских сил. Несмотря на то, что исследователями книги Даниила уже было высказано множество аргументов в защиту обеих точек зрения, мы попытаемся еще раз обратиться к этому вопросу и установить наиболее обоснованное толкование образа Сына Человеческого и выражения «святые Всевышнего».

Следует отметить, что большинство исследователей традиционно рассматривали «святых Всевышнего» и «Сына Человеческого» как выражения, относящиеся к одним и тем же референтами, интерпретируя их как указания на ангелов или на праведных иудеев соответственно. Тем не менее, такой подход далеко не самоочевиден — автор вполне мог представлять себе вручение царства как происходящее и на небе, и на земле, описывая в своем произведении оба события. Указание на земное дарование царства совершенно очевидно присутствует в Дан 7, 27, где говорится о даровании царства «во всей поднебесной» «народу святых Всевышнего», то есть еврейскому народу. Проблемой, вызывающей гораздо большие затруднения, является интерпретация остальных пассажей, где повествуется о даровании царства «святым» и «святым Всевышнего». Говорится ли здесь о земном или о небесном царстве, об ангелах или праведных иудеях?

По нашему мнению, ключом к верному пониманию Дан 7 в первую очередь является установление правильных соответствий между видением и его интерпретацией. Видение содержится в стихах Дан 7, 2–14, а его краткое и расширенное толкование — в стихах Дан 7, 17–18 и Дан 7, 23–27. Сравнительный анализ указанных стихов позволяет сразу же сделать вывод об особенно тесной смысловой и стилистической связи между стихами Дан 7, 14 и Дан 7, 27. В обоих стихах говорится о царстве, которое, соответственно, даруется Сыну Человеческому и «народу святых Всевышнего». Это царство характеризуется как вечное и не подверженное разрушению, а его получатель становится предметом служения и повиновения всех властителей (Дан 7, 27), народов, племен и языков (Дан 7, 14). В обоих стихах фигурируют три идентичных предмета, даруемых Сыну Человеческому и народу святых Всевышнего: «власть, слава и царство» и «царство же, и власть и величие царственное». Наконец, оба стиха занимают одно и то же место в видении и в его толковании, завершая соответствующие тексты. Все эти наблюдения позволяют предположить, что автор книги Даниила идентифицировал Сына Человеческого с «народом святых Всевышнего». Это предположение начинает выглядеть еще более убедительно при обращении к стиху Дан 2, 44, описывающему царство, которое Бог воздвигнет после крушения четырех языческих царств, символизирующихся огромной статуей. В нем прямо не говорится о том, кто получит это царство, однако указывается, что «царство это не будет передано другому народу», что позволяет заключить, что получателем царства здесь также является определенный народ. Примечательно и то, что этот стих также заканчивает толкование сна Навуходоносора, занимая в композиции место, аналогичное стиху Дан 7, 27.

Таким образом, наш анализ позволяет согласиться с теми авторами, которые считают, что Сын Человеческий является коллективным символом еврейского народа, «народа святых Всевышнего». Тем не менее этот вывод не дает нам автоматического ответа на вопрос об идентичности «святых Всевышнего». Выражение «народ святых Всевышнего» может быть истолковано как genetivus qualitatis (народ, состоящий из святых Всевышнего) или genetivus possessivus (народ, принадлежащий/относящийся к святым Всевышнего). Очевидно, что первое толкование предполагает идентификацию «святых Всевышнего» с человеческими, а второе — с ангельскими существами. Стихи, в которых говорится о даровании царства святым (Дан 7, 18, Дан 7, 22), в силу своей лаконичности также не позволяют сделать однозначный вывод об отношении между святыми Всевышнего, народом святых Всевышнего и Сыном Человеческим. Вероятно, пролить свет на этот вопрос можно более детально рассмотрев соотношение этих образов в видении и его интерпретации.

Первое краткое толкование видения мы находим в Дан 7, 17–18: «Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков». В данном случае примечательно то, что автор не проводит прямой параллели между Сыном Человеческим и святыми Всевышнего, подобной той, которую он выстраивает между чудовищными животными и четырьмя царями. Уже этот факт позволяет усомниться в их тождестве. Это сомнение подтверждается дальнейшим повествованием. В Дан 7, 19–22 пророк в своем диалоге с ангелом вновь пересказывает свое видение. Сначала описывается четвертый зверь, который «пожирал и сокрушал, а остатки попирал ногами» до тех пока «не пришел Ветхий днями и суд был дан святым Всевышнего и наступило время, чтобы царством овладели святые». Здесь автор последовательно описывает события, до этого изложенные в Дан 7, 9–10, где сначала описывается появление Ветхого днями, а после этого — начало заседания божественного совета. О фигуре Сына Человеческого снова не говорится не слова: мы видим только упоминание «святых». Следует обратить особое внимание на то, что автор дает здесь описание видения, а не его толкование: пророк пока что не понимает смысла видения и обращается к ангелу с просьбой объяснить его. Следовательно, «святые» не могут быть в данным случае уже готовой расшифровкой образа Сына Человеческого — скорее всего, они являются персонажами видения, которых видел пророк. Очевидно, что это ангельские сущности, служившие Богу и предстоявшие перед Ним (Дан 7, 10), которым затем «был дан суд», и которые должны в дальнейшем «овладеть царством» (Дан 7, 22).

Принципиальным вопросом в данном случае оказывается трактовка фразы ןינוילע ישידקל בהי אניד «суд был дан святым Всевышнего». Был ли дан суд в пользу святых Всевышнего или им были даны судебные полномочия? Если первое толкование допускает понимание «святых Всевышнего» и как человеческих, и как ангельских существ, то второе делает единственно приемлемой ангельскую интерпретацию «святых». Анализ текста книги Даниила склоняет нас в пользу второго решения. Первое указание на это мы можем найти в самой 7 главе книги Даниила. В видении мы видим описание Ветхого днями и последующего начала заседания небесного суда, который затем приговаривает четвертого зверя к смерти. Появляющаяся в пересказе видения фраза ןינוילע ישידקל בהי אניד «суд был дан святым Всевышнего», скорее всего, соответствует фразе בתי אניד «суд сел» в видении Даниила. Эта фраза בתי אניד повторяется в Дан 7, 26, в толковании видения Даниила, сделанном angelus interpres, где говорится, что «воссядут судьи, которые отнимут у него (четвертого царства) власть губить и истреблять до конца» (Дан 7, 26). Исходя из этого указания можно с уверенностью заключить, что автор книги Даниила рассматривал этот суд как вполне реальное небесное событие, не требующее толкования.

Еще более сильные аргументы в пользу толкования, предполагающего участие «святых» в суде над четвертым зверем, обнаруживаются при обращении к 4 главе книги Даниила. В ней «святые» наделены судебной функцией: именно они выносят приговор Навуходоносору. Во сне Навуходоносору является сходящий с неба «святой и страж» — совершенно определенно ангельское существо. Он возвещает царю приговор, говоря, что это решение «повелением стражей определено и по приговору святых назначено» (Дан 4, 14). Здесь ןישידק «святые» предстают в качестве синонима ןיריע «стражей», и нет сомнения, что перед нами наименование идентичных ангельских сущностей. Содержание приговора «святых» в Дан 4 и Дан 7 совершенно аналогично: в Дан 4 они лишают царства возгордившегося Навуходоносора, а в Дан 7 выносят окончательный приговор последнему языческому царству и «отнимают власть и силу» у всех прочих языческих царств. Тема вынесенного святыми приговора в Дан 4 в целом хорошо соотносится с темой Дан 7 и, возможно, именно этот текст послужил источником вдохновения для автора арамейского апокалипсиса. Святые выступают в качестве судей; суд святых есть одновременно решение Всевышнего; это решение отнимает власть у возгордившегося владыки мира и может даровать ее «уничиженному между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно и то, что фактически все древние интерпретации также понимают стих Дан 7, 22 как указание на участие «святых» в Божественном суде. Аналогичная идея возникает уже в кумранском тексте 4Q246, имеющем апокалиптический характер и явно вдохновленном книгой Даниила²⁴³. Обширные параллели этому мнению мы находим и в Новом Завете (Мф 19, 28; 1 Кор 6, 2). Примечательно, что во всех вышеуказанных параллелях под «святыми» понимаются человеческие, а не ангельские существа. Подобное мнение представляется нам определенным отходом от мысли автора книги Даниила, вызванным отождествлением «святых» с избранным народом.

Таким образом, мы можем описать логику автора арамейского апокалипсиса следующим образом. Бог даст святым Всевышнего власть осуществить суд над последней мировой империей, символизируемой четвертым зверем, результатом чего на земле станет получение царства «народом святых Всевышнего» — находящимся под особым покровительством ангелов еврейским народом, символизируемым Сыном Человеческим. Если для первых основную роль играет судебная функция, позволяющая выносить приговоры относительно судеб мировых держав, то второй получает служение и повиновение всех народов и всех царей.

Зачем автору арамейского апокалипсиса понадобилась подобная богословская концепция, выглядящая несколько усложненной? По-видимому, его беспокоило отношение между событиями, происходящими на земном и небесном уровне. Бог является царем и царствует во веки, однако дела на земле идут вовсе не идеально. Связано ли это с каким-то непорядком в небесной сфере? Автор еврейского раздела книги Даниила и особенно автор Апокалипсиса животных позднее разовьют последовательную теологию, объясняющую это соотношение. Мир находится во власти злых ангелов и придет к мессианскому совершенству только после того, как будет вынесено судебное решение в пользу светлых ангельских сил, а мятежные ангелы будут устранены от власти и наказаны. Мысль автора арамейского апокалипсиса отражает более раннюю стадию той же богословской траектории. Он считает наступление мессианского царства началом господства ангелов, «святых Всевышнего», которому будет соответствовать начало господства Израиля среди народов мира. Таким образом он решает для себя проблему соотношения земной и небесной сферы — вечное царство Бога дополняется царством «святых Всевышнего», которому на земле будет соответствовать царство «народа святых Всевышнего». Однако в мысли автора арамейского апокалипсиса еще нет образа злых сил, в определенной степени контролирующих исторический процесс, — они не принимают никакого участия в описанной им мировой драме.

Определив значение фигуры Сына Человеческого как символического изображения «народа святых Всевышнего», далее мы рассмотрим вероятное происхождение этого образа и вложенный в него символический смысл. О нем стоит говорить в первую очередь как о литературном приеме, обозначающем человеческую природу Царства Божьего, которое наступит после падения четырех царств, обозначаемых животными. Этот литературный прием, по всей видимости, стал развитием приведенной в книге Даниила истории безумия Навуходоносора. Вавилонский царь впал в безумие из-за своей гордыни, перестав быть царем и проводя свою жизнь среди диких зверей. После того, как минуло «семь времен», разум возвратился к вавилонскому царю, и он вновь вернулся в человеческое состояние. Подобно этому рассказу мир переживает эпоху господства четырех звериных империй, которая затем должна смениться Царством, имеющим человеческие, в буквальном смысле этого слова гуманистические черты. Все это было символически передано автором как антитеза между четырьмя животными, выходящими из моря, слепой первозданной стихии, и человека, спускающегося с небес. В каком-то смысле здесь можно говорить о смене господства слепой силы иррационального начала господством начала рационального, человеческого.

Примечательна и лингвистическая история выражения «сын человеческий» в библейской литературе. Традиционно оно имело коннотации хрупкости и слабости, присущей человеческой природе. Подобное использование мы находим в книге Иова, книге Исаии и Псалтири: «Вот даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов 25, 6); «Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава» (Ис 51, 12); «Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8, 5–6). Некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что выражение «сын человеческий» в книге Даниила может акцентировать слабость человеческой природы²⁴⁴. Тем не менее эта идея появляется уже в истории безумия Навуxодоносора, которую автор книги Даниила снабжает весьма показательным комментарием: «Повелением Бодрствующего это определено и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно, что этой фразы нет в тексте 4 главы книги Даниила перевода Септуагинты, где вместо приведенного выше суждения о Божественном суверенитете мы находим предсказание будущей узурпации власти Навуходоносора во время его семилетнего безумия. Вполне вероятно, что автор книги Даниила исправил первоначальный вариант текста, восходящий к традиционным фольклорным мотивам, таким образом, чтобы он лучше отвечал общему замыслу его произведения. В результате приведенная фраза стала параллелью к основной теме 7 главы — будущего торжества преследуемых иудеев над их гонителями — эллинистическими монархиями. Таким образом, использование подчеркивающего слабость выражения «сын человеческий» в книге Даниила только оттеняет величие удела, предназначенного человеку.

Непосредственным источником подобного использования выражения «сын человеческий» стало его употребление в Псалтири.

Наиболее близкую аналогию к образу Сына Человеческого в книге Даниила представляет текст псалма 8, который дает развернутую картину величия человека как владыки над природным миром:

«Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что’ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями» (Пс 8, 4–8). В данном пассаже мы находим упоминания «сына человеческого», утверждение о дарованном ему Богом господстве над творением и, в частности, его господстве над животным миром. Все эти мотивы прекрасно укладываются в картину, нарисованную автором 7 главы книги Даниила, — воцарение Сына Человеческого, его господство над имеющими животную природу языческими империями, дарование ему этой власти Богом. Связь Дан 7 с 8 псалмом уже давно была отмечена рядом исследователей²⁴⁵.

Другой источник, который с большой вероятностью мог повялить на создание образа Сына Человеческого, также находится в Псалтири — это псалом 79. В нем псалмопевец оплакивает несчастья своего народа и обращается к Богу с мольбой о помощи и спасении. Израиль в псалме сначала сравнивается с виноградником, однако в конце текста появляется, по-видимому, новая метафора: «Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим, которого ты укрепил себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое» (Пс 79, 18–19). Здесь мы снова видим фразу «сын человеческий», под которой, очевидно, понимается еврейский народ — во всяком случае, подобное толкование представляется здесь наиболее вероятным — и автор книги Даниила, скорее всего, также должен был понять этот псалом именно таким образом.

Итак, мы описали происхождение и символизм фигуры Сына Человеческого в арамейском апокалипсисе, легшем в основу книги Даниила. Автор еврейских разделов книги Даниила, как уже было сказано выше, подверг 7 главу серьезной переработке. Судя по всему, ему принадлежит образ «малого рога» четвертого зверя, под которым он подразумевал Антиоха Епифана. «Малый рог» четвертого зверя очевидным образом тесно связан с «небольшим рогом» козла из Дан 8 (достаточно обратить внимание на точную лексическую параллель между арамейским הריעז ירחא ןרק и еврейским). В Дан 7 автор пишет, что «этот рог вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 7, 21). Само включение этого стиха в речь пророка, обращенную к angelus interpres, выдает явную интерполяцию. Здесь мы видим новую деталь видения (войну малого рога со святыми), не описанную в первой части 7 главы и совершенно не укладывающуюся в картину шествия выходящих из моря четырех зверей. Зато полная аналогия этому образу появляется в Дан 8, принадлежащей еврейской части книги Даниила: небольшой рог козла «вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их» (Дан 8, 10). Звезды в традиционном мифопоэтическом языке древности являются обозначением ангелов, того самого «воинства небесного», которое становится объектом атаки со стороны «небольшого рога», символизирующего нечестивого царя²⁴⁶. Аналогичный образ мы находим в Дан 7, 25, где говорится, что «малый рог» будет אלבי ןינוילע ישידקל «изнурять святых Всевышнего». По мнению некоторых комментаторов, этот стих позволяет нам предположить, что в данном случае под «святыми Всевышнего» понимаются человеческие существа, т.к. земной царь по определению не может нанести вред ангелам²⁴⁷. Однако параллель в Дан 8, 10 предполагает, что автор еврейской части книги Даниила мыслил события именно таким образом: «небольшой рог», отождествляемый с нечестивым царем (Дан 8, 23), возносится до воинства небесного и нападает на звезды. Дж. Коллинз, пытаясь объяснить этот образ, осторожно предполагает, что «параллелизм между иудеями и их небесным двойником распространяется и на их противника», таким образом, связывая малый рог с «ангельским (или демоническим) князем Греции»²⁴⁸. Тем не менее слишком явное отождествление «малого рога» с нечестивым царем в Дан 7 и Дан 8 предполагает, что субъектом нападения на «воинство небесное» является именно он²⁴⁹. По мнению К. Ньюсом эти указания могут быть интерпретированы как описание ограбления и захвата Храма Антиохом, которые были осмыслены как временная победа нечестивого царя над ангельскими силами, защищающими иерусалимский Храм (ср. 2 Макк 3, 22–30)²⁵⁰. Ю. Лебрам предполагает, что это указание проистекает из представления о связи между ангелами и еврейским календарем: являющиеся хранителями порядка небесных обращений, ангелы также оказываются затронуты тем, что Антиох изменяет «времена и закон» (Дан 7, 25), включающие важные для иудейского культа сроки праздников²⁵¹.

Еще одной новацией автора еврейской части книги Даниила стало указание на срок господства нечестивого царя — он говорит, что святые «будут преданы в руку его до времени, и времен, и полувремени». Указанный срок традиционно понимался комментаторами как три с половиной года. Автор книги Даниила, очевидно, связывал «время, времена и полувремя» с «половиной седмины», т.е. семилетия, на которое Храм будет в руках Антиоха (Дан 9, 27). Интересен вопрос о том, базируется ли пророчество о трех с половиной годах только на счислении седмин или оно также находится под влиянием рассказа о безумии Навуходоносора. В данном случае обращает на себя внимание срок, на который Навуходоносор был обращен в животное состояние. В Дан 4, 29 он определяется как העבש «семь времен». В Дан 7, 25 говорится, что святые будут преданы в руки нечестивого царя на ןדע גלפו ןינדעו ןדע דע — «до времени, времен и полувремени». Как видно, здесь используется одно и то же арамейское слово ןדע ‘срок, время’, а сам период составляет ровно половину продолжительности безумия Навуходоносора. Возможно, что между этими периодами времени существует какая-то смысловая связь, уже неясная современным комментаторам, но хорошо понятная автору книги Даниила.

Таким образом, автор еврейского раздела книги Даниила расширил 7 главу, добавив туда изображение «малого рога», обозначающего Антиоха Епифана, и тему его войны с ангелами, также подробно раскрытую в 8 главе. Особый интерес также представляет вопрос о том, каким образом он интерпретировал образ Сына Человеческого. Версия о том, что автор еврейских разделов книги Даниила понимал Сына Человеческого иначе, чем автор арамейского апокалипсиса, в частности приводится Альбертцем — по его предположению, Сын Человеческий понимался автором арамейской части книги Даниила как аллегория еврейского народа или религиозной общины, к которой он принадлежал, однако автор еврейской части книги истолковал святых Всевышнего как ангелов, а Сына Человеческого — как архангела Михаила²⁵². Примечательно, что большинство аргументов в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом также основаны именно на еврейской части книги Даниила. Наиболее сильный из них заключается в анализе лексики, которую автор использует для описания целого ряда таинственных видений пророка, говоря о явлениях ангелов в человеческом облике. Характерно, что их ангельская сущность проявляется постепенно и, очевидно, не должна быть сразу открыта читателю. Эти фигуры определяются как רבֶגָֽ־האֵרְמַכְּ «в подобии мужа» (Дан 8, 15), םדָ֔אָ י֣נֵבְּ ֙תוּמדְכִּ «похожий на сынов человеческих» (Дан 10, 16) или даже просто שיא «муж» (Дан; 9, 21; 10, 5). Очевидно, что все эти еврейские выражения достаточно близки к арамейской фразе שׁנָאֱ רבַכְּ «будто Сын Человеческий». Другим аргументом в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является его роль в эсхатологических событиях, описанная в 12 главе: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа своего» (Дан 12, 1).

Тем не менее при более детальном рассмотрении все описанные аргументы кажутся далеко не бесспорными. Использование выражений, близких к арамейскому «сын человеческий», в еврейских разделах книги Даниила безусловно вызывает ассоциации с образом Сына Человеческого из Дан 7, однако в стихе Дан 8, 17 сам пророк именуется םדָ֔אָ־ןבֶּ «сын человеческий», из чего, конечно, не следует, что автор видения понимал под «Сыном Человеческим» самого пророка Даниила. Скорее, это свидетельствует о влиянии книги Иезекииля, сказавшемся и в использовании этого обращения, и в характере изображения ангельских фигур. Участие архангела Михаила в апокалиптических событиях, описанных в 12 главе, также не является бесспорным основанием для его отождествления с Сыном Человеческим. Автор говорит о том, что «восстанет Михаил, князь великий, стоящий за сынов народу своего» (Дан 12, 1). По мнению Дж. Никельсбурга, наиболее предпочтительно трактовать этот пассаж как указание на выступление Михаила в божественном суде в качестве адвоката еврейского народа и обвинителя Антиоха Епифана²⁵³. Таким образом, скорее всего в Дан 12, 1 автор говорит об исполнении предсказания Дан 7, 22 «суд дан был святым Всевышнего».

В то же время получателем царства в Дан 12 оказывается не архангел Михаил, а воскресшие праведники, в первую очередь «разумные», «маскилим» — учителя, укреплявшие народ в вере во время гонений Антиоха, и за это подвергавшиеся преследованиям со стороны властей (Дан 11, 33). Автор книги Даниила говорит, что они «будут сиять как светила тверди, обратившие многих к правде — как звезды, навеки, навсегда» (Дан 12, 3). Скорее всего, представление о сиянии праведников обозначает их возвышение до ангельского статуса²⁵⁴. Подобная экзальтация «разумных» выглядит вполне соответствующей картине, описанной в Дан 7: шествию Сына Человеческого «с облаками небесными» для того, чтобы получить власть от «Ветхого днями». Сходства тем более бросаются в глаза, если предположить, что автор еврейской части книги Даниила рассматривал описанный там эпизод как описание коллективного вознесения праведников на небо²⁵⁵. Примечательно также указание на вечную экзальтацию праведников, явно имеющее параллели с указаниями на вечное царство святых и Сына Человеческого: разумные «будут сиять как светила тверди, и обратившие многих к правде — как звезды» דעו םלועל «во веки». Это единственный пример использования такого рода формулы в еврейской части книги Даниила, что предполагает, что ее автор ассоциировал заявленную в арамейском апокалипсисе тему вечного царства именно с небесной жизнью воскресших праведников. Таким образом, можно заключить, что автор еврейской части книги Даниила трактовал «Сына Человеческого» как символическое изображение «маскилим». Эта трактовка становится особенно убедительной если учесть тот факт, что в 11 главе он идентифицирует маскилим с Рабом Господним из книги Исаии, который «возвысится и вознесется и возвеличится» (Ис 52, 13)²⁵⁶. Сын Человеческий представляет точно такой же коллективный символ с мессианскими коннотациями и совершенно неудивительно, что автор книги Даниила толковал Раба Господня и Сына Человеческого одинаковым образом, идентифицируя их с группой праведных иудеев, подвергающихся гонениям со стороны власть предержащих.

История экзегетики. Часть 1

Оригинальная трактовка книги Даниила, отождествлявшая четыре части статуи и четырех животных с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, малый рог — с Антиохом Епифаном, а камень, разбивший истукана и Сына Человеческого — с еврейским народом, довольно рано исчезла из большинства аллюзий на книгу Даниила и ее толкований, как христианских, так и иудейских. Очевидно, что причиной этого стало то, что всего лишь через столетие после написания книги Даниила Сирия и Палестина перешли под власть римлян, что сделало невозможным рассмотрение Греции как последней мировой державы. Положение евреев во времена царств Хасмонеев и Ирода и, тем более, после начала прямого римского правления было очень далеко от нарисованной в книге Даниила картины воцарения Сына Человеческого. Тем не менее аутентичное толкование книги Даниила не было полностью забыто²⁵⁷ — судя по всему, оно локально сохранилось в некоторых еврейских общинах Сирии. Впоследствии представители этих общин, ставшие членами христианской Церкви, принесли сирийским христианам вместе с Пешиттой, арамейским переводом Библии, аутентичное толкование книги Даниила²⁵⁸. Мы находим его изложение у целого ряда христианских сирийских комментаторов: Ефрема Сирина, Феодора бар Кони, Ишодада Мервского. Тем не менее самым ранним источником, донесшим до нас это толкование, стала работа Порфирия, языческого философом, впервые выдвинувшего предположение о псевдоэпиграфическом характере книги Даниила. Ряд толкований, приводимых Порфирием, заставляет предположить, что он заимствовал свою интерпретацию из известной ему сирийской христианской традиции²⁵⁹. Ее последовательное изложение мы находим в комментарии Ефрема Сирина. Для него четыре животных обозначают царства Навуxодоносора, Дария Мидянина, Кира и Александра Македонского, а в воцарении Сына Человеческого он усматривает «пророчество о судьбе Иудеев, которые одолевали Греков и всех окрестных царей».

Надо сказать, что аутентичная традиция толкования книги Даниила была малоизвестна за пределами Сирии, да и сирийские христианские авторы постоянно делали уступки господствующей интерпретации, пытаясь совместить ее элементы со своей собственной традицией (Афраат) или давая двойные толкования (Ефрем Сирин). Основными пунктами наиболее распространенной интерпретации книги Даниила стали понимание четырех царств как Вавилона, Персии, Греции и Рима и отождествление Сына Человеческого с Мессией. Эта трактовка возникла еще в дохристианскую эпоху и впоследствии была унаследована и христианством, и раввинистическим иудаизмом. М. Кейси называл эту традицию толкования «западной традицией», таким образом противопоставив ее сирийской традиции, существовавшей на Востоке древнего христианского мира; в дальнейшем мы также будем использовать это определение, несмотря на его некоторую условность. Впервые мессианское толкование фигуры Сына Человеческого возникает в Книге образов, написанной во второй половине I века до н.э. — первой поло, вине I века н.э. В ней Сын Человеческий, как и в книге Даниила, появляется вместе с Ветхим днями (Ен 46); он выступает как предсуществующая небесная личность, прямо именуемая Мессией и наделенная мессианскими качествами (Ен 48; 52, 4). В синоптических Евангелиях Сын Человеческий также отчетливо отождествляется с Мессией — Иисусом Христом. Аллюзия на книгу Даниила особенно очевидна в изложении беседы Иисуса с членами Синедриона: «Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Наконец, в Третьей книге Эзры, написанной уже после разрушения Иерусалима, снова появляется образ «Мужа» (3 Ездр 13), отождествляемого с Мессией, явно созданный под непосредственным влиянием Дан 7. Таким образом, мессианское толкование фигуры Сына Человеческого стало общепринятым в еврейской среде уже в I веке н.э. Очевидно, что первые христиане восприняли его уже в готовом виде, сохранив известную им традицию толкования Дан 7.

В это же время становится общепринятым толкование четырех животных как империй Вавилона, Персии, Греции и Рима. Подобное изменение в экзегетической традиции связано с позицией популярной историософии той эпохи — начиная со II века до н.э. в качестве последней мировой империи в ней выступает Рим. Эту концепцию мы находим уже в книге римского историка Эмилия Суры «О возрастах римского народа», который рисует следующую последовательность мировых империй: Ассирия-Мидия-Персия-Македония-Рим. К книге Даниила эту схему применяет уже Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» — золотая голова истукана обозначает Навуходоносора, серебряные грудь и руки — Дария Мидянина и Кира Персидского, медное чрево — Александра Македонского («некий другой властелин, который придет с запада, облаченный в медное вооружение»), а железные ноги — Веспасиана («четвертый в железе и будет властвовать тут навсегда, благодаря самой сущности железа, которое тверже золота, серебра и меди»)²⁶⁰. В Откровении Иоанна Богослова мы также находим отождествление четвертого зверя Дан 7 с Римом: великая блудница, символизирующая Вавилон-Рим (метафора, типичная для литературы I века н.э.), восседает на звере, имеющем десять рогов, что снова отсылает нас к видению Даниила.

Таким образом, западная традиция толкования видения Даниила уже в конце I века н.э. господствовала и в иудейских, и в христианских кругах. Толкование четырех металлов и четырех животных как символов Вавилона, Персии, Греции и Рима, а Сына Человеческого — как Иисуса Христа разделяли такие древние авторы как Ипполит Римский, Феодорит Кирский, бл. Иероним. Отождествление Сына Человеческого с Иисусом Христом также проводится у многих авторов, специально не занимавшихся толкованием книги Даниила — Юстина Мученика, Иринея Лионского, Кирилла Александрийского, бл. Августина. Западная традиция господствовала в христианской экзегетике на протяжении всех Средних веков и раннего Нового Времени, вплоть до возникновения научной библеистики, когда она стала подвергаться серьезной критике со стороны исследователей, предпочитавших ей сирийскую традицию толкования. Тем не менее среди консервативных и фундаменталистских комментаторов книги Даниила западная традиция толкования до сих остается наиболее популярной.

В равввинистической традиции мы находим последовательную идентификацию четырех царств с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом уже в мидраше «Берешит раба» — сборнике высказываний мудрецов относительно разных разделов книги Бытия, созданном в Палестине в V-VI веке н.э. Аналогичное толкование четырех чаш вина, выпиваемых на Песах, мы находим в иерусалимском Талмуде (Псахим 10: 1), где они связываются с четырьмя языческими царствами, угнетавшими Израиль (Вавилон, Мидия, Греция, Рим). Тем не менее иудейская традиция, не имевшая таких авторитетных толкований книги Даниила как комментарии Ипполита Римского и бл. Иеронима, проявляла больше гибкости в идентификации четырех царств, зачастую приспосабливая последовательность мировых империй к актуальной исторической обстановке. Так средневековые еврейские комментаторы — Ибн Эзра и Ибн Дауд — объединяют Рим и Грецию как единое третье царство, рассматривая в качестве четвертого зверя арабский Халифат. Это толкование следует рассматривать как своеобразное развитие мысли комментаторов, принадлежащих к западной традиции. Характерное для западной традиции интерпретации мессианское толкование фигуры Сына Человеческого также довольно рано распространилось в еврейских источниках. Так, мы обнаруживаем его в Талмуде и палестинских мидрашах (Санхедрин 98a; Бэмидбар раба 13, 14 и др). Впоследствии оно разделялось такими иудейскими комментаторами как Йефет бен Эли, Раши, Абраванель. Тем не менее аутентичная коллективная интерпретация также никогда не была полностью забыта иудейской традицией. М. Кейси обнаруживает два примера коллективной интерпретации в раввинистической литературе²⁶¹. В средневековых иудейских комментариях коллективная интерпретация появляется у Раши и Ибн Эзры. Раши, также приводящий мессианскую интерпретацию в комментарии к Дан 7, 13, в комментарии к Дан 7, 14 указывает, что «он сравнил народы с животными, а Израиль с Сыном Человеческим, потому что они скромные и прямодушные». Таким образом, можно заключить, что Раши было известно оба обсуждаемых толкования. Впрочем, точность понимания аутентичного замысла книги Даниила иудейскими экзегетами никогда не достигала уровня сирийской традиции, поэтому довольно сложно сказать, была ли коллективная интерпретация получена Раши и Ибн Эзрой из древней традиции толкования или выработана ими самостоятельно с помощью анализа текста книги Даниила.

Оригинальная трактовка «малого рога» как Антиоха Епифана также сохранилась преимущественно в сирийской традиции, видевшей в книге Даниила в первую очередь изложение исторических событий (Афраат, Ефрем Сирин). Мейнстримная христианская традиция, смотревшая на видения пророка Даниила как на предсказания будущего, обыкновенно понимала под «малым рогом» антихриста. Так, по Ипполиту Римскому антихрист уничтожит трех царей (Египетского, Ливийского и Эфиопского), а затем восстановит Римскую империю и получит над ней власть. «Малый рог» соотносят с антихристом Ириней Лионский, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним и большинство других раннехристианских авторов и отцов Церкви. Впоследствии христианская традиция довольно долго удерживала отождествление «малого рога» с антихристом в качестве наиболее популярного толкования.

Еврейская традиция долгое время уделяла мало внимания толкованию образа «малого рога», в основном концентрируясь на теме четырех царств. По этой причине стандартного понимания этого образа не было выработано, и в еврейских сочинениях Средних веков мы находим целый ряд интерпретаций «малого рога», имевших как эсхатологический, так и исторический характер. В «Берешит раба» малый рог идентифицируется с Оденатом, правителем Пальмиры, на короткий период в середине III века н.э. захватившим гегемонию на Ближнем Востоке (Берешит раба, 76, 6). В палестинском пиюте «Время упрекать», датируемом VII веком, малый рог отождествляется с Армилусом — аналогом христианской фигуры антихриста в иудейской традиции²⁶². Раши приводил историческое толкование образа «малого рога», отождествив его с императором Титом, разрушившим Иерусалим и Храм. Шаг вперед в дальнейшем приспособлении книги Даниила к новой исторической реальности сделали еврейские комментаторы, проживавшие в исламском мире. Как уже отмечалось выше, ряд еврейских авторов отождествил четвертого зверя с арабским Халифатом. Однако другие авторы, сохранив отождествление четырех зверей с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом, стали отождествлять «малый рог» четвертого зверя с Мухаммедом или Халифатом. Такое отождествление мы находим уже в комментарии иракского караимского автора Йефета бен Эли, жившего во второй половине X века. В «Йеменском послании» Моисея Маймонида (1172) толкование, отождествляющее «малый рог» с Мухаммедом, приводится уже как общепризнанное.

Примерно в это же время это толкование начинает получать популярность и в христианской экзегетике. Первым христианским ученым, идентифицировавшим Мухаммеда с «малым рогом» четвертого зверя, стал Альваро Кордовский, испанский христианский полемист, живший в омейядской Испании IX века. В XV веке аналогичное толкование появляется у Павла Бургосского, испанского экзегета и епископа Бургоса, бывшего до своего обращения в христианство главным раввином Бургоса. Как видно, довольно долго это толкование пользовалось успехом в основном у испанских комментаторов, живших в обстановке постоянного взаимодействия и военного противостояния с мусульманами. В XVI веке, во время военных успехов Османской империи, это толкование получило еще большую популярность. Так, Мартин Лютер иногда идентифицирует «малый рог» с «“Мухаммедом или Турком”, завоевавшим Египет, Азию и Грецию». Вслед за Лютером идентификацию «малого рога» с исламом поддержали его сподвижник Филипп Меланхтон и немецкий гуманист и деятель Реформации И. Эколампадий. Впоследствии ассоциация ислама с негативными персонажами Апокалипсиса и книги Даниила продолжала оставаться частью протестантский традиции²⁶³.

Однако наиболее популярной идеей протестантской экзегетики стала идентификация «малого рога» с папством. Она возникает уже в Средние века в связи с упорной борьбой между Папами и императорами Священной Римской империи, в которой обе стороны зачастую идентифицировали своих противников с антихристом. Впервые отождествление Папы с «малым рогом» мы находим в речи епископа Эберхардта Зальцбургского, обращенной к участникам Регенсбургского собора (1240)²⁶⁴. В своей речи Эберхардт уподобляет «малому рогу» папу Григория VII (1073–1085), начавшего борьбу с императорами за инвеституру²⁶⁵. Эта идея вскоре распространилась среди сторонников предреформационных движений, боровшихся против папства в его современном виде. В XIV веке папство с антихристом и с «малым рогом» отождествлял английский богослов Джон Виклиф, один из предтеч Реформации²⁶⁶. В XV веке эта идея распространяется уже среди иудейских комментаторов: ее видным сторонником стал иудейский комментатор Исаак Абраванель, выдвинувший ее в своей книге «Источники спасения». Абраванель приводит целый ряд аргументов в пользу идентификации папства с четвертым, римским царством: нахождение в Риме, использование латинского языка, претензии пап на особые полномочия в духовных вопросах, которые Абраванель считал «высокомерными словами», которые говорил «малый рог». В эпоху Реформации отождествление «малого рога» с Папством получило всеобщее признание в протестантской среде. Это толкование появляется уже у Лютера и Меланхтона, считавших «малый рог» символом, одновременно обозначающим двух врагов истинного христианства — папство и турок. В XVI-XIX веках отождествление «малого рога» с папством поддерживалось едва ли не большинством протестантских комментаторов. Можно упомянуть таких авторов как Исаак Ньютон (1642–1727)²⁶⁷, английский экзегет Адам Кларк (1760–1832)²⁶⁸, английский богослов Джордж Стэнли Фабер (1773–1854),²⁶⁹ американский богослов Генри Коулес (1803–1881)²⁷⁰. Протестантская экзегетика постепенно выработала способ расчета господства римских пап, основанный на пророческих указаниях книги Даниила. Как известно, власть «малого рога» над «святыми Всевышнего» продлится в продолжение «времени, времен и полувремени». Этот период на основании параллели из Апокалипсиса (Откр 12, 5) традиционно определяется комментаторами как 1260 дней. В соответствии с историцистским принципом «день за год», период господства Папства определялся протестантскими комментаторами как 1260 лет.

Видения Дан 2 и Дан 7 заканчиваются образами, отчетливо связанными с мессианским будущим: разбиением истукана камнем, оторвавшимся от горы, и воцарением Сына Человеческого. Очевидно, что для автора книги Даниила указанные события лежали в ближайшем будущем, а для сторонников маккавейской интерпретации — начиная с первых читателей книги Даниила вплоть до средневековых сирийских комментаторов — в прошлом. Большинство иудейских комментаторов также относило события, предсказанные в Дан 7, к будущему, видя в них предсказание пришествия Мессии или наступления мессианской эпохи²⁷¹. Однако среди христианских комментаторов, разделяющих мессианскую интерпретация образов камня и Сына Человеческого, мы не находим единого мнения относительно отнесения предсказаний Дан 2 и Дан 7 к будущему или прошлому — по данному вопросу происходит разделение на сторонников футуристской и претеристской интерпретации книги Даниила.

Надо сказать, что большинство классических христианских комментаторов придерживалось футуристской позиции, связывая разбиение истукана и особенно воцарение Сына Человеческого со Вторым пришествием Иисуса Христа. По всей видимости, это толкование возникло уже в древнейшем палестинском христианстве, разделявшим радикальные эсхатологические ожидания. Так, мы находим его в Евангелии от Марка: «Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Очевидно, что здесь повторяется пророчество эсхатологических событий, уже произнесенное Иисусом на Масличной горе: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13, 26). Подобное толкование было фактически всеобщим для сторонников западной традиции: его разделяли Ириней Лионский, Ипполит Римский, Иоанн Златоуст, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним. В дальнейшем эта традиция проходит через всю историю христианства, фактически оставаясь своего рода мейнстримом, наиболее логичной интерпретацией, основанной на классических раннехристианских и святоотеческих толкованиях. В эпоху Реформации ее сторонниками было большинство протестантских комментаторов, начиная с Мартина Лютера и Ф. Меланхтона. Отождествляя «малый рог» с папством, они связывали уничтожение этого института с приближающимися эсхатологическими событиями и Вторым пришествием Иисуса Христа. Однако наиболее последовательными продолжателями традиционной концепции впоследствии стали представители футуристского подхода к толкованию библейских пророчеств, вслед за древними христианскими авторами отождествлявшие «малый рог» с антихристом.

Однако уже со времен раннехристианской и святоотеческой традиции было известно альтернативное толкование воцарения Сына Человеческого — оно могло пониматься как пророчество об уже произошедших событиях — воскресении и вознесении Иисуса Христа. Вероятно, впервые оно появляется уже в евангельских повествованиях. Так, в Евангелии от Матфея ответ Иисуса судьям Синедриона передается таким образом: «Даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26, 64). Очевидно, что в этом высказывании гораздо больше «осуществленной эсхатологии», чем в чисто эсхатологическом пророчестве о явлении Сына Человеческого, появляющемся в Евангелии от Марка (Мк 14, 62). Последующая фраза воскресшего Христа, обращенная к апостолам — «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18) очевидным образом содержит аллюзию к Дан 7, 14 и еще раз убеждает нас, что Матфей видел по крайней мере частичное исполнение пророчества о воцарении Сына Человеческого уже в событиях воскресения и вознесения. Это толкование разделялось целым рядом древних христианских авторов. Так, мы находим его у Киприана Карфагенского в его «Трех книгах свидетельств против иудеев» (2. 26) и у Луция Лактанция. В средневековой экзегетике эта точка зрения была поддержана такими французскими авторами как Гуго Сен-Викторский (XI-XI века) и Петр Блуасский (XII-XIII века)²⁷². Близкие идеи мы находим у бл. Августина, толковавшего Дан 2, 44 как пророчество о всемирном распространении христианской Церкви. По мнению сторонников этой концепции, разбиение истукана оторвавшимся от горы камнем и воцарение Сына Человеческого символизируют распространение христианской Церкви, произошедшее с началом проповеди Евангелия и христианизации Римской империи. В XVI веке ее поддержал Жан Кальвин, который в своем комментарии на книгу Даниила также утверждает, что камень, разбивший истукана, и царство, о котором говорит пророк Даниил, символизируют христианскую Церковь, которая сменила языческую Римскую империю. Впоследствии это толкование получило широкое распространение среди сторонников претеристской интерпретации библейских пророчеств (см. ниже).

Известен и компромиссный вариант интерпретации, допускающий и претеристский, и футуристский подход к толкованию пророчеств книги Даниила. Он был выдвинут Николаем Лирским и Павлом Бургосским, относившими пророчества Дан 2 к первому пришествию Иисуса Христа и распространению христианской Церкви, а Дан 7 — ко второму пришествию. По-видимому, причиной такого разграничения толкований весьма схожих по своему смыслу видений служит появление «малого рога» в Дан 7, который святоотеческая традиция обыкновенно соотносит с антихристом, который явится в конце времен.

История экзегетики. Часть 2

Довольно часто историки традиции толкования книги Даниила заканчивают свой обзор комментариями эпохи Реформации, указывая, что уже начиная с XVIII века все большую популярность получает историческая критика, в результате чего в XIX-XXI веках вместо богословских толкований книги Даниила перед нами предстают академические комментарии, выполненные с позиций научной библеистики²⁷³. Такое понимание зачастую происходит из позиции, определяющей всех комментаторов книги Даниила, не принадлежащих к числу ученых-библеистов, как фундаменталистов, не владеющих современным научным инструментарием или отвергающих его из догматических соображений. Этот подход представляется не совсем верным — среди авторов богословских работ по книге Даниила мы находим как весьма образованных ученых-консерваторов, так и сторонников современных мейнстримных научных толкований, тем не менее комментирующих книгу Даниила именно с богословской точки зрения. Таким образом, можно сказать, что в XIX-XXI веках научная библеистика не заменила традиционную экзегетику, а стала существовать параллельно с ней. Большая часть ее представителей стала комментировать книгу Даниила как филологи и историки, исследующие древний текст, а не как собственно богословы. По этой причине в данном разделе мы не будем рассматривать академическую библеистику, сосредоточившись на собственно богословских исследованиях книги Даниила, относящихся к XIX-XXI векам.

Резкое размежевание между научным и богословским комментированием произошло в XIX столетии. В это время вопрос об авторстве книги Даниила стал предметом принципиальной полемики между либеральными и консервативными учеными. Для консерваторов определение книги Даниила как псевдоэпиграфического произведения было фактически равносильно отрицанию ее богодухновенности. Либералы, не соглашаясь с этим тезисом в теории, на практике действительно отказались от рассмотрения книги Даниила как пророческого произведения. Если все, предсказанное в книге Даниила, или произошло уже в Маккавейское время, или не происходило вообще, то видеть в этой книге какой-либо пророческий смысл не представляется возможным. В результате либеральное комментирование в основном превратилось в научное исследование книги Даниила с историко-филологической точки зрения. Основные богословские исследования книги Даниила в XIX-XXI веках происходили в лагере консервативных ученых, которые оказались разделены на противостоящие друг другу богословские школы, полемика между которыми нередко была не менее ожесточенной, чем споры между представителями либеральной и консервативной экзегетики.

Едва ли не главным предметом споров между богословами, изучающими пророчества книги Даниила и Апокалипсиса, стал вопрос об отнесении их исполнения к прошлому или будущему. Соответственно, сторонники первого типа интерпретации получили название претеристов, а второго — футуристов. Элементы обеих позиций в комментировании книги Даниила была известны и в святоотеческой и средневековой экзегетике, но последовательный характер они приобрели только в XVII столетии в полемике с историцизмом, бывшим основной экзегетической школой в позднее Средневековье и раннее Новое время. Его сторонники соотносили исполнение пророчеств книги Даниила и Апокалипсиса с различными историческими событиями, полагая, что исполнение библейских пророчеств постепенно разворачивается в мировой истории. Важнейшей идеей многих историцистских комментариев книги Даниила и Апокалипсиса стало отождествление Папства с «малым рогом» или «вавилонской блудницей». В эпоху Контрреформации католические экзегеты попыталась выработать альтернативные толкования пророческих книг Библии, которые позволили бы им вести эффективную полемику с протестантской проповедью. Осознав, что они не в состоянии убедительно полемизировать с протестантами с позиций историцизма (хотя бы по той причине, что Рим в апокалиптической литературе и древней христианской экзегетике однозначно является негативным символом, а его ассоциация с современностью сразу же рождала мысль о папстве), католические авторы предложили два принципиально новых подхода к толкованию библейских пророчеств.

Первым из них стал претеризм. Систематическое изложение претеристского подхода к толкованию библейских пророчеств было в начале XVII века представлено в книге «Исследование таинственного смысла Апокалипсиса», написанной испанским иезуитом Луисом дель Алькасаром (1614). Он полагал, что все события, предсказанные в Откровении, кроме описанных в последних трех главах, уже произошли в древности. В XVII-XVIII веках мы находим эту точку зрения у многих комментаторов, как католических, так и протестантских. Радикальную и законченную форму прете-ристский взгляд получил во второй половине XIX столетия с публикацией знаменитой книги шотландского священника Дж. Рассела «Пришествие» (1878)²⁷⁴. Он полагал, что все пророчества о Втором пришествии Иисуса Христа уже исполнились в 70 году во время падения Иерусалима. В своей работе Рассел обсуждает в основном новозаветные эсхатологические пророчества, но очевидно, что он толковал подобным образом и пророчества книги Даниила. Дж. Рассел был настолько последователен в своей точке зрения, что даже предположил, что во время Иудейской войны перед падением Иерусалима произошло вознесение части христиан, в первую очередь членов Иерусалимской Церкви, на небо, в соответствии с предсказанием апостола Павла (1 Фес 4, 17).

В XX-XXI веках претеристский подход к толкованию книги Даниила продолжает оставаться популярным в кругах консервативных комментаторов. Мы можем назвать среди его сторонников таких авторов как К. Джентри, Д. Чилтон, С. Пахер, Дж. Миллс²⁷⁵, Дж. Роджерс²⁷⁶, Дж. Эванс²⁷⁷, Д. Мак Кинзи²⁷⁸, Г. Хейли²⁷⁹. Четыре мировые империи трактуются ими в соответствии с западной традицией интерпретации как Вавилон, Персия, Греция и Рим. В результате малый рог идентифицируется с одним из деятелей времен Римской империи: наиболее популярными кандидатами на эту роль оказываются Веспасиан²⁸⁰ или Нерон²⁸¹. Очевидно, что соотнесение «малого рога» с политическими деятелями I века н.э. продиктовано необходимостью связать нападение «малого рога» на святых Всевышнего с иудейской войной и преследованиями христиан. Воцарение Сына Человеческого претеристы связывают с воцарением Иисуса Христа, произошедшим на небесах после Вознесения, и с последующей христианизацией Римской империи.

Наиболее радикальные сторонники претеристской точки зрения связывают все указания на второе пришествие, содержащиеся в книге Даниила и Новом Завете, с уже свершившимися событиями древней истории. Пример последовательного претеристского взгляда на второе пришествие в современном богословии мы находим в книге англиканского епископа Т. Райта «Иисус и победа Бога», продолжающего традицию, заложенную С. Расселом. По его мнению, разрушение Храма в 70 году стало исполнением пророчества Иисуса о гибели Иерусалима и Храма, его Божественным оправданием перед лицом казнивших его иерусалимских первосвященников и, соответственно, исполнением предсказания о пришествии Сына Человеческого²⁸². Традиционно распространение претеризма было ограничено кругом профессиональных богословов и университетской средой. Однако в последние десятилетия он начала получать более широкое распространение в США, приобретя популярность и среди неакадемической аудитории²⁸³. В российской богословской науке претеризм до сих не популярен, однако, учитывая ее быстрое развитие и активный перевод западной богословской литературы, можно предположить, что и у нас вскоре появятся сторонники этой позиции.

Другой позицией, получившей популярность у католических экзегетов, стал футуризм — отнесение всех библейских пророчеств к отдаленному будущему. Впервые он появляется у испанского иезуита Франциско Риверы (1537–1591), позднее получив развитие в работах Робрето Беллармино и Томаса Мальвенды. Согласно этому подходу все библейские пророчества об антихристе и Страшном Суде должны пониматься буквально, так, как они изложены в повествовании Апокалипсиса и книги Даниила. Это делало неприемлемыми любые метафорические толкования, связывавшие указания пророческих книг с прошедшими или современными историческими событиями. В результате комментаторы-футуристы могли заключить, что исполнение апокалиптических пророчеств произойдет только в будущем. Впоследствии футуризм получил значительную популярность, став одним из основных способов интерпретации библейских пророчеств не только в католической, но и в протестантской экзегетике. В Англии его первым активным пропагандистом стал С. Мейтленд (1792–1866), английский священник, очевидным образом опиравшийся на работы Ф. Риверы. Его мнение было поддержано некоторыми другими британскими богословами (Дж. Тодд, У. Баргх), совместно с Мейтлендом примкнувшими к филокатолическому «Оксфордскому движению» в рамках Англиканской Церкви.

Однако к настоящему расцвету футуризма в экзегетике пророческих книг Библии привело только его распространение в среде радикальных представителей протестантизма — сторонников диспенсационалистского богословия. Диспенсационалистская концепция была предложена английским богословом Джоном Нельсоном Дарби (1800–1882), основателем движения «Плимутскиx братьев». По его мнению, история человечества делится на семь периодов (dispensations), для каждого из которых характерно особое законодательство, регулирующее отношения между Богом и человеком. Подобная концепция, предполагающая прогрессивное развитие божественного откровения, давшая название течению диспенсационалистов, является достаточно традиционной концепцией, характерной для многих классических христианских авторов (бл. Августин, Иоаxим Флорский). Более оригинальной концепцией, предложенной Дарби, стало разделение библейских обетований Израилю и Церкви. По его мнению, ветхозаветные пророчества о восстановлении Израиля относятся только к еврейскому народу. Начало эры Церкви или Благодати (The Age of Grace), произошедшее из-за отвержения евреями Иисуса Христа, привело к остановке диспенсации Моисеева Закона (Рим 11, 25). Однако библейские обетования Израилю исполнятся в будущем, после завершения диспенсации Церкви, окончанием которой станет вознесение оставшихся истинных христиан на небо. После этого Израиль вернется в свою страну, произойдут пришествие антихриста, апокалиптические бедствия и Второе пришествие Иисуса Христа, который затем будет тысячу лет царствовать на Земле вместе с праведным «остатком Израиля».

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

163

Синодальный перевод относит указания на Царство и всеобщее служение к Всевышнему; мы, в соответствии с мнением большинства современных комментаторов, относим их к «народу святых Всевышнего».

164

Gunkel H. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen, 1895. S. 323–335.

165

Kraeling E.G.H. Some Babylonian and Iranian Mythology in the Seventh Chapter ofDaniel // Oriental Studies in honour ofCursetji Erachji Pavry. London, 1933. P. 228–31.

166

Heaton Eric William. The Book ofDaniel: Introduction and Commentary. London, 1956. P. 175.

167

Gardner Anne E. Daniel 7, 2–14: Another Look at its Mythic Pattern // Biblica. Vol. 82, No. 2 (2001). P. 244–252.

168

Bentzen Aage. King and Messiah. London, 1955. P. 74–75.

169

Emerton J.A. The Origin of the Son ofMan Imagery // The Journal of Theological Studies. 9 (1958). P. 239–240.

170

Collins John J. Op. cit. P. 287.

171

Mosca Paul G. Ugarit and Daniel 7: A Missing Link // Biblica. Vol. 67 (1986). P. 496–517.

172

Walton John. The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7? // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 69–90.

173

Mowinkel Siegmund. Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie. Kristiania, 1922.

174

Emerton J.A. Op. cit.

175

Bentzen Aage. Op. cit.

176

В данном разделе мы ограничиваемся только наиболее важными для нашего исседования разделами историографии. Наиболее полную историографию исследований Дан 7 в XIXXX веках можно найти в работе: Eggler Jürg. Influences and Traditions Underlying the Vision ofDaniel 7:2–14: The Research History from the End ofthe 19th Century to the Present. Fribourg — Göttingen, 2000.

177

Такую позицию мы находим в работах Ди Леллы (Hartmann Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 87–89), Ферча (Ferch Arthur J. The Apocalyptic «Son of Man» in Daniel 7. Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 6. Berrien Springs, 1979. P. 73–77) и ряда других исследователей.

178

Gardner Anne E. Op. cit.

179

Pongratz-Leisten Beate. Religion and Ideology in Assyria. Boston-Berlin, 2015. P. 428.

180

Strootman Rolf. Courts and Elites in the Hellenistic Empires: The Near East After the Achaemenids, c. 330 to 30 BCE. Edinburgh, 2014. P. 227.

181

Collins John J. Op. cit. P. 290.

182

Ferch Arthur J. Op. cit. P. 73–77; Gardner Anne E. Op. cit. P. 244–246.

183

Lacocque Andre. Allusions to Creation in Daniel 7 // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P.127–128.

184

Collins John J. Op. cit. P. 289.

185

Kratz Reinard G. The Visions ofDaniel // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 95–96.

186

См. Staub Urs. Das Tier mit den Hörnern: Ein Beitrag zu Dan 7, 7f” // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 25 (1978). S. 354.

187

См. Keel Othmar. Die Tiere und der Mensch in Daniel 7 // Hellenismus und Judentum: vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV. Freiburg, 2000. S. 14–15.

188

Collins John J. Op. cit. P. 299.

189

См. Staub Urs. Op. cit. S. 70–84.

190

Интересно, что мы наxодим подобные отзывы об эллинистических царстваx не только в книге Даниила, но и в другиx произведенияx еврейской литературы. Так, в написанной несколько позднее книги Даниила Первой книге Маккавейской о преемниках Александра Македонского говорится, что «по смерти его все они возложили на себя венцы, а после них и сыновья их в течение многих лет; и умножили зло на земле» (1 Макк 1, 9).

191

Цит. по переводу Е.Б. Смагиной.

192

Hölscher Gustav. Die Entstehung des Buches Daniel // Theologische Studien und Kritiken 92 (1919). S. 1 13–1 18.

193

Haller Max. Das Alter von Daniel 7. // Theologische Studien und Kritiken 93 (1920). S. 83 — 87.

194

Sellin Ernst. Introduction to the Old Testament. London, 1923. P. 1 13–138.

195

Martin Noth. Zur Composition des Buches Daniel // Theologische Studien und Kritiken 99 (1926). S. 143–163.

196

Ginsberg H.L. The Composition of the Book ofDaniel // Vetus Testamentum. Vol. 4, Fasc. 3 (Jul., 1954). P. 246–275.

197

Dequeker Luc. The ‘Saints of the Most High’ in Qumran and Daniel // Oudtestamentische Studien. 18 (1973). P. 114.

198

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 11–14.

199

Kratz Reinard G. The Visions of Daniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 91–113.

200

Albertz Rainer. The Social Setting ofthe Aramaic and Hebrew Book ofDaniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 171–204.

201

Ginsberg H.L. Op. cit. P. 269.

202

Возможно, что 11а не было не только в тексте арамейского апокалипсиса, но и в оригинале книги Даниила, т.к. он отсутствует в греческом и сирийском переводе этого сочинения.

203

Cр. близкую точу зрения Р. Альбертца (Albertz Rainer. Op. cit. P.188). В данном случае мы не рассматриваем историю интерполирования седьмой главы, которое, вероятно, проходило в несколько стадий: возможно, что образ десяти рогов был добавлен в 7 главу раньше, чем образ «малого рога».

204

Stuckenbruck Loren T. Daniel and Early Enoch Traditions in the Dead Sea Scrolls // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol II. Boston-Leiden. P. 384.

205

Подробнее см. Miller Patrik D. Cosmology and World Order in the Old Testament. The Divine Council as Cosmic-Political Symbol // Horizons in Biblical Theology 9 (1987). P. 53–78.

206

Ефрем Сирин. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета. М., 2017. С. 546.

207

Аналогичную точку зрения см. Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 217.

208

Параллель между Сыном Человеческим и Моисеем может быть развита дальше. В трагедии александрийского еврейского трагика Иезекииля «Исход» описывается сон Моисея, в котором он поднимается на гору Синай и там занимает Божественный престол. Подобная картина позволила некоторым авторам выдвинуть предположение о том, что Иезекииль отождествлял Моисея с Сыном Человеческим, а Синайское откровение с его воцарением. (Moses D.A. Matthew’s Transfiguration Story and Jewish-Christian Controversy. Sheffield, 1996. P. 83–84).

209

Gardner Anne E. Op. cit. P. 250.

210

Bousset Wilhelm. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Berlin, 1903. S. 347–348.

211

Kraeling Carl H. Anthropos and Son ofMan: A Study in the Religious Syncretism of the Hellenistic Orient. New York, 1927.

212

Mowinckel Sigmund. He that cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Michigan, 2005. P. 420–437.

213

Lacocque André. The Book ofDaniel. London, 1979. P. 132–133; 146–147. А. Лакок усматривает происхождение образа Сына Человеческого в мифе о Первочеловеке, допуская, однако, что в книге Даниила он был идентифицирован с архангелом Михаилом.

214

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 98–100; Black Matthew. Die Apotheose Israels: eiene neue Interpretation des danielischen ‘Menschensohns’ // Jesus und der Menschensohn. Freiburg, 1975. S. 92–99.

215

Beasley-Murray G.R. The Interpretation of Son of Man. // The Catholic Biblical Quarterly. Vol. 45, No. 1 (January, 1983). P. 50.

216

Montgomery James A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel. Edinburgh, 1959. P. 317–324.

217

Porteous Norman W. Daniel. Philadelphia, 1976. P. 1 12.

218

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. 1980. P. 218–219.

219

Casey Maurice. Son ofMan. The interpretation and influence of Daniel 7. London, 1979.

220

Albertz Rainer. Op. cit. P. 184–185.

221

Keel Othmar. Op. cit.

222

Seow C.L. Daniel. Louisville, 2005. P. 108–109.

223

Gardner Anne. “Holy ones” and “(Holy) people” in Daniel and 1QM // Keter Shem Tov: Collected Essays on the Dead Sea Scrolls in Memory ofAlan Crown. Piscataway, 2013. P. 151–183.

224

Schmidt Nathaniel. The “Son ofMan” in the Book ofDaniel // Journal of Biblical Literature, Vol. 19, No. 1 (1900). P. 22–28.

225

Procksch Otto. Der Menschensohn als Gottessohn // Christentum und Wissenschaft. № 3. 1927. S. 429.

226

Noth Martin. The Holy Ones ofthe Most High // The Laws in the Pentateuch and Other Essays. London, 1966. P. 215–228.

227

Dequeker Luc. Op. cit. P. 108–187.

228

Collins John J. The Son of Man and the Saints ofthe Most High in the Book of Daniel // Journal ofBiblical Literature 93 (1974). P. 50–66; Collins John J. A Commentary on the Book of Daniel. Minneapolis, 1993.

229

Collins John J. Op. cit. P. 313–317.

230

Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 305.

231

Rowland Cristopher. Op. cit. P. 178–182.

232

Kratz Reinard G. The Visions of Daniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 97.

233

Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. Op. cit. P. 235–237.

234

Koch Klaus. Das Reich der Heiligen und der Menschensohn // Die Reiche der Welt und der kommende Menschensohn. Studien zum Danielbuch. K. Koch, Gesammelte Aufsätze Bd. II. Neukirchen-Vluyn, 1995. S. 140–172.

235

Di Lella Alexander A. The One in Human Likeness and the Holy Ones of the Most High in Daniel 7 // The Catolic Biblical Quarterly. Vol. 39, No. 1 (Januar 1977). P. 1–19.

236

Hasel G.F. The Identity of“The Saints ofthe Most High” in Daniel 7 // Biblica. Vol. 56 (1975). P. 173–92

237

Poythress V.S. The Holy Ones ofthe Most High in Daniel VII // Vetus Testamentum, Vol. 26, Fasc. 2 (Apr., 1976). P. 208–213.

238

Gardner Anne E. Op. cit.

239

Procksch Otto. Die Berufungvision Hesekiels // Karl Budde zum Siebzigsten Geburstag am 13. April 1920 überreicht von Freunden und Schülern (BZAW 1934). Giessen, 1920. S. 141.

240

Feuillet A. Le Fils de l’homme de Daniel et la tradition biblique // Revue Biblique 60 (1963). P. 170–202, 321–346.

241

Lebram Jürgen-Christian. Das Buch Daniel. Zürich, 1984. S. 90.

242

Collins John J. Op. cit. P. 310.

243

Steudel Annette. The Eternal Reign of the People of God — Collective Expectations in Qumran Texts (“4Q246” AND “1QM”) // Revue de Qumrân. Vol. 17, No. 1/4 (65/68), Hommage a JózefT. Milik (Novembre 1996). P. 508.

244

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 99.

245

Mosca Paul G. Ugarit and Daniel 7: A Missing Link. 515–517 // Biblica. Vol 67, Fasc 4. 1986. P. 515–517.

246

Подобный разбор этой темы см. Collins John J. Op. cit. P. 331–333.

247

Poythress V.S. The Holy Ones ofthe Most High in Daniel VII // Vetus Testamentum. Vol. 26, Fasc. 2 (Apr., 1976). P. 209.

248

Collins John J. Op. cit. P. 320.

249

Ср. примечательную параллель во Второй книге Маккавейской, когда автор, повествуя о смертельной болезни Антиоха Епифана, пишет, что «того, который незадолго перед тем мечтал касаться звезд небесных, никто не мог носить по причине невыносимого зловония» (2 Макк 9, 10).

250

Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. Op. cit. P. 239.

251

Lebram Jürgen-Christian. Op. cit. S. 91–92.

252

Albertz Rainer. Social Setting ofDaniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden. 2002. P. 184.

253

Nickelsburg George W. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. Harvard, 2007. P. 12.

254

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 309–310; Collins John J. Op. cit. P. 393.

255

Ср. описание Синайского откровения с встречающимися там мотивами восхождения в небесную сферу, вхождения в облако и сияния лица Моисея.

256

Ginsberg H.L. The Oldest Interpretation ofthe Suffering Servant // Vetus Testamentum. Vol. 3, Fasc. 4 (Oct. 1953). P. 400–404.

257

Говоря об аутентичном толковании книги Даниила, сохранившемся в сирийской традиции, мы понимаем под ним толкование, ставшее общепринятым после очищения Храма и победы Маккавеев. Его не вседа можно отождествить с авторским пониманием книги Даниила — так, воскресение мертвых, которого автор книги Даниила ожидал в реальности, после победы Маккавеев было истолковано как аллегория произошедших событий.

258

Casey Maurice. Porphyry and the Origin ofthe Book of Daniel // Journal of Theological Studies. Vol. XXVII, Pt 1, April 1976. P. 32.

259

Casey Maurice. Op. cit.; Casey Maurice. Son of Man. The Interpretation and Influence of Daniel 7. London, 1979. P. 59–62.

260

Иосиф Флавий. Там же. С. 429.

261

Casey Maurice. Op. cit. P. 81–83.

262

Флейшер Эзра. Solving the Qiliri Riddle/ Лэ питрон шээлат змано вэ мэкомо пэилуто шель рабби Элиэзер Килир (на иврите) // Tarbiz 54:3 (1985). С. 415.

263

Matar Nabil. Islam in Britain, 1558–1685. Cambridge, 1998. P. 153–154.

264

Laiu Florin Gh. An Exegetical Study ofDaniel 7–9. 1999. P. 72.

265

Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 277.

266

Bohr Stephen P. Futurism’s Incredible Journey. Roseville, 2009. P. 21–22.

267

Newton Isaac. The Prophecies of the Book of Daniel and the Apocalypse. London, 1733.

268

Clarke Adam. The holy Bible: containing the Old and New Testaments. With a commentary and critical notes by Adam Clarke. Volume IV. Isaiah to Malachi. New York, 1846.

269

Faber George Stanley. The Sacred Calendar of Prophecy. London, 1828.

270

Cowles Henry. Ezekiel and Daniel: With Notes, Critical, Explanatory, and Practical, Designed for both Pastors and People. New York, 1870.

271

Исключением являются некоторые испанские экзегеты XIV-XV веков (Хаим Галипапа и Йосеф Альбо), придерживавшиеся маккавейской интерпретации книги Даниила и связывавшие царство святых Всевышнего с эпохой Хасмонеев (Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 244).

272

Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 249.

273

Даниил. Пророк // Православная Энциклопедия. Tом XIV. М., 2006. С. 38.

274

Russell James Stuart. The Parousia. A Careful Look at the New Testament Doctrine of the Lord’s Second Coming. London, 1878.

275

Mills Jessie. Daniel Fulfilled Prophecy. Bradford, 2003.

276

Rogers Jay. In the Days of These Kings: The Book of Daniel in Preterist Perspective. Clermont, 2008.

277

Evans John. The Four Kingdoms ofDaniel. 2004; The Prophecies ofDaniel 2. Maitland, 2008.

278

McKenzie Duncan W. The Antichrist and the Second Coming: A Preterist Examination. Maitland, 2009.

279

Хейли Гомер. Книга пророка Даниила. СПб., 2015.

280

Mills Jessie. Op. cit. P. 75; Evans John. The Prophecies of Daniel 2. Maitland, 2008. P. 87.

281

Adams J.E., Fisher M.C. The Time of End: Daniel’s Prophecy Reclaimed. 2004. P. 19.

282

Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 464–472.

283

LaHaye Tim F., Ice Thomas. The End Times Controversy. Eugene, 2003. P. 62.