Подступы к философии русского языка

И. А. Дмитриева, 2020

В книге показана определяющая роль русского языка для развития самобытной философской мысли в России. Автор на многочисленных примерах показывает, как система русского языка влияет на концептуальные построения философов, а национальный образ мира, укорененный в русском языке, определил появление и развитие самобытной русской философии. Выявление элементов системы русского языка и их проекция на отечественную мысль позволяют отличить самобытную русскую философию как от других направлений философии, существующих в России, так и от западно-европейской философской мысли. Книга может быть интересна не только филологам и философам, интересующимся спецификой отечественной мысли, но также и политологам, изучающим языковую политику государств. В книге обосновывается решающая роль русского языка для появления и развития самобытной философской мысли в России. В книге раскрывается механизм понимания мира через призму родного языка, на который опираются отечественные мыслители и который определил появление и развитие самобытной русской философии.

* * *

© Дмитриева И. А., 2020

© Региональное Объединенное Движение «Русская Философия», 2020

© Издательский Дом «Русская Философия», 2020

* * *

Подступы к философии русского языка

Введение

Эта книга — размышление о феномене самобытной русской философии, о том, существует ли она вообще, обладает ли она самостоятельной значимостью и имеет ли она реальный ресурс, чтобы претендовать на самобытность. Или же она лишь не очень удачный, а возможно, и совсем неудачный вариант западноевропейской философской традиции, удел которого — понимание и комментирование западных учителей.

Казалось бы, какой смысл говорить сегодня, в век глобализации, о национальных особенностях. Мир давно стремится к общечеловеческому: к общечеловеческим ценностям, общечеловеческим интересам, общечеловеческим идеалам. И может показаться, что разговор о специфике национального мышления устарел. Но это иллюзия. Национальная мысль по-прежнему довлеет практически в любой сфере современной социальной жизни, обязывая людей думать в соответствии с национальным умостроем. Например, кто политически смог овладеть концептом «общечеловеческого» и связать с ним собственные локальные интересы, тот и может претендовать на влиятельность и привилегии в нынешнем глобализирующемся мире. Так, например, произошло с идеей демократического общества, которая из весьма локального и национального способа политической организации за достаточно короткое время превратилась в общечеловеческую идею. И с ней теперь необходимо считаться любым политическим акторам, определяющим государственное устройство.

Механизм превращения частных идей в глобальные — это всего лишь один из эпистемологических способов освоения мира, связанный с культурной экспансией. Но универсален ли такой способ?

Вопрос о превращении частных идей в глобальные напрямую связан с вопросом о возможности самобытной русской философии. Указать на возможность существования русской самобытной философии — это значит посмотреть на отечественную философию автономно, без соотнесения с западноевропейской традицией.

Указания на «русские воззрения» очень часто вызывают настороженность у интеллигентной публики: «Мы все граждане мира, а вы нам предлагаете опуститься до местечкового патриотизма». Полагают, что в нашем столетии среди вездесущего смешения различных наций, народностей, этносов какие-то существенные различия между общностями выделить все сложнее и сложнее, а значит, проблема национального самоопределения вроде бы теряет свою актуальность. И такую точку зрения многие мыслители поддерживают уже продолжительное время в течение нескольких веков. И когда поднимается вопрос о своеобразии русской мысли, то его очень часто объявляют бессмысленным.

Еще в середине XIX века К. С. Аксаков высказал тезис о том, что общечеловеческого как некоего конкретного мировоззрения вообще не существует — оно лишь объединяет собой мировоззрения некоторых избранных народов. И когда мы противопоставляем русское мировоззрение общечеловеческому, когда мы во имя мифического общечеловеческого мировоззрения отказываемся от русского мировоззрения, мы тем самым фактически отказываем русскому мировоззрению считать себя общечеловеческим. Но ведь, по Аксакову, чтобы понять, что такое общечеловеческое мировоззрение, нужно быть именно собою, иметь свое мнение и мыслить самому. А те же, кто считает, что понятие общечеловеческого снимает все национальные различия, выступают лишь за «исключительность европейской национальности», которой и придают всемирное значение и ради которой отнимают право у русского народа на общечеловеческое^[1].

«Русское» и «общечеловеческое» взаимно принадлежат друг другу, предполагают друг друга и невозможны друг без друга. В противном случае «общечеловеческое» неизбежно превращается в фантом, а само противопоставление «русского» и «общечеловеческого» становится идеологическим ходом и служит средством усиления политического давления. В связи с этим напрашиваются вопросы. Во-первых, что значит «быть собою, иметь свое мнение и мыслить самому» применительно к России? Во-вторых, сохранили ли мы сегодня эту способность к самостоятельности мысли, двигаясь и петляя из стороны в сторону: от мессианской русской идеи к интернационализму — сначала пролетарскому, а затем буржуазному?

Применительно к философии вопрос о возможности именно русского мышления приобретает особую остроту. Фактически это вопрос о судьбе русской философии: возможна ли в принципе русская философия как самостоятельное явление, или она — только «этнографический материал», не создающий никаких самостоятельных проектов, а все те, кто занимаются философией в России, — лишь «принципиальные аутсайдеры и критики».

Говоря о возможности русской философии, прежде всего необходимо ответить на вопрос: существует ли такое отличие русского мироотношения от западноевропейского, которое было бы основанием особого типа философствования и которое позволило бы установить специфику русской философской мысли? Но если русская философская мысль может быть выделена в ее самобытности по отношению к иному, то только благодаря особенностям нашего мироотношения.

Очень часто русскую философию узнают в качестве таковой лишь в той мере, в какой она оказывается подобной западноевропейской философии. И тогда все ее усилия истолковывают в духе соответствия немецкой, французской, англо-американской философским традициям. Получается, что русская философская мысль не содержит в себе своего внутреннего обоснования, а всегда находит себе обоснование только вне себя, только в соотнесении с иной мыслью, прежде всего с западноевропейской философской мыслью. Русскую философскую мысль пытаются измерить масштабами мысли западноевропейской философии, связывая русскую мысль то с платонизмом, то с гегельянством или шеленгианством, то с феноменологией и т. п. И тогда феномен русской философии появляется лишь как иноформа чужой мысли. А такое проявление русской философии через чужую мысль провоцирует тех, кто занимается философией в России, работать только с этим иным, с чужими идеями и смыслопостроениями. Такое проявление заставляет их искать для чужих идей и смыслопостроений какое-то место в составе русской философской традиции. Сама русская философия оказывается тогда «незаметной» для европейского взгляда. Вместо того чтобы развивать самобытную русскую философию, русские философы оказываются несущественным приложением для чужих идей и смыслопостроений.

Философия — это всегда предельное выражение смысла того или иного мироотношения, и предельные смыслы выстраиваются таким образом, чтобы максимально соответствовать этому национальному мироотношению. XX и XXI век многое изменил в жизни России. Многое, что ранее с очевидностью демонстрировало отличие русского мироотношения от европейского, стало историей. Со временная тенденция мирового развития тяготеет к унификации мысли, что приводит к игнорированию национальных умостроев, и в итоге мы наблюдаем в мысли господство европоцентризма, гипертрофию одного миросозерцания, которое разрослось до мирового масштаба. Сможет ли мысль постсоветской России найти такие ресурсы, которые позволили бы ей сохранить и развивать собственные мыслительные традиции?

Необходимо отметить, что само понятие «русская философия» отсылает нас не к географической общности, а к социокультурной. Русская философия представляет собой особый строй мысли, отличный от европейских и восточных традиций. Английская, французская, немецкая, испанская, итальянская и др. философские традиции, несмотря на свои особенности, часто созвучны друг другу и представляют единый строй мысли, развивают единую философскую традицию, которая строится на общих для них основаниях и принципах. А вот русская самобытная философская традиция существенно отличается от этой единой западноевропейской философской традиции.

Не стоит отождествлять философию в России и русскую самобытную философию. Они не совпадают полностью, хотя и могут пересекаться. Философия в России — это русскоязычная философия, которая в своем развитии реализует как западноевропейские традиции, так и самобытные традиции отечественной мысли. Русская философия может быть представлена двояко: с одной стороны, как развитие самобытной традиции, а с другой стороны, как продолжение европейского философствования. Один из крупнейших русских философов рубежа XIX–XX веков В. В. Розанов строго различал две противоположные тенденции в развитии философии в России — западно-ориентированную и исконно русскую, «официальную философию университетских кафедр» и «философское сектантство, темные, бродящие философские искания». Он писал, что в обе формы нашей «философии» движутся без всякого взаимодействия: они почти не знают друг друга, явно друг друга игнорируя^[2]. Первая ветвь этой «философии» поддерживает идею, что у нас «все от варяг быша», и потому нет в ней не только чего-нибудь «народного» или идущего от живого общества, но нет вообще книги как живого и целого явления, несущего на себе печать лица. Вторая, «сектантская» ветвь, не имея научного декорума и даже часто плана, в высшей степени полна «жизненного пороха»: этой взрывчатости, самогорения, порыва мысли и всегда около действительности, около «природы вещей». «Эта философия тесно связана с нашей литературой, тогда как первая связана исключительно с учебными нуждами»^[3]. Но откуда у В. В. Розанова такая уверенность в существовании самобытной русской философии? Разве это самоочевидно?

Один из столпов западноевропейской мысли И. Кант, размышлявший о границах человеческого познания, отмечал, что философия возможна только на родном языке. С. Н. Булгаков затем проиллюстрировал соображение Канта о роли родного языка, показав, что категориальный строй у Канта — это не более чем развернутый комментарий к немецкой грамматике^[4]. А сама идея о связи языка, мироотношения и мышления возникла в Германии в среде гумбольтианцев. Именно они указали на определяющую роль языка в философском творчестве. Эта идея в XX веке поддержана Сепиром и Уорфом, которые сформулировали гипотезу лингвистической относительности. В ней утверждается, что структуры языка определяют структуру мышления. «Сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или при соотносительности языковых систем»^[5].

Опираясь на эту гипотезу, можно предположить, что родной язык — это основание всякого мышления, в том числе и философского, то есть мышления, конструирующего предельные смыслы. Родной язык — это та данность, которая существует для каждого из нас изначально, и поэтому не требует специального понимания. Родной язык для нас просто есть, и он занимает особое привилегированное место в нашей жизни. Он всегда первый и единственный. Родной язык — это всегда выделенная точка языкового пространства, точка отсчета, которая определяет наши возможности мироотношения. И в таком мироотношении нет равенства языков. Мы видим мир таким, каким открывает его для нас наш родной язык. Поэтому, например, в России всех иностранцев, которые не владели русским языком, долгое время называли немыми, то есть немцами.

Приведем несколько примеров.

Откуда мы знаем, что космическое пространство не является чуждым и враждебным человеку? Эта интуиция содержится в слове «вселенная». Вселенная нас ждет — это место, куда можно вселиться. То есть мир за пределами Земли открыт для человека, и одно из предназначений человека — преодоление земного притяжения. Не исключено, что именно эта языковая интуиция русского слова «вселенная» и стала поводом для появления такого философского направления мысли в России, как русский космизм, а затем и космического его воплощения.

Когда люди задаются вопросом «куча — это сколько?», они не всегда знают, как ответить на этот вопрос. Этот вопрос для многих народов вообще не имеет ответа. А русский язык дает однозначный ответ. Для русского языка «куча» — это не просто много: это «много» конкретизировано грамматически. С точки зрения грамматики «много» в русском языке начинается не с трех или с десяти, а с пяти. Чтобы это установить, достаточно обратить внимание на то, что в русском языке есть два множественных числа: одно для обозначения немногого, а второе для обозначения много. И если мы считаем возраст (1 год, 2 года, 3 года, 4 года), то начиная с 5-ти мы наблюдаем изменение: годы уходят, и мы говорим, что 5 лет. Если мы так же считаем предметы (например, книги), наблюдаем такое же изменение: 2 книги, 3 книги, 4 книги, но 5 книг и т. д. По изменению окончания мы фиксируем второе множественное число.

Для русских людей синонимия слов «ворота» и «врата» достаточно условна, поскольку они обозначают несоизмеримые по смыслу объекты.

Подобных примеров о том, что язык высказывает нам определенные содержания, можно привести множество. И все они говорят о том, что русские видят мир несколько иначе, нежели французы или англичане. Народы посредством языка выстраивают разные миры, и размышления об этих мирах тоже оказываются разными, поскольку эти размышления всегда направляются родным языком. Наше познание в целом оказывается замкнуто в рамках возможностей родного языка. Но тогда любая претензия на универсальный или объективный взгляд на мир, любая идея об универсальных схемах познания и мышления оказываются перед вопросами: какой мир считать подлинным миром? Мыслить и думать — это одно и тоже? Что значит познавать?

Чтобы начать отвечать на эти вопросы, мы прежде всего (порой интуитивно) обращаемся к родному языку, и наша задача уловить те смыслы, которые уже содержатся в языке. Мы понимаем нечто лишь в той мере, в какой это уже было понято языком. И философское мышление только и может существовать в пространстве понятого родным языком. Только с этой погруженностью в родной язык философия обретает свои интуиции, и они овладевают философом до всякого мышления и познания.

Если устроение русского языка подобно строю западноевропейских языков, то говорить о самостоятельности русской философии было бы затруднительно: в этом случае русская философия оказывалась бы регионом западноевропейской мысли, функционирующим по законам, свойственным этой мысли. Но если устроение русского языка существенным образом отличается от строя западноевропейских языков, то резонно предположить и существование самобытной русской философской традиции. Если именно языковое богатство определяет и конкретизирует мышление и познание, то вопрос о самобытной русской философии стоит решать, обратившись непосредственно к русскому языку, к его истории, структуре, принципам его функционирования. Такое обращение невозможно в отрыве от исторического развития России и описания становления русского видения мира, которое гармоничным образом поддерживалось русским языком и создало тот тип мышления, который стал основой русской философской традиции.

Глава 1

Особенности становления русского миросозерцания

Русскую философскую традицию часто воспринимают как составную часть европейской мысли. И это становится проблемой, поскольку русская мысль, воспринимаемая по аналогии с европейской, утрачивает свою уникальность, так как она вынуждена соответствовать внешним для нее стандартам, ибо европейские стандарты представляются как универсальные. И в этой ситуации возникает сразу несколько вопросов. Во-первых, насколько оправдано отождествление русской и европейской философии? Во-вторых, насколько обоснованы претензии европейской философии на выработку универсальных критериев философствования? И в-третьих, возможна ли иная, неевропейская философия? В этой главе мы попытаемся предложить ответы на эти вопросы.

На чем строится любая философия? Она вырастает из особенностей видения мира того или иного народа. Это видение или национальный образ мира может быть запечатлен в различных формах деятельности и накладывает отпечаток на все формы человеческой активности, и, безусловно, он запечатлен в философских концептах.

Еще в работах славянофилов (у К. С. Аксакова, братьев Киреевских, А. С. Хомякова^[6]) обращается внимание на то, что русское миросозерцание формировалось в принципиально иных исторических условиях, нежели европейское. И. Киреевский^[7] пишет, что три элемента стали основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров и классический мир древнего язычества, который представлял собой торжество формального разума человека над миром.

От античной традиции европейское сознание унаследовало идею, что бесконечный мир может быть понят при помощи заданных человеком алгоритмов и формальных законов, что возможности человеческого разума соотносимы и позволяют адекватным образом понять всю бесконечность нашего мира. Фактически созданные человеком алгоритмы позволяют реализовать абсолютную власть в мире и владеть в полном объеме возможностями собственного мышления, которые представляются абсолютными. Аристотелевская логика, в последствии реализованная и упроченная в формализмах римского права, стала фундаментом европейского мировоззрения. Торжество формального, рационального начала явилось основой европейского индивидуализма, который был связан с упрочением самовластия (абсолютность утверждаемых прав) сначала для рыцаря, князя или отдельного города, которое впоследствии распространилось и на отдельного человека.

Именно эти установки стали одной из причин раскола внутри христианского мира. Римская католическая церковь отделяется от восточных православных церквей в том числе и потому, что некоторые догматы, существовавшие по преданию, она считает возможным изменить на иные, созданные вследствие умозаключений.

Русское миросозерцание формировалось иначе. Изначально славяне выстраивают свои отношения с миром без внешних посредников, не выстраиваясь в иные культуры, опираясь лишь на собственные внутренние возможности. На этом этапе были сформированы основополагающие установки русского мышления.

Представление о природе человека, его месте и предназначении в мире разительно отличалось от европейского. Не индивидуальность и обособленность, не доминанта личностного начала стояла на вершине ценностной иерархии, а напротив, человек осознавал себя как часть чего-то большего, чем он сам, он осознавал себя частью бесконечно расширяющегося мира: семьи, общины, веча, мира. Эти миры не были обособлены друг от друга. Жизнь человека осуществлялась во всех мирах одновременно, и они по принципу матрешки включались один в другой. Залогом единства миров было существование единого уклада, пронизывающего их все и защищавшее от самовластия каждого из них. Все миры связывались единообразием обычая, а формальные законы играли лишь дополнительную, но не определяющую роль. Значимость правды и справедливости всегда была выше значимости формальных правил. По традиции законом могло стать только такое положение, которое получило бытовую укорененность. Это было одной из базовых интуиций, которая только укреплялась с развитием Руси.

Различие жизненных оснований сформировало и различие мировоззренческих установок, и отношение к миру: европейское — формализованное, ориентированное на логическую понятийную связность — и русское с его заботой прежде всего о правильном состоянии мыслящего духа, основой которого может быть только правильная, справедливая жизнь. Об этапе становления русского мировосприятия мы знаем достаточно мало. Это связано в том числе и с тем, что многие установки, сформированные в дохристианской Руси, были включены в христианский уклад жизни, не вступая с ним в противоречия.

Для европейских народов античные учителя были изначальным и необходимым условием их жизни. Они фактически формировали их жизненный уклад: городскую инфраструктуру, дороги, затем библиотеки, произведения искусства и, в конечном счете, определенный порядок жизни и представление о должном. И сама традиция теоретического знания также восходит к античной философии.

Для Киевской Руси принятие православной веры осуществлялось внешним образом: сначала оно было книжным, а затем уже в процессе освоения избирательно включалось в жизненный уклад людей. Весьма вероятно, что устойчивая традиция умозрительного знания связана на Руси именно с православной верой. С самого начала философствование было частью православного миросозерцания и не мыслилось как самостоятельное обособленное знание. На этом этапе было сильно византийское влияние на всю славянскую культуру и прежде всего благодаря деятельности святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Не случайно их именуют первоучителями. Они создали славянскую азбуку, перевели на славянский язык священные и богослужебные тексты, а также порядок византийского богослужения. Одновременно закрепилось особое отношение к церковно-славянскому языку, которое сохранилось и по сей день.

Русский язык был крещен еще в те времена, когда наши предки не считали себя христианами — в IX веке. На западе Европы наследники Карла Великого делили франкскую империю, на Востоке укреплялись мусульманские государства, тесня Византию, а в молодых славянских княжествах проповедовали и трудились равноапостольные Кирилл и Мефодий — подлинные основатели нашей культуры. К тому времени славянский язык не обладал системой отвлеченных понятий и терминологическим богатством, которое обычно складывается в книжной культуре. И перед ними стояла сложная задача — переложить высокое христианское богословие, Священное Писание и богослужебные тексты на славянский язык, еще не обладавший к тому времени необходимыми средствами.

Сначала была создана славянская азбука, затем переведено Евангелие, затем различные богослужебные книги. При этом отдельная работа велась по уточнению используемых выражений и терминов. Объем переводов, осуществленных святыми братьями и их непосредственными учениками, был весьма значителен: ко времени крещения Руси уже существовала целая библиотека книг на церковно-славянском языке.

Совсем немногие народы удостоились чести иметь свой собственный алфавит. «Бог сотворил и ныне в наши годы — объявив буквы для языка вашего — то, чего не было дано никому после первых времен, чтобы и вы были причислены к великим народам, которые славят Бога на своем языке… Прими же дар, ценнейший и больший всякого серебра, и злата, и драгоценных камней, и всего преходящего богатства»^[8], — писал цесарь Михаил князю моравскому Ростиславу.

Кириллом и Мефодием была осуществлена «пересадка», «трансплантация» византийской церковной книжности в славянскую культуру. Книжный язык, культурный контекст, терминологию высокой мысли они создавали прямо вместе с библиотекой переводимых ими книг.

Для православных византийских книжников, в среде которых воспитывался Константин Философ, святыми были буквально каждая черта и йота текста Священного Писания и неразрывно связанных с ним текстов богослужебных книг. Отсюда понятно, с каким трепетом и страхом Божиим должны были подходить к своей миссии солунские братья и их сподвижники. Ведь их главной целью было не умалить при переводе святость оригинального божественного текста, где форма и содержание неразрывно связаны. Именно такое отношение к языку стало парадигмальным в последствии и для русских книжников.

«Греческий и церковнославянский языки настолько близки, что во многих случаях вполне естественно выглядел бы дословный перевод. В каждой рукописи есть примеры чрезмерной буквальности, но в целом создается впечатление, что переводчики в совершенстве знали оба языка и старались воспроизвести дух и значение греческого текста, как можно меньше отходя от оригинала»^[9]. Сложилась парадоксальная ситуация: не текст подстраивали под язык перевода, как это всегда бывает в таких случаях, а славянский язык видоизменялся под переводимый священный текст и становился уже другим, церковно-славянским языком. В результате книжный славянский язык святых Кирилла и Мефодия по определению не мог уже быть языком общения и предназначался исключительно для богослужения. Его можно было читать, слушать, учить, но на нем нельзя было говорить.

В это время философия была вплетена в ткань религиозного миросозерцания. Философские идеи находили свое выражение не столько в понятийной форме, которая находилась еще на этапе становления, а в образной форме через иконы, летописи, поучения. Достаточно вспомнить «„Слово о законе и благодати“ митрополита Иллариона», «Поучение Владимира Мономаха», «Моление Даниила Заточника» и др.^[10] Но, несмотря на синкретизм и отсутствие строго понятийного аппарата, складываются основная проблематика, принципы и формы русской самобытной мыслительной традиции.

Своеобразной точкой отсчета для этой традиции стало житие преподобного Сергия Радонежского, потому что это житие само по себе было философией, которая не различала план идей и план их выражения, и это явилось одной из особенностей самобытной русской философской мысли.

Сергий Радонежский, стремясь к «жизни во Христе», ввел одновременно идею и практику «высокого жития», которое было реальным опытом нравственного совершенствования и общечеловеческим идеалом. Отказ от мирских соблазнов способствовал сохранению душевной чистоты как необходимого условия «высокого жития». Житие неоднократно подчеркивает, что именно из-за «чистоты жизни» преподобный Сергий был удостоен Божией благодати.

Немаловажными условиями «высокого жития» были также смирение и любовь. Троицкий игумен обладал необычайной скромностью: он всеми силами избегал славы, чинов и власти. Нередко паломники, пришедшие поглядеть на всем известного подвижника и ожидавшие увидеть грозного церковного иерарха, принимали Сергия Радонежского за простого монаха — настолько он не отличался от остальной братии. И это было вполне закономерно, ведь, по убеждению Сергия, соблазн «первого места» среди людей едва ли не равен самым страшным демоническим соблазнам, которые испытал он сам в первые годы своего пустынножительства и которые испытывает каждый человек. Исцеление же подобных духовных недугов возможно только через смирение и любовь.

Необходимой составляющей «высокого жития» являлась идея внутренней духовной свободы как высшей степени свободы вообще. В основе этой идеи лежат слова Спасителя: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». Человек под действием благодати Святаго Духа способен познать Божию истину и вступить на путь спасения. Познание истины убеждает человека в бессмысленной суетности мирских забот, но одновременно многократно укрепляет его духовные силы. Следовательно, овладевший Истиной человек оказывается свободным по отношению к окружающему миру и ко злу, которое этот мир наполняет. Более того, у него становится достаточно сил и мудрости противостоять злу. Внутренняя свобода — это высшая степень свободы потому, что человек в своих помыслах и поступках максимально приближается к Божественному образу. Никакая другая разновидность свободы — а особенно та свобода, которая установлена в человеческих законах — не может сравниться со свободой внутренней^[11]. Ведь если в сердце человека живет Божия благодать, то ничто не может помешать ему быть свободным, ибо под воздействием этой благодати человек совершает именно те поступки, которые внушаемы ему Самим Господом. Примерами внутренней свободы преподобного Сергия могут служить многочисленные случаи, когда он совершенно свободно обращается с князьями, епископами и многими сильными мира сего, которые описаны в его Житии. Озабоченный только служением Господу, он оказывается выше и свободнее многих наделенных реальной мирской властью.

Необходимо отметить, что идея внутренней свободы со временем стала очень влиятельной в отечественной религиозно-философской мысли и в литературно-художественном творчестве. Эта идея нашла свое отражение и выражение практически во всех учениях русских любомудров и во многих произведениях русских писателей. В идее внутренней свободы Сергий Радонежский выразил одно из важнейших качеств русского национального самосознания.

Еще одним из условий «высокого жития» — как для отдельного человека, так и для монастырской обители и общества в целом — преподобный Сергий видел единомыслие. Единомыслие для отдельного человека — это единство души, полностью посвященной служению Господу. Для обители это единство помыслов и действий всех иноков, которые своим подвигом умножают Христову Любовь на земле и подают пример остальным людям. Для общества это идея единства Руси, благодаря которому только и возможно ее спасение.

И не случайно обитель, основанная преподобным Сергием, посвящена Святой Троице. Сергий Радонежский видел в Троице высший христианский образ Единства и Любви, ибо ипостаси Святой Троицы единосущны, не разделены отношениями старшинства и младшинства, не знают ненависти, но исполнены Любви. Именно догмат о Святой Троице в силу трудности его логического понимания породил в истории христианской Церкви множество различных ересей. До Сергия Радонежского на Руси догмат Святой Троицы принимался, но не был вплетен в канву жизни. В русской религиозно-философской мысли преподобный Сергий придал догмату Святой Троицы новое, близкое звучание, преобразовав христианскую идею в символ живого единства — того единства, к которому должны стремиться все живущие на земле люди. Таким образом, Святая Троица — это одновременно образ того, как должно строиться и человеческое общежитие вообще, и русское общество в частности. Святая Троица, в честь которой и была основана обитель на горе Маковец, стала символом единства Руси. Как показала дальнейшая история, именно из Троицкой обители русские люди и в XIV веке, и позднее ждали импульсов к возрождению единства русского государства, поскольку считалось, что эти импульсы исходили от Самого Господа. А икона Святой Троицы, написанная Андреем Рублевым, духовным учеником преподобного Сергия, почиталась как наглядный образ Божественного единения. Русское общество признало своим духовным наставником преподобного Сергия Радонежского: его рассматривали как воплощенную в реальном человеке идею единства Руси, которого так жаждал русский народ в XIII–XIV столетиях. Именно благодаря ему из византийского христианства рождается русское православие с теми духовно-нравственными и практическими составляющими, которые и сегодня сохраняют свою живительную силу.

Образ Святой Троицы как символ единства небесного и земного, как символ единства земной жизни, как символ единства Церкви, как символ единства Ветхого и Нового Заветов укоренился в русском национальном сознании благодаря творению Андрея Рублева и указал направление мысли для многих русских книжников, а также политический путь спасения государства. Этот образ, как идеал земного бытия, открывал возможность для снятия самой дилеммы — национальное или вселенское. Это был путь, связанный с освоением опыта Вселенской Церкви через укрепление и развитие собственных национальных начал в Русской Церкви.

Фактически жизненный путь преподобного Сергия Радонежского заложил основные идеи и принципы русского философствования. Он провозгласил нерасторжимость плана бытия и плана мышления: мы философствуем прежде всего собственной жизнью, а концептуальное выражение этой философии, поиски понятийных эквивалентов — вторичны. Выступая против «соблазна первого места», он фактически отказался от принципа индивидуализма во всех возможных его ипостасях и иноформах, противопоставив ему идею смирения и любви. Он заговорил об иерархии свободы, в которой свобода отдельной личности представлялась лишь видимостью свободы, в то время как подлинная духовная свобода возможна, лишь когда человек связан с неким превосходящим его единством. Олицетворением такого Единства была и остается Божественная Троица — начало собирающее и безвластное, начало, которое не может быть понято логически. Именно она противостоит европейской рациональной, индивидуализирующей традиции, которая направляет человеческую деятельность на утверждение и поддержание множественности мира.

Идея единства, сложившаяся еще в Киевской Руси и упроченная православным влиянием, стала одной из доминант русского мировоззрения. Она реализовывалась в самых разных сферах. И если в Европе велась работа по культивированию разнообразных форм множественности, то русское миросозерцание, напротив, стремилось к его преодолению. Следствием этого стала значимость субъекта для европейской мысли, когда он своей волей и личностным усилием одновременно продуцирует и создает механизмы для удержания в своем сознании этой бесконечной множественности. Начинается эта множественность с выделения субъектом собственного Я, противостоящего всему остальному миру.

Эта особенность европейского сознания реализуется и на бытовом уровне, в частности обращается внимание на распространение стульев, дающих возможность выделить и обособить каждую отдельную персону, в противовес лавке, которая фактически делает невозможным персонификацию отдельно взятого Я. Та же тенденция прослеживается и в развитии искусства. Основополагающим принципом европейской живописной традиции стала прямая перспектива, которая центрирует мир вокруг субъекта и подчиняет этот мир законам видения субъекта. Она сформировалась в противовес обратной перспективе иконы.

В музыкальных искусствах это связано с древнерусской традицией противопоставления музыки как игры и пения^[12]. Для европейской традиции в музыке всегда было значимо выражение эмоционального состояния человека. Но если музыка выражает нечто, это свидетельствует о раздвоенности человека: есть, на пример, какие-то чувства, которые человек испытывает непосредственно, а есть музыкальное их выражение. И получается, что план выражения становится овнешенным по отношению к самому человеку. Этот же принцип реализуется и в европейской философии, в частности в декартовом cogito. Центрирование мира вокруг Я предполагает особую стратегию разговора о мире — описательную, где мир предстает как «картина мира»^[13].

Так реализуется одно мироотношение, которое всегда предполагает существование на границах, всегда движение от Я к иному, чужому и чуждому миру, при котором даже собственное Я оказывается внешним по отношению к самому себе (план бытия и план его выражения). Поэтому европейское знание в самом широком смысле этого слова можно охарактеризовать как знание на границах, знание как различение, то есть главное — это устанавливать границы, границы между Я и миром, между Я и иным Я.

Православная традиция рассматривает подобную устремленность ко множественности как следствие греховности человеческого существа. Множественность — это промежуточное, временное состояние, которое нуждается в преодолении и никак не может становиться целью человеческого существования. А главное предназначение человека в том, чтобы выйти из этого состояния множественности, состояния раздробленности. Этот выход начинается с преодоления раздробленности сознания. Первым шагом на этом пути должен быть отказ от противопоставления себя и мира, своего Я и Я другого. Путь достижения этого единства — это путь молитвы, ибо именно она способна преобразовать человеческое сознание. Но это путь немногих — это путь старцев или святых. И на Руси всегда знали о реальности этого пути. Именно он полагался в качестве цели, хотя для многих и недостижимой. Описание молитвенных практик не имеет смысла, поскольку всякое описание предполагает выделение себя в качестве привилегированной точки, которая задает подчиненное пространство, подлежащее описанию, что втягивает нас в очередной виток дробления мира, продуцирование множественности, которое с необходимостью будет уводить нас от Единства. Единство всегда должно осуществляться, оно есть — и только тогда о нем возможен разговор. Поэтому мы лишь фиксируем, что русское православие в качестве определяющей модели рассматривало сознание преображенное, даже знание о котором дает возможность иного понимания мира и, соответственно, иных действий в нем.

Для того чтобы была возможность теоретической реконструкции данной стратегии, мы вынуждены будем, хотя это и не вполне правомерно, зафиксировать опорные точки, без которых невозможно отличное от европейского мироотношение. Центр иного мироотношения — это «преображенное сознание», стремящееся к единству. Оно предполагает отказ от личностного Я как от особой, выделенной субстанции, которая в той или иной форме центрирует вокруг себя остальной мир. Я, представленное как значимая точка зрения, предполагает описательное отношение к остальному миру. Отказ же от такого позиционирования делает возможным отказ и от описательных стратегий в качестве доминирующих культурных форм.

Осуществление «преображенного сознания» и одновременно отличие от сознания, продуцирующего множественность, можно увидеть, сравнивая визуальные ряды западного и восточного христианства. Европейская традиция, взяв в качестве основополагающего личностное начало, переводит изобразительный ряд христианства в план религиозной живописи. Это означает, что отныне священные смыслы будут контролироваться личностным человеческим началом согласно законам прямой перспективы. Русское православие, напротив, придерживается и развивает иконописную традицию, для которой личностное начало не играет никакой роли. Обратная перспектива в качестве центральной, структурирующей точки предполагает не художника/зрителя (внешнего, независимого наблюдателя), а то, что изображено, — Бога, который вовлекает в свое пространство, в пространство иконы людей, стоящих перед ней. Не случайно в религиозной живописи всегда дается авторская трактовка сюжетов и образов Спасителя и святых: богомаз же следует не своей воле, а только канону и божественному провидению.

Соответственно, можно зафиксировать два способа организации пространства: с одной стороны, по законам человеческого видения, а с другой стороны — точка отсчета не определяется человеком. В первом случае человек структурирует мир в соответствии со своим видением, во втором случае сам человек вовлекается в пространство Единого и принадлежит ему. Существование подобных различий и работу «преображенного сознания» можно проследить также в певческой христианской традиции.

В русском православии музыка и пение противостоят друг другу. Они противостоят потому, что реализуют разные возможности сознания. Музыка, музицирование понимаются как игра, которая продуцирует бесконечное число вариантов выражения эмоциональных состояний, что исключает восприятие мира как единого целого и предполагает множественность. Эта множественность находит свое выражение в неизбежном разделении на непосредственные эмоциональные состояния человека и музыкальные выразительные средства и возможности, а также критерии качества этого выражения. Таким образом, музыка отчуждается от исполнителя: она обладает внешним по отношению к нему содержанием и критериями качества. Бесконечное разнообразие музыки — это ответ на существующую множественность мира, а игра — единственный способ ориентироваться в этой множественности. Музыка, таким образом, оказывается одним из вариантов игрового сознания и делает невозможным его изменение.

Пение, согласно православной традиции, существует только как богослужебное пение. В отличие от музицирования, которое реализует изменчивость мира и соответствует ему, пение стремится к единству, Единому и всегда обращено к Богу. В момент осуществления пения приостанавливается продуцирование множественности, поскольку православное пение не допускает различения человеческих чувств, формы их выражения, помыслов и желаний. Иначе говоря, оно запрещает всякого рода эстетизм, то есть оценивающее внешнее наблюдение. Богослужебное пение — это единство аскетического молитвенного подвига и искусства звукоизвлечения. Молитвенное движение становится причиной движения голоса, поэтому правильное пение следует из правильной жизни, а правильная жизнь есть уже пение. И не случайно отцы церкви Григорий Нисский и Василий Великий уподобляли человека музыкальному инструменту^[14].

И если музицирование не нуждается в преобразовании сознания и направлено на выражение бесконечной палитры его состояний при помощи звуков, то пение — это, прежде, всего владение сознанием, а цель богослужебного пения и есть преобразование сознания, воссозданная структура которого осуществляется в звуке. Эта оппозиция музыки и пения демонстрирует не только различные возможности работы сознания (выражение и осуществление), но различие ценностных приоритетов: европейское христианство (как католичество, так и протестантизм) ориентированы на музыкальное выражение религиозных чувств, русское православие — на осуществление богослужебного пения, приобщение к Единому. Можно сказать, что европейская и русская традиции осуществляли различные формы работы с миром. Первая была ориентирована на его описание и умножение множественности, другая же — на непосредственное движение к Единству.

Имея видимость сходных условий формирования, русская и европейская мыслительные традиции развивались в противоположных направлениях. Европейский алгоритм построен на приоритете движения во вне, как экспансия: территориальная, культурная, научная, языковая и т. д. В России же доминировало обращение во внутрь, прежде всего в глубину самого себя, к Богу. Русское мироотношение — это не завоевание внешнего пространства, не распространение своего за счет чужого, а превращение чужого в свое, которое не разрушает жизнь иных народов и не переопределяет их. Так стали своими для русской культуры немецкий самовар, японская матрешка и Новый Иерусалим на Истре.

Эти установки нашли свое отражение и в русской философской мысли. Славянофилы, в частности Хомяков, говорят о «соборности» как варианте осуществления такого Единства. Соборность — это такое состояние нашего сознания, которое воссоздает Единство и делает его возможным. Эта нацеленность на реальное, живое внеличностное Единство, подпитываемое совершаемыми молитвенными практиками, отличает самобытную русскую философию. И если Хомякову удалось лишь обозначить это особое состояние русского сознания и мироотношения, то Розанову в последствии удалось воссоздать это единство непосредственно в самих философских текстах. Произведения Розанова построены таким образом, что повествование воспринимается не последовательно предложение за предложением, мысль за мыслью, которые логически следуют друг за другом, а как повествование, существующее как бы поверх текста, которое осваивается сразу, одномоментно, и понимание либо осуществляется, либо нет, а если этой вспышки понимания не случилось, то все объяснения окажутся несостоятельны. Такое понимание предполагает включенность, существование единого пространства автора и читателя, которое делает их не единомышленниками, «ибо мысль разделяет», но соучастниками действа, именуемого философией.

Фиксация этих разнонаправленных движений позволяет предположить, что и европейские, и русские стратегии философствования не только различны, но и диаметрально противоположны. Именно это движение может стать той опорной точкой, которая позволит нам говорить о русской философии как об особом способе философствования. Соответственно, критерии философствования, разработанные и утвердившиеся в Европе, могут быть неприемлемы для русской философии.

Мысль о принципиальном несовпадении русских и европейских мыслительных установок достаточно активно обсуждалась в среде славянофилов. В работах В. Эрна она приобрела наиболее обобщенную форму, в частности в сборнике «Борьба за Логос», опубликованном им в 1911 году^[15]. В. Эрн выделяет логизм и рационализм как два основных принципа европейского философствования. С его точки зрения, рационализм воспринимает весь мир через категорию вещи, то есть как безличностное сущее в крайне узком пределе конструируемых, «механических» свойств. Из этого следует механицизм и универсальный детерминизм западноевропейского рационализма в качестве единственно возможного метода философствования. Всякая вещь лишается внутренней жизни, ее самостоятельного бытия и превращается в простую категорию познающего субъекта. А если вещь берется только как чистая категория, то она уже не бытие, а всего лишь схема бытия. Именно к категориальным схемам (математическим, динамическим, трансцедентальным, диалектическим и т. д.) рационализм и старается свести все сущее. Схема, внутренне отрешенная от вещи и чуждая ей, понимается как момент внешнего упорядочивания по отношению к этой вещи, как долженствование, норма. Воспринимая мир в схеме однородного пространства и располагая историю в схеме однородного времени, рационализм говорит о существовании универсальной непрерывности. Все это усугубляется тем, что рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен и вне-жизненен. Отсюда роковые пределы и грани.

Логизм же, с точки зрения В. Эрна, воспринимает весь мир через символ Личности, видя в нем образ и подобие Божие. Он воспринимает всякое явление космической и человеческой жизни органически, как относительно самостоятельный организм, нечто саморастущее, и тем самым утверждает философию свободы. Логизм объявляет иллюзией и механицизм, и универсальный детерминизм. Его метод — тотальный онтологизм, признающий метафизически Сущим и человека, и мир, и Церковь, и Бога, а также символизм, где каждое слово выступает как имя собственное. В этом логизм оказывается близок к искусству и религии. Он органичен и динамичен, выступает как сама жизнь in actu.

Выполняя это разведение, В. Эрн исходит из двух важнейших посылок. Первая посылка — принцип соотнесения. Узнать что-то о логизме и рационализме можно, сопоставляя их сущностные черты между собою при помощи второй посылки. Вторая посылка — принцип универсальности. Логизм и рационализм — лишь доминанты западного и восточного европейского философствования, универсальные по способу действия. Они никогда не могут быть локализованы национальными, региональными, языковыми особенностями. Эта вторая посылка является основой позднего славянофильства, которая универсализирует национальные познавательные установки, распространяя их действие в качестве доминанты на всю греческую, восточноевропейскую традицию и далее, прослеживая их следы везде, во всем мире, то есть далеко за пределами своей власти, своего домена. В лице В. Эрна русская философская мысль осуществляет универсалистскую экспансию, вполне соизмеримую с той экспансией, которая свойственна и древней философии греков, и новоевропейскому рационализму. Логизм, по представлениям самого В. Эрна, имеет «ноуменальные корни», а по сему он предлагает посторониться на магистральных путях европейской философии, на путях всеевропейской философии — не больше и не меньше. Логизм В. Эрна «органично» прорастает во всем мире и в качестве доминирующей установки древнегреческой философии, и в качестве доминирующей установки восточно-христианской традиции философствования. А ведь он — в качестве подлинной мысли с ее автономией и свободой — не может противостоять ничему растущему, если, конечно, логизм «положительно» свободен, а, следовательно, не может быть ничему противопоставлен, в том числе и рационализму.

И возникает парадоксальная ситуация. В. Эрн упрекает трансцендентальную мысль в ее бесчеловечности: она свободна от всего реального, человеческого, национального. Такая мысль «пачкается», если ее мыслит феноменальное существо — человек. По характеру упреков становится ясно, что именно внутри феноменального открывается нам ноуменальное. «В себе, в метафизической глуби своего существа»^[16] обретаем мы истину — уникально и личностно. Но если это так, то нужно смириться с тем, что пути к ноуменальному всегда не универсальны. Персонализм, который развивает В. Эрн, запрещает для логизма универсальную экспансию, запрещает проецирование русского опыта за его пределы — в древнегреческий и восточно-христианский мир, запрещает обличительный тон и критику рационализма. В свете Личности мир принципиально личностен и феноменален. Таков основной тезис философии В. Эрна. Но как же тогда русское, персонифицированное, самобытное философствование оказывается тем, что может себя обнаруживать в мире и истории. Ведь ноуменальное у В. Эрна всегда уникально, индивидуально. Оно — само творчество и свобода. Взгляд В. Эрна ориентирован как бы поверх феноменального и при этом из его собственных глубин. Но этих глубин ему и не достает, и он прибегает к соотнесению несоотносимого и индивидуального, к универсализации принципиально неуниверсализируемого. Ноуменальность (в том смысле, в каком ее понимает В. Эрн) запрещает разоблачительный пафос его философствования. В результате борьба за Логос оказывается поражением Логоса.

Таков своеобразный итог славянофильства, которое в лице В. Эрна в конечном счете подгоняет проблему национального самоопределения под штампы культа европейского универсализма, созданного греческой мыслью. Идеи В. Эрна свидетельствуют об агрессивных устремлениях философии поздних славянофилов, стремившихся под влиянием греческой философской традиции придать своей мысли тотально-универсальный характер, сделав ее мыслью, господствующей в христианском мире, по аналогии с западным рационализмом, который вырос из традиции следования греческим образцам универсального философствования. Устремление философии славянофилов к самоопределению реализовалось также в русле греческого принципа универсальности мысли, хотя и содержало внутри себя иную возможность. Само стремление к универсальности русской мысли, к ее исходной соизмеримости с чем-то отличным от нее было роковой ошибкой философствования славянофилов.

Возникла парадоксальная ситуация. Именно направление славянофилов впервые начало теоретический рефлексивный разговор о самобытной русской философии, о ее особенностях и несводимости к западноевропейской философской традиции. Именно они обратили внимание на различие изначальных мировоззренческих установок, которые позволили сформироваться различным способам видения мира и отношения к нему. Но, в конечном счете, в лице поздних славянофилов они попытались универсализировать принципы русского способа философствования. Отход от идеи локальности и бесподобности русской мысли возвращает их в лоно европейской мыслительной традиции, которая по своим мировоззренческим установкам стремится к созданию внешних универсальных критериев. И русские славянофилы, понимая несводимость русской философии к европейской традиции, попадают под ее обаяние и создают тексты, которые напрямую ей соответствуют. В работах славянофилов нарушается главное, что выделяет русскую самобытную традицию, — утрачено реальное Единство мысли и ее выражения.

Русская самобытная философия трудно узнаваема, если она выделяется исключительно на своих пределах, на поверхности своего существования. Опыт границ, сопоставлений может дать нам лишь внешние, поверхностные различия. Суть русской самобытной философской традиции оказывается скрытой подобными сопоставлениями. Единственный способ ее усмотрения — это отказ от идеи предельности при ее рассмотрении.

Выделив особенности формирования русской мыслительной традиции и обозначив их принципиальную несводимость к европейской традиции в целом, мы оказываемся перед вопросом — на каких локальных основаниях можно реконструировать особенности самобытной мысли? Поскольку национальный образ мира может быть запечатлен в различных формах, он, безусловно, будет запечатлен и в философских концептах. Но, очевидно, потребуются иные средства для ее реконструкции.

Особенности русской мыслительной традиции можно выявить, обратившись к русскому языку. Язык уже сам по себе обладает определенным смыслом, который определяет мысль, возможности и формы ее бытия. Язык сам по себе есть смыслополагающая сущность, а люди — носители языка — следуют за этим смыслом, ибо мыслительная традиция согласуется с языком по бытию и не может быть от него отделена.

Обращение к русскому языку необходимо еще и потому, что именно он остается той связующей нитью, которая соединяет в единую целостность очень разные эпохи существования нашего государства. Единство языка позволяет нам сегодня говорить о возможности сохранения и развития русской философии как самостоятельного явления мировой культуры. Сегодня мы живем в постсоветском внерелигиозном пространстве — те духовные силы, которые всегда подпитывали Россию, глубоко спрятаны. А что позволяло удерживать традицию (хотя бы в свернутом виде), не давало ей окончательно заглохнуть в период расцерковления? Что позволяло нашему сознанию не забыть его возможности и направленность в то время, когда молитвенные практики были почти забыты? У нас в России есть замечательный хранитель — русский язык, который способен аккумулировать в себе духовные содержания, сохранять, раскрывать и развивать их в благодатное время. И это не тексты, а сама структура языка, которая воспроизводит в нас определенные установки сознания, что в конечном счете позволяет сбываться русской философии.

Глава 2

Опыт философии русского языка

Национальный язык обеспечивает каждому народу определенную картину мира и формирует базовые познавательные установки. Именно поэтому понимание родного языка позволит раскрыть и особенности национальной картины мира, и эпистемологические установки народа. И если европейские и русские эпистемологические установки будут принципиально различаться, то появятся основания для предположения о существовании самобытной русской философии, кардинальным образом отличающейся от европейской философской традиции.

Но что значит — понимать родной язык? Особенно сложно ответить на этот вопрос именно относительно родного языка, поскольку по отношению к нему мы находимся в особенном положении: мы как бы внутри него, он практически полностью заполняет наше смыслополагание. Очень трудно стать по отношению к нему во внешнюю позицию. Фактически понимание родного языка можно рассматривать в качестве особой формы рефлексии над собственными эпистемологическими установками — это своего рода обращение к истокам собственных познавательных установок. Мы можем знать родной язык, не понимая его: в этой ситуации работает «природное», изначальное знание, язык предстает перед нами как естественная данность. И нам предстоит преодолеть эту естественную данность и воссоздать то, что скрывается за ней.

Существует несколько стратегий понимания языка. Классической и наиболее древней можно назвать грамматическую стратегию, суть которой в классическом языкознании сводится к отождествлению конкретного языка с универсально грамматической структурой, и язык рассматривается как один из инвариантов этой структуры. Иначе говоря, смысл языка — это его грамматика.

Посмотрим, насколько этот тезис оправдан применительно к русскому языку.

Как известно, идея грамматического истолкования языка зародилась в Древней Греции. Первые грамматические опыты мы находим в работах Платона и Аристотеля. Затем латиняне, используя матрицу греческой грамматики, попытались упорядочить латинский язык. Далее в качестве грамматики священного языка она распространилась в Западной Европе, постепенно приобретая статус универсальной грамматики.

Идея грамматики, покорившая Европу, конечно, не могла пройти мимо Древней Руси. Это было обусловлено в первую очередь освоением славянами наследия греческой и византийской учености. Изначально греческие и латинские грамматики изучались для более точного перевода церковных книг и византийских, греческих и римских авторов на славянский язык. Позднее возникла идея переложения греческой грамматики для описания славянского языка. Одной из первых славянских грамматик, созданных по греческому образцу, была грамматика Иоанна Дамаскина, переведенная Иоанном Болгарским в X веке. Переводя эту книгу на славянский язык, он одновременно использовал ее для прояснения славянского языка, то есть древнегреческий алгоритм упорядочивания языка он попытался использовать как универсальный формат языкового понимания, то есть он сделал попытку встроить славянский язык в сложившуюся греческую структуру мировосприятия, тем самым утверждая универсальность эллинского взгляда на мир. И. Болгарский, взявший в качестве образца для своего исследования книгу И. Дамаскина, вместе с ней, подобно европейским грамматикам, принял греческий алгоритм изучения языка.

На Руси грамматики появляются позднее в результате второго южнославянского влияния. Это связно принятием и усвоением греко-византийской религиозной и образовательной традиций. Из начально попытки осознания языкового единства как грамматического не были доминирующими, в то время как в Европе такой подход был почти тотальным. На Руси грамматические трактаты были редки. Чаще составлялись небольшие пособия с систематизацией грамматических терминов, которые предлагались греческими и латинскими грамматиками. Эти трактаты часто вообще преследовали конкретные прагматические цели. Они прежде всего предназначались для книжной справы и представляли собой не столько описание языка, сколько перечни трудных случаев, то есть в них фиксировались отдельные языковые моменты, актуальные для справщиков. Иногда же в грамматических трактатах сообщались общие сведения, которые относились не столько к описанию конкретного языка, сколько к общей теории грамматики. В любом случае существовавшие сочинения были явно недостаточны ни для полноценного описания языка, ни для создания авторитетных языковых норм.

Наиболее совершенной, претендующей на исчерпывающее описание языка была грамматика Мелетия Смотрицкого, вышедшая первым изданием в 1619 году. Но и она опиралась на принцип транспозиции греческой грамматики на славянскую языковую почву. При этом М. Смотрицкий пытался максимальным образом соответствовать одновременно как славянскому языку, так и греческому, поэтому он был вынужден в некоторых моментах отойти от грамматических канонов: например, стал рассматривать «различие» (артикль) в качестве самостоятельной части речи и отказался от него в своей грамматике. Имя же в качестве отдельной части речи у него представлено двояко: как имя прилагательное и как имя существительное. При этом он отмечал существование в славянском языке междометий, которые не свойственны греческому языку. Пытаясь максимально, с его точки зрения, соответствовать славянскому языку, в первую очередь М. Смотрицкий ориентировался на языковые закономерности, сформулированные античными авторами, и понимал их как универсальные законы, которые могут всегда рассматриваться как алгоритм работы с языком. Действие этих законов не предполагало исключений, ибо они понимались как предзаданные каждому языку. Но такой подход рождал и определенные казусы: если любое слово, согласно грамматическим правилам, должно склоняться, то и слово «Бог» также должно подчиниться этому правилу. Такая точка зрения предполагала, что именно законы языка, но не смысл слов определяют возможности и правила склонения, спряжения и другие изменения слов. Таким образом, построение грамматического описания церковно-славянского языка должно быть построено в соответствии с греческой грамматической традицией, которая кроме конкретно заданной языковой структуры и правил взаимодействия и изменения языковых составляющих привносит уверенность не только в существование универсальных языковых законов, но и в возможность человеческого разума адекватно воспроизвести эти законы. Это в конечном счете открывает перспективу создания грамматики церковнославянского языка, то есть подчинения Священного языка созданным человеком законам. Но подобный подход к Богом данному языку был бы слишком революционным для того времени.

Одновременно с церковно-славянским языком на Руси функционировал еще и русский разговорный язык, который также нуждался и в осмыслении, и в определенном упорядочивании. Необходимость грамматической интерпретации русского разговорного языка была, прежде всего, связана с обучением ему иностранцев, причем эта интерпретация часто осуществлялась самими иностранцами. Так, например, «Грамматика Лудольфа» — первая грамматика разговорного русского языка — была пособием для обучения русскому языку иностранцев и никоим образом не предназначалась для изучения и следования ей носителями языка. Это был взгляд на русский язык со стороны, из другой языковой парадигмы, из другого мировосприятия. Эти грамматики представляли собой инструкции по использованию языка и не могли претендовать на его понимание, что говорит о том, что грамматическая трактовка русского разговорного языка была внешней интерпретацией и не могла претендовать на аутентичное понимание языка. Одновременно следует обратить внимание на то, что русских вариантов грамматического описания русского разговорного языка вообще не существовало. И для этого, вероятно, были серьезные причины.

Данная ситуация показывает, что грамматическое истолкование русского языка не сможет приблизить нас к его пониманию, ибо для русского языка эта структура, безусловно, внешняя, формальная, которая не ставит своей задачей понимание внутренних принципов существования русского языка, а только устанавливает внешнее соответствие русского и других европейских языков. А поскольку речь идет лишь о внешнем соответствии, то русский язык каждый раз либо с трудом вписывается, либо вообще находится за предполагаемыми рамками предлагаемой для его понимания формальной структуры. Эта беспомощность в описании русского языка прослеживается, начиная от грамматики Лудольфа вплоть до современных грамматик.

Характерны записи в грамматике Лудольфа после описания того или иного правила: «Формы словоизменения не могут быть сведены к немногим определенным образом» или «нет исчерпывающих правил, по которым определяется род существительных», или «образование сравнительной степени прилагательных надо изучать на практике, так как однозначной закономерности выделить невозможно». Сходные замечания мы можем увидеть и в русскоязычных грамматиках русского языка, начиная от грамматики Адодурова и заканчивая современной грамматикой русского языка, изданной АН СССР. Обращает на себя внимание не только тот факт, что русские грамматики изобилуют исключениями (это свойственно и европейским грамматикам), а то, что уже в самих русских грамматиках была поколеблена идея универсальности греческого подхода к языку. Так, в частности, создавая грамматику русского языка, М. В. Ломоносов писал, что в качестве эталона он берет не универсальную грамматику (а в то время уже существовала не только идея универсальной грамматики, но и ее классическое воплощение в виде грамматики Пор-Рояля Арно и Лансло), а канон греческой грамматики и создает русскую грамматику именно по этому образцу, причем приоритетом для него выступает, по его собственному замечанию, не сам канон, а живой русский язык со всеми его особенностями.

Понимая ограниченность грамматической интерпретации русского языка и ее несостоятельность в качестве инструмента понимания нашего родного языка, мы вынуждены искать иные способы его понимания.

Возможны разные стратегии понимания и понимания познавательных установок в том числе. И только одна из них связана с установлением границ того или иного явления. Понимать — значит устанавливать границы. Такова западная традиция философствования, для которой мыслить — значит мыслить на пределе, на пределе собственных границ. А возможно ли мыслить и понимать иначе?

И если философствование западного типа стремится определить предмет своего рассмотрения по его границам, в пределе, то можно попытаться действовать и иначе. Можно обратиться к самой сути устанавливающего жеста, который определяет исходные точки отсчета для любой возможной меры, пропорции, границы познания. Такой способ обращения как раз и будет использован здесь в качестве основного. Чтобы его как-то персонифицировать, он будет именоваться «естественным пониманием русского языка», в отличие от его грамматического понимания, которое соответственно будет называться «искусственным» по отношению к русскому языку.

История русского языка в различных его ипостасях достаточно древняя. История грамматик русского языка, напротив, насчитывает всего несколько веков. И возникает закономерный вопрос: существовал ли в русской культуре имманентный способ понимания языка — такой способ, который непосредственно опирался на специфику русского миросозерцания? Уникальную возможность обнаружить следы существования естественного понимания русского языка предоставляет обращение к истории развития русского языка, точнее, к многочисленным дискуссиям по вопросам книжной справы, которые длились на протяжении XIV–XVII веков, в которых принимали участие русские книжники с одной стороны и греческие грамматики с другой. Это был не спор между греческими учителями и их учениками, а столкновение различных принципов и познавательных установок.

На первый взгляд, растянувшийся на несколько веков спор о языке — всего лишь простое недоразумение. Установки греческой грамматики предполагают строгое соответствие между буквами и звуками, различение определенным образом частей речи. Образованный книжник должен был обладать подобными навыками и использовать их, что свидетельствовало бы о его учености и языковой компетентности. Русские писцы противились этому. Соответственно, греческие грамматики делали вывод, что русские книжники еще недостаточно грамотны и требуют постоянной опеки со стороны своих греческих наставников. В свою очередь, русские писцы, вместо того чтобы усерднее налечь на грамматическое учение и освоить все необходимые книжному человеку премудрости, отмахиваются от греческих наставлений и саму грамматическую науку называют не иначе как «эллинские борзости». Более того, эти русские писцы даже самих своих учителей пытаются уличить в невежестве и незнании грамматики. Ученые наставления их считают еретическими и решительно отвергают их «грамматические хитрости и философство»^[17].

Может показаться, что невежественные люди протестуют против сложностей иноземной учености. Но если мы внимательно рассмотрим вовлеченную в этот исторический спор аргументацию сторон, то легко заметим, что аргументация русских книжников выстраивается и удерживается не силой эмоционального отторжения сложного иноземного знания, а теоретически определенной позицией. Суть спора определил инок Савватий в своих челобитных к царю. Он писал, что греческие учителя «мелкой грамматике» противопоставляют «совершенное учение грамматики». Это различение на «мелкую» и «совершенную грамматику» было принципиальным для русских книжников, потому что «мелкая грамматика» требовала соответствия языка его же собственным имманентным законам, которые были созданы людьми. А «совершенное учение грамматики» — Богом данное и содержащееся в Священном Писании. Греческая познавательная установка, которой соответствовала «мелкая грамматика», давала возможность разложить язык на составляющие его части, быть уверенным, что это создает условия для понимания языка и алгоритм реконструкции его законов. А сформулированные таким образом законы позволят продуцировать бесконечное число текстов, не имея никаких существенных ограничений.

«Коварством» называл такой подход Ив. Вишенский^[18]. Для русских книжников была очевидна иллюзорность такого подхода. Они знали, что человек, говорящий по законам языка, не властен над смыслами, которые этот язык порождает. По законам языка можно сказать многое, но всегда будет тайной, что в конце концов сказалось. Поэтому на Руси культивировали иной подход к языку. Петр Скарга пишет, что никто не может понимать русский язык в совершенстве, ибо никто не говорит на нем, точнее никто из людей не говорит на нем^[19]. «И грамота руская нiкiмъ не явъленна, но токмо самим Богомъ Вседъеръжителемъ, Отцемъ и Сыномъ и Святымъ Духомъ», — пишет его современник^[20]. Эти высказывания с очевидностью говорят, что в русской культуре было особое представление и о языке, и о допустимых методах работы с ним.

Прежде всего язык представлялся как уникальный Божественный дар. Русский язык понимался не как язык среди других языков, а единственно возможный для русского человека. Это тот язык, на котором с нами говорит Бог. Поэтому искать человеческий закон для Божественного языка было бы и бессмысленно, и кощунственно. Бог и Божественный язык уже сами по себе есть основной и вечный закон языка, который в свою очередь должен определять и разговорный язык.

Здесь необходимо внести уточнение. На Руси практически до XVII века существовала диглосия. Смысл этого явления в том, что в рамках одной культуры одновременно сосуществуют два языка, которые представляют единый континуум, но служат для разных целей. Подобная ситуация не предполагала переводы с одного языка на другой, поскольку само взаимодействие языков задавало единую целостность церковнославянского и русского разговорного языков. Церковнославянский служил для общения человека с Богом и исполнения различных литургический действий, русский разговорный использовался для мирского общения. Смешение этих языков было и невозможно, и недопустимо. В ситуации диглоссии церковнославянский язык и был универсальным языковым законом и, соответственно, законом для разговорного языка. Поэтому русскому человеку было очевидно, что люди в принципе не могут ни реконструировать, ни даже адекватно понять законы языка в полном объеме. Человеку предначертано лишь следовать этим законам, не нарушая их и сохраняя в Священных текстах.

Поэтому закономерно появление челобитных царю, в которых обвиняются московские книжники «в злоупотреблениях грамматическим учением», в том, что, основываясь на грамматике, они портят Священные книги, то есть в результате обращения к грамматике эти книги оказываются наполненными еретическими смыслами. Савватий, в частности, упрекает справщиков в том, что они «совершенно грамматики не умъютъ, и обычай имъютъ того своего мелкого грамматикого Бога опредъляти мимошед времены, и страшному неописанному Божеству его, гдъ не довлъетъ, лица налагаютъ»^[21]. Поводом для этого выступления послужила регулярная замена в новоисправленных книгах аористой формы «бысть» на «был еси» во 2-м лице единственного числа при обращении к Богу. С точки зрения Савватия и других противников никоновской книжной реформы, которые исходят из традиции употребления, а не из грамматики, форма «был еси» неправомерно ограничивает Божественное бытие во времени: эта форма относится к «мимошедшему времени» и означает состояние, отмеченное в своем конце, то есть то, что случилось, но более уже не имеет места. Савватий хорошо знаком с аргументацией справщиков, которые используют грамматические правила, позволяющие отличать на письме 2-е лицо от 3-го лица. Но эти искусственные (созданные человеком), с его точки зрения, правила не могут прилагаться к существующим богодуховным текстам, в которых смысл изначально задан, а применение подобных правил приводит к искажению этого смысла. Савватий утверждает, что к Божественной сущности нельзя прилагать человеческую грамматику. Ведь грамматика позволяет даже слово «Бог» склонять по числу («будите яко боги»), а это можно рассматривать не иначе как дьявольское наваждение.

Примечательно, что подобная дискуссия со сходными по своей сути аргументами возникает всякий раз, когда совершаются попытки строгого определения норм русского языка по законам греческой грамматики. Достаточно сравнить вышеописанную полемику с полемикой периода второго южнославянского влияния. Например, Максим Грек явно ориентируется в своей языковой практике на греческую языковую модель, согласно которой текст порождается на основании определенных грамматических правил. Максим Грек стремится грамматическим способом избавиться от омонимии 2-го и 3-го лица аориста, поскольку ее нет в греческом языке, а он искал соответствия между славянским и греческим текстом. При этом языком-посредником служила латынь. Противники правки Максима Грека исходили не из грамматических правил, а из собственных внутренних интуиций языка, которые строились на корпусе Священных церковнославянских текстов.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

См.: Аксакова К. С. «О русском воззрении», «Еще раз о русском воззрении» // «Русская идея: антология» М., Республика. С. 110–112.

2

Розанов В. В. Природа и история. Сборник статей. 1900, СПб. С. 161.

3

Там же С. 162.

4

См.: Булгаков С. Н. Философия имени. YMCA-PRESS. Париж, 1956. С. 89–118.

5

Уорф Б. Л. Наука и языкознание (О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление) // Новое в лингвистике / сост., ред. и вступ. ст. В. А. Звегинцева. Вып. 1. М.: Изд-во Иностранной Литературы, 1960. 463 с.

6

Аксаков К. С. «О русском воззрении» Аксаков К. С. «Еще раз о русском воззрении» Киреевский И. В. «В ответ Хомякову», Хомяков А. С. «О старом и новом». В сб. «Русская идея» М., Республика 1992, с. 52–112.

7

Киреевский И. В. «В ответ Хомякову». В сб. «Русская идея» М., Республика, с. 64.

8

Житие Константина // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 86–87.

9

Брюс М. Мецгер. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничение. М. 2002. С. 461.

10

О философском содержании иконы см. книгу Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках. Этюды о русской иконописи». Московская патриархия, М., 2012.

11

О философском содержании иконы см. книгу Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках. Этюды о русской иконописи». Московская патриархия, М., 2012.

12

Мартынов В. И. «Пение, игра и молитва в русской богослужебной системе» Филология М., 1997.

13

См.: М. Хайдеггер «Время картины мира» // Время и бытие. Статьи и выступления. Республика М., 1993. С. 41–63.

14

Подробнее об этом см. в кн.: Мартынова В. И. «Пение, игра и молитва в русской богослужебной системе» Филология М., 1997.

15

Эрн В. Ф. Борьба за логос. Сочинения. М., Правда 1991 г., с. 290–293.

16

Там же.

17

См.: М. Грек «Сочинения». Пр. Соб.,1862 г., ч. 1, N 1–4.

18

См.: Вишенский Ив. Сочинения. М.-Л., 1955. С. 23.

19

Петр Скарга Русская историческая библиотека У11, стлб. 485–486.

20

Цитата по книге В. Ф. Мареша «Сказание о славянской письменности». М.-Л., 1963. С. 176.

21

Цитата по книге «Три челобитныя: справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкого монастыря», изданной Д. Е. Кожанчиковым в 1862 году. С. 22–23.