Болезнь культуры (сборник)

Зигмунд Фрейд

Почему войны неизбежны? Отчего возник кризис культуры в современной Европе? Возможно ли реконструировать личность Моисея – реального человека, а не библейского героя? Юмор – каков механизм возникновения этого чувства? В сборник вошли избранные произведения австрийского психоаналитика Зигмунда Фрейда, созданные в течение всей его жизни, в которых выдающийся мыслитель XX века поднимает важнейшие вопросы культуры, психологии, религии, мифологии.

МОИСЕЙ И МОНОТЕИЗМ

(1939)

I. Моисей — египтянин

Лишить нацию человека, которого считают величайшим ее сыном, — не самое приятное или легкое занятие, особенно если это делает автор, сам принадлежащий к этому народу. Но я полагаю, что ни при каких обстоятельствах нельзя пренебрегать истиной в угоду мнимым национальным интересам и, напротив, из всякого содержательного объяснения всегда можно извлечь пользу и расширить наши познания.

Этот человек — Моисей, или Мозес, — бывший освободителем, законодателем и религиозным вождем еврейского народа, жил в столь отдаленные времена, что невозможно обойти вполне обоснованный вопрос о том, был он исторической личностью или легендарным героем. Если он реально существовал, то жил предположительно в XIII или даже XIV веке до нашего летосчисления; мы знаем о Моисее только из священных книг и преданий иудеев. Хотя мы не располагаем достаточно убедительными доказательствами, подавляющее большинство историков считает, что Моисей реально существовал и исход евреев из Египта имел место. Историки справедливо полагают, что последующая история еврейского народа была бы совершенно непонятной, если бы мы не признали подлинность ее истоков и предпосылок. Правда, современная наука в этом вопросе соблюдает большую осторожность и более осмотрительно обращается с преданиями, чем то было в начальный период исторической критики священных текстов.

Первое, что вызывает у нас интерес к личности Моисея, это его имя, — причем сами евреи зовут Моисея «Моше». Вполне правомерен вопрос: откуда взялось это имя? Ответ мы находим в главе второй книги «Исход». В ней говорится, что египетская царевна, которая спасла младенца от гибели в прибрежных камышах, дала ребенку говорящее имя, указывающее на то, что она «из воды вынула его». Совершенно очевидно, что одного этого объяснения недостаточно. «Библейское толкование имени как «извлеченный из воды», — пишет один из авторов «Еврейского словаря»^[1], — является не более чем народной этимологией, с которой не согласуется значение активной формы того же слова («Моше» можно с таким же успехом перевести как «избавитель»)». Данное возражение можно подкрепить двумя доводами: во-первых, с какой стати египетская царевна заимствовала имя спасенного ребенка из еврейского языка? А во-вторых, вода, из которой извлекли младенца, совсем не обязательно была речной водой Нила.

С другой стороны, уже давно высказывалось мнение о том, что имя Моисей является чисто египетским. Чтобы не приводить аргументацию всех авторов, придерживающихся такой точки зрения, я приведу в собственном переводе одно место из новой книги историка Дж. Х. Брестеда^[2], чья «История Египта» (1906) считается образцовой. «Примечательно, что его [этого вождя] имя — Моисей — было египетским. Это всего лишь египетское слово «мозе» — «дитя», — являющееся частью более полного имени, например Амон-мозе, что значит «дитя Амона», или «Пта-мозе», то есть дитя Пта. Но и эти имена, в свою очередь, тоже являются сокращенной формой длинных полных имен: например, Амон (даровал) дитя, или Пта (даровал) дитя. Наименование «дитя» вскоре стало удобной заменой длинного полного имени, и сокращенное имя «Мозе» встречается в египетских памятниках отнюдь не редко. Отец Моисея почти наверняка дал сыну имя, связанное с именами кого-то из богов, Амона или Пта, но в повседневной жизни божественное имя все чаще и чаще выпадало, покуда мальчика не стали звать просто Мозе. (Окончание «с» в имени Моисея — Мозес — появилось, когда Ветхий Завет был переведен на греческий язык; это греческое окончание имени, которое у древних иудеев имело форму «Моше».) Я намеренно привел эту длинную цитату целиком, так как никоим образом не хочу нести ответственность за приведенные подробности. Меня даже немного удивляет, что Брестед опустил множество богоносных имен, встречающихся в списках египетских фараонов, — А-мозе (Амос), Тут-мозе (Тутмос), Ра-мозе (Рамзес). Можно было бы ожидать, что многие из тех, кто признал имя Моисей египетским, придут к заключению, что и сам носитель этого имени должен быть египтянином. По крайней мере исключить этого нельзя. В наше время, во всяком случае, мы без колебаний на основании имени делаем такого рода выводы, хотя теперь люди носят не одно имя, а два — собственно имя и фамилию, которые вполне можно видоизменить или даже заменить — в зависимости от обстоятельств. Во всяком случае, нас нисколько не удивляет, например, что предки немецкого поэта Шамиссо были французами, Наполеон Буонапарте происходил из итальянского рода, а Бенджамин Дизраэли, как свидетельствует его фамилия, происходил из итальянских евреев. Надо полагать, что в древности такая зависимость была еще сильнее и имя почти неизбежно указывало на этническую принадлежность своего носителя. И все же, насколько мне известно, ни один историк не пришел в отношении Моисея к тем же выводам, что и Брестед, признавая при этом, что научен был Моисей «всей мудрости египетской»^[3].

Трудно сказать, что мешало историкам это сделать. Возможно, они не смогли преодолеть уважение к библейской традиции. Возможно, им казалась чудовищной сама мысль о том, что Моисей мог не быть евреем. Как бы то ни было, но мы вынуждены констатировать, что признание имени египетским еще не является решающим доводом в определении этнической принадлежности Моисея. Если мы считаем вопрос о происхождении этого великого человека важным, то желательно было бы привлечь к исследованию какие-то иные, новые материалы, чтобы все же попытаться ответить на этот вопрос.

Этой цели я и намереваюсь посвятить мое небольшое исследование. Основанием для помещения этой работы в журнале «Имаго» явился тот факт, что данная статья содержит множество психоаналитических рассуждений. Подобные аргументы, естественно, возымеют действие на тех немногочисленных читателей, которые знакомы с психоаналитическим мышлением и не считают вздором выводы психоанализа. Буду надеяться, что эта работа окажется небесполезной для таких читателей.

В 1909 году О. Ранк, тогда еще находившийся под моим влиянием, опубликовал статью, озаглавленную «Миф о рождении героев»^[4]. В статье говорилось, что «почти все культурные народы с незапамятных времен прославляли своих сказочных и легендарных царей и правителей, религиозных вождей, основателей династий, империй и городов в многочисленных эпических поэмах и сказаниях». «Особенностью этих поэм и сказаний является то, что в них обстоятельства рождения и юность героев наделяют совершенно фантастическими чертами, чье поразительное сходство, а иногда и текстуальные совпадения в разных, далеко отстоящих и абсолютно не связанных между собой культурах, давно известно и не раз упоминалось множеством исследователей». Если по примеру Ранка сконструировать, пользуясь методами Гальтона, нечто вроде «усредненного сказания», обладающего чертами всех сказаний, то мы получим приблизительно следующую картину:

«Герой происходит из аристократической семьи, чаще всего царской.

Появлению героя на свет предшествуют разнообразные трудности — длительное воздержание или бесплодие родителей; иногда родители вступают в связь тайно, вопреки внешним запретам или иным препятствиям. Во время беременности или даже раньше мать получает предостережение (это может быть сон или оракул), что рождение ребенка представляет собой угрозу для отца героя.

Вследствие этого отец или его приближенные приговаривают новорожденного к смерти или изгнанию; как правило, ребенка кладут в коробку, корзинку или бочонок и бросают его в воду.

После этого ребенка спасают дикие звери или пастухи, и вскармливает его самка животного или жена бедняка.

Вырастая, герой — после многочисленных превратностей судьбы — находит своих высокородных родителей, мстит своему отцу, обретает признание и достигает вершин славы и могущества».

Первой исторической личностью, к которой можно приложить этот миф о рождении, является Саргон Аккадский, основатель Вавилона (около 2800 года до н. э.). Этот герой представляет для нас большой интерес, поэтому приведем здесь отрывок, авторство которого приписывают самому Саргону:

«Я — могущественный царь Саргон, царь Аккада. Моя мать была весталкой, отца своего я не знаю, а брат его жил в горах. В моем городе Азупирани, расположенном на берегу Евфрата, носила меня во чреве моя мать — весталка. Тайно родила она меня. Она положила меня в корзинку из тростника, замазала щели смолой и пустила корзинку по речным водам, которые не поглотили меня. Поток вынес меня к Акки, водоносу. Добросердечный водонос вытащил меня из воды. Акки, водонос, растил меня как собственного сына и сделал меня своим садовником. Когда я работал в его саду, возлюбила меня богиня Иштар. Я сделался царем и царствовал сорок пять лет».

В одном ряду с именем Саргона стоят такие хорошо известные нам имена, как Моисей, Кир и Ромул. Помимо этого, Ранк приводит множество персонажей героических поэм, легенд и сказаний. Детство и юность этих героев целиком или в общих чертах вполне сопоставимы друг с другом. Это такие легендарные герои, как Эдип, Карна, Парис, Телеф, Персей, Геракл, Гильгамеш, Амфион, Зет и др.

Источники и цель этих мифов хорошо известны нам благодаря исследованиям Ранка. В связи с этим я хочу сделать лишь несколько замечаний. Герой — это тот, кто смело выступает против своего отца и в конце концов побеждает его. Наш миф прослеживает эту борьбу до ее истоков: младенец рождается, спасается и остается в живых вопреки воле отца. Положение младенца в корзинку и помещение ее в воду, несомненно, символизирует акт рождения: корзинка — это чрево матери, а река или море — околоплодные воды. В многочисленных сновидениях повторяется один и тот же мотив — извлечение или спасение из вод. Когда народная фантазия увязывает рассматриваемый миф с выдающейся личностью, то она, безусловно, желает признать его героем. Источником поэтического вымысла является так называемый семейный роман младенца — то, как ребенок эмоционально реагирует на изменение отношений с родителями, и особенно с отцом. Первые детские годы проникнуты огромной переоценкой отцовской власти, соответственно чему в сновидениях и сказках король и королева неизменно символизируют родителей, но позже под влиянием ревности и разочарования происходит отчуждение от родителей и возникает критическое отношение к отцу. Обе упомянутые в мифе семьи — аристократическая и простая — являются лишь отражением событий, происходящих в одной семье в том виде, в каком они представляются ребенку в его последующей жизни.

Можно утверждать, что такое объяснение делает понятным распространенность и однотипность мифов о рождении героя. Это объяснение тем более заслуживает нашего интереса, поскольку легенда о рождении подкидыша Моисея имеет одну особенность, которая в одном пункте противоречит всем другим мифам.

Давайте начнем с двух семейств, между которыми по легенде разворачивается судьба ребенка. Мы знаем, что в психоаналитических толкованиях это одна семья, но только в разное время. В типичной легенде первая семья бывает обычно аристократической или царской; вторая же семья, в которой ребенок вырастает, является бедной и простой, что соответствует тем отношениям, которые выявляет психоаналитическое толкование. Это различение сглаживается только в мифе об Эдипе. Изгнанный из одной царской семьи ребенок находит приют в другой царской семье. Утверждают, что это не случайно, ибо именно в этом примере сквозь мифологическую оболочку просвечивает тождество обоих семейств. Социальный контраст между двумя семьями в мифе, — который, как мы знаем, должен подчеркнуть героическую натуру великого человека, — преследует еще одну цель, особенно значимую для исторических личностей. Этот контраст используется для того, чтобы снабдить героя, так сказать, дворянской грамотой — повысить его социальный статус. Так, для мидян Кир являлся чужеземным завоевателем, но легенда об изгнании превратила его во внука царя Мидии. То же самое видим мы в истории Ромула: если эта личность действительно является исторической, то Ромул был всего лишь пришлым авантюристом, искателем приключений, выскочкой, а легенда превратила его в потомка и наследника царского дома Альба-Лонга.

Совсем иное видим мы в случае Моисея. Здесь первая семья достаточно скромна, хотя и является аристократической, — Моисей потомок еврейских левитов. Но вторая семья, которая обычно бывает бедной и худородной, заменена здесь семьей египетского фараона, где царевна воспитывает Моисея как собственного сына. Такое отклонение от мифологического архетипа очень многим казалось странным. Эд. Мейер и многие другие, писавшие после него, пришли к выводу, что первоначально легенда звучала совершенно иначе: это фараону приснился пророческий сон^[5] о том, что сын его дочери навлечет на царство большую опасность. Именно поэтому Моисея оставили в корзинке в тростниках Нила. Но евреи спасли Моисея и воспитали его. Исходя из «национальных соображений», как называет это Ранк, евреи впоследствии переработали миф, придав ему известную нам форму.

Но если мы задумаемся, то поймем, что мифа, который бы отличался по своему содержанию от других, просто не могло быть. Легенда эта либо египетская, либо еврейская — третьего не дано. Первая возможность исключается сразу: у египтян не было никаких причин возвеличивать Моисея, ибо для них он не был героем. Таким образом, остается единственная возможность: сказание было создано еврейским народом, связавшим хорошо всем известный миф с личностью своего вождя. Но тогда версия Ранка отпадает хотя бы потому, что никакая причина не смогла бы заставить народ сделать своего героя чужеземцем. В том виде, в каком легенда о Моисее известна нам сегодня, она представляет собой загадку, свидетельствующую о каких-то тайных намерениях ее авторов. Если Моисей не был царского происхождения, то легенда не может представить его героем, — если он остается еврейским ребенком, то миф бессилен его возвысить. Действенной и важной остается только та часть мифа, в которой утверждается, что, несмотря на все опасности, ребенок выжил, и этот мотив повторяется затем в истории о младенчестве Иисуса — в истории, где роль фараона играет царь Ирод. Мы можем принять, что некий не слишком одаренный компилятор решил добавить к характеристике Моисея классический сюжет об изгнании, который, учитывая особенности случая, не вписывался в возвеличивание героя.

Мы должны удовлетвориться этим невнятным и недостоверным результатом, который ни на йоту не приближает нас к заключению, был ли Моисей египтянином. Однако к оценке мифа об оставлении Моисея в корзине существует и иной, более обнадеживающий подход.

Вернемся к мифологической теме двух семей. Мы знаем, что на уровне психоаналитического толкования это одна и та же семья, но на мифологическом уровне распадающаяся на две семьи — аристократическую и бедную. Если речь в мифе идет об исторической личности, то должен существовать еще и уровень реальности. Реальна та семья, в которой ребенок родился и воспитывался. Вторая семья является фиктивной. Эту семью придумывают авторы мифа, преследуя некую цель. Как правило, реальная семья — это семья бедная и простая, а фиктивная — это семья аристократическая или царская. В случае Моисея мы имеем совершенно иную картину. Возможно, новая точка зрения проясняет, что вымышленной является первая семья, оставившая ребенка; вторая же семья, где он воспитывался и рос, является семьей реальной. Если у нас хватит мужества признать это утверждение истинным, то нам сразу станет ясно: Моисей — египтянин и, вероятно, египтянин из аристократического семейства. Египтянин, которого миф был просто обязан превратить в еврея. Но именно такого результата мы и ожидали! Предание ребенка воде заняло свое, по праву принадлежащее ему место. Чтобы переосмыслить событие, его необходимо перевернуть с ног на голову — так принесение в жертву было превращено в спасение.

Отклонение от мифологического сюжета в случае Моисея можно объяснить особенностями и своеобразием его истории. Дело в том, что во всех иных мифах герой возвышается над своим прежним жалким состоянием, а Моисей начинает свою героическую жизнь с того, что добровольно сходит со своих высот и присоединяется к сынам Израиля.

Мы предприняли это небольшое исследование в надежде, что сможем извлечь из него еще один новый аргумент в пользу того, что Моисей был египтянином. Мы уже знаем, что первый аргумент — имя Моисея — многим не кажется убедительным^[6]. Надо быть готовым и к тому, что такая же судьба постигнет и второй аргумент, основанный на данных психоанализа. Нам наверняка возразят, что условия, в которых происходили становление и превращение мифа, слишком темны, чтобы можно было делать какие-то умозаключения, что мифологическая традиция в случае Моисея запутанна и противоречива, изобилует позднейшими вставками и переработками, и не оставят камня на камне от всех наших усилий пролить хоть какой-то свет на ядро исторической истины, прячущейся под этими наслоениями. Сам я не согласен с этими возражениями, но и не в состоянии их опровергнуть.

Тогда возникает вопрос: если я не могу представить убедительных доказательств, то зачем вообще публикую эту книгу? С сожалением должен признать, что и мое толкование является не более чем предположением. Если все же кого-то увлекут оба разобранных в моей работе аргумента и кто-то всерьез задумается о том, что Моисей мог быть знатным египтянином, то перед нами откроются очень интересные и богатые перспективы. С помощью известных и не слишком произвольных допущений мы можем надеяться понять мотивы, побудившие Моисея сделать столь неординарный шаг, и соответственно понять характер и особенности законодательства и религии, данных Моисеем еврейскому народу. Возможно, это подтолкнет многих к размышлениям о причинах возникновения монотеистических религий. Естественно, столь важные выводы невозможно делать только на основании некой психологической достоверности. Даже если принять египетское происхождение Моисея как исторический факт, то потребуется дополнительная точка опоры, чтобы открывающиеся возможности защитить от критиков, считающих такой взгляд беспочвенной фантазией. Такой защите могли бы послужить достоверные исторические свидетельства о жизни Моисея и исходе евреев из Египта. Поэтому, видимо, нам следует пока воздержаться от дальнейших рассуждений о выводах, которые вытекают из допущения египетского происхождения Моисея.

II. Если Моисей был египтянином

В одной из предыдущих публикаций^[7] я попытался представить новый аргумент, подтверждающий мое предположение, что человек по имени Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не евреем, а египтянином. Факт, что его имя является по своему происхождению египетским, был замечен давно, но не был по достоинству оценен. Я добавил к рассуждениям на эту тему только то, что толкование связанного с Моисеем мифа об изгнании с необходимостью приводит к заключению о том, что он был египтянином, которого нужды народа потребовали превратить в еврея. В конце статьи я писал, что из допущения о египетском происхождении Моисея можно вывести очень важные и далеко идущие следствия. Я, правда, не готов публично обсуждать эти следствия, ибо они зиждутся лишь на психологической достоверности и не подкрепляются какими-либо объективными доказательствами. Чем значительнее добытые таким путем выводы, тем сильнее ощущается опасность поставить их под удар критики без должного обоснования, чтобы не оказаться самому в положении колосса на глиняных ногах. Даже самая высокая вероятность не гарантирует от ошибки; даже когда все части проблемы согласуются между собой, как детали мозаики, то все равно следует подумать о том, что не всякое правдоподобие приближает к истине и что истина нередко выглядит неправдоподобно. Так что не станем уподобляться схоластам и талмудистам, которые удовлетворяются игрой своего отточенного ума, нисколько не заботясь о том, насколько их выводы согласуются с реальной действительностью.

Несмотря на все эти сомнения, которые сегодня не менее сильны, чем прежде, я все же намерен продолжить изложение моих спорных объяснений, предложенных в предыдущей статье. Но, опять же, это еще не вся история и не важнейшая ее часть.

1

Если Моисей был египтянином, то такое допущение немедленно порождает новый и с трудом поддающийся ответу вопрос. Когда народ или племя^[8] решается на великое предприятие, то естественно ожидать, что во главе его окажется вождь, который либо сам взялся выступить в этой роли, либо был избран народом. Но трудно понять, что могло бы подвигнуть высокородного египтянина — принца, жреца или чиновника высокого ранга — возглавить толпу пришлых и культурно отсталых чужаков, чтобы вместе с ними покинуть страну. Хорошо известное из истории презрительное отношение египтян к инородцам делает такое событие еще менее вероятным. Отсюда я могу понять, почему даже те историки, которые признавали египетское происхождение его имени и приписывали ему знание всей мудрости Египта, отказывались сделать напрашивающийся вывод о египетском происхождении самого Моисея.

К этой первой трудности я спешу добавить и вторую. Мы не должны забывать о том, что Моисей стал не только политическим вождем живших в Египте евреев, но также их законодателем и воспитателем, и кроме того, заставил их исповедовать новую религию, получившую название религии Моисея. Возникает вопрос: как мог какой-то человек столь легко и в одиночку создать новую религию? Если кто-то хочет кого-то обратить в иную религию, то разве не является самым естественным желание обратить его в собственную веру? Несомненно, что жившие в Египте евреи имели какую-то свою религию, и если давший им новый религиозный закон Моисей был египтянином, то не вправе ли мы предположить, что и религия эта должна была быть египетской? Такое предположение, однако, разбивается о кажущееся непреодолимым препятствие: факт непримиримого противоречия и контраста между приписываемой Моисею еврейской религией и религией египетской. Первая представляет собой строгий и безусловный монотеизм: существует только один Бог — единственный, всемогущий и непостижимый; человек не способен вынести его вида и потому не имеет права изображать его и даже произносить его имя. В египетской же религии присутствует необозримый сонм божеств очень разного достоинства и происхождения: персонификации великих природных сил (например, неба и земли, солнца и луны); абстрактные божества, такие как Маат (истина и справедливость); уродливый карлик Бэс и множество местных богов, которым поклонялись в те давние времена, когда Египет был разделен на множество мелких удельных государств. Эти местные боги мало чем отличались от тотемических животных, а также друг от друга, и им едва ли можно приписать какие-то специфические функции. Гимны, сложенные в честь этих богов, имеют приблизительно одно и то же содержание. Богов в них различают по признакам, в которых мы окончательно запутаемся, если попытаемся в них разобраться. Имена богов соединяли друг с другом так, что имя одного бога становилось чем-то вроде эпитета к имени другого бога. Так, во времена расцвета Нового царства верховным божеством в Фивах являлся Амон-Ра. При этом первая часть имени символизировала местного городского бога с головой барана, а вторая указывала на бога солнца с головой сокола — бога Она. Магические и церемониальные обряды, заклинания и заговоры, пользование амулетами — все это было неотъемлемой частью религиозной и повседневной жизни египтян.

Некоторые из этих различий можно легко вывести из принципиальной противоположности строгого монотеизма и неограниченного многобожия. Другие различия являются очевидными следствиями разницы в уровнях духовного развития, когда одна религия ближе к его примитивной фазе, а другая поднялась до высот чистой абстракции. В связи с этим возникает впечатление целенаправленного и преднамеренного противопоставления религии Моисея египетской религии. Можно видеть, что магия и колдовство, категорически запрещенные в одной религии, чрезвычайно распространены в другой. Можно также вспомнить неуемную страсть египтян к изображениям своих богов в глине, камне и меди (за что им так благодарны сегодня наши музеи) и, напротив, строгий запрет изображать живые или воображаемые существа в иудейской религии. Но между обеими религиями существует еще одна противоположность, которую не объяснить приведенными выше наблюдениями. Ни один другой народ древности с такой страстью не отрицал смерть, не пытался так обстоятельно приготовиться к загробному существованию, как египтяне, которые поклонялись богу смерти и повелителю потустороннего мира Осирису — самому главному из своих божеств. Напротив, древняя еврейская религия не интересовалась бессмертием, в ней не найти упоминаний о возможности продолжения существования после смерти. Тем более примечательно, как показал последующий опыт, что вера в потустороннее существование вполне сочетается с монотеистической религией.

Мы надеялись, что допущение о египетском происхождении Моисея окажется плодотворным и многое прояснит. Но первое же следствие из данного допущения — что новая религия, данная Моисеем евреям, была религией египетской — вступило в очевидное противоречие с нашими знаниями о принципиальных различиях или даже совершенной противоположности этих двух религий.

2

Один примечательный факт истории египетской религии, факт, сравнительно поздно открытый и оцененный, открывает перед нами еще одну перспективу. В свете этой перспективы есть вероятность, что религия, которую Моисей дал своему еврейскому народу, была все же египетской, но не той, которую мы так хорошо знаем.

Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет стал мировой державой, в 1375 году до н. э. на трон взошел юный фараон, носивший поначалу, как и его отец, имя Аменхотеп (IV). Позже этот фараон сменил имя, и не только имя. Этот властитель предпринял попытку навязать египтянам новую религию, противоречившую их тысячелетней традиции и всем обычаям. Это был строгий монотеизм — первый опыт монотеизма в мировой истории, о котором мы знаем. Одновременно с верой в единственного бога неизбежно родилась и религиозная нетерпимость, которая прежде была чужда Древнему миру и какое-то время еще оставалась таковой. Царствование Аменхотепа продолжалось всего семнадцать лет. Сразу же после его смерти в 1358 году новая религия была упразднена, а память о царе-еретике предана забвению. Все известные о нем сведения были обнаружены при раскопках основанной этим фараоном новой столицы, посвященной его богу, и почерпнуты из надписей на его гробнице. Все, что мы знаем об этой уникальной и во всех отношениях замечательной личности, заслуживает величайшего интереса^[9].

Все новое возникает и готовится в недрах старого. Происхождение египетского монотеизма можно с известной долей уверенности проследить и в более раннем периоде истории Египта^[10]. В жреческой школе при храме бога солнца Она в городе Нуну (Гелиополь) предпринимались попытки разработать представления о едином универсальном боге и подчеркнуть этические стороны его сущности. Маат, богиня истины, порядка и справедливости, была дочерью бога солнца Ра. Уже при Аменхотепе III, отце и предшественнике реформатора, возродилось почитание бога солнца — вероятно, в противовес возвышению фиванского бога Амона. Снова было поднято на щит древнее имя бога солнца Атон, или Атум, и в этой религии Атона юный царь нашел уже существующее движение, к которому он лишь присоединился.

В ту эпоху изменение политической обстановки в Египте стало оказывать серьезное влияние на египетскую религию. Благодаря походам Тутмоса III Египет превратился в мировую державу. Вооруженной рукой были присоединены на юге Нубия, а на севере — Палестина, Сирия и часть Месопотамии. Этот империализм отразился в религии стремлением к универсализму и монотеизму. Так как под юрисдикцией фараона находились теперь, кроме Египта, также Сирия и Нубия, божество тоже должно было выйти за пределы своей национальной ограниченности, а так как фараон был единственным самодержавным владыкой всего известного тогда мира, то и бог тоже должен был стать египтянином. Кроме того, сам Египет в результате обширных завоеваний стал более восприимчивым к чужеземным влияниям. Некоторые супруги фараонов^[11] были азиатскими принцессами и, возможно, являлись проводниками сирийского монотеизма.

Аменхотеп никогда не скрывал своей приверженности культу бога солнца Она. В двух гимнах, посвященных Атону, дошедших до нас в надгробных надписях и, вероятно, сочиненных самим Аменхотепом, он славит солнце как творца и вседержителя всего живого в Египте и за его пределами с такой страстью, какую мы впервые после этого встречаем только в написанных много столетий спустя псалмах во славу иудейского бога Яхве. Но Аменхотеп не удовлетворяется удивительным предвосхищением научных знаний о воздействии солнечных лучей. Нет никакого сомнения, что он делает шаг вперед, что он прославляет солнце не как материальный объект, но как символ божественного существа, энергия которого изливается солнечными лучами^[12].

Но мы были бы несправедливы к фараону, если бы посчитали его всего лишь последователем и проводником существовавшей до него религии Атона. Он пошел дальше и привнес нечто новое, благодаря чему учение об универсальном боге впервые стало монотеизмом, и это момент исключительной важности. В одном из гимнов прямо сказано: «О ты, единственный бог, рядом с которым нет иных богов»^[13]. Мы не должны также забывать, что для оценки нового учения недостаточно знания его положительного содержания. Почти так же ценна и его отрицательная составляющая, знание о том, что это учение отбрасывает. Было бы также ошибочным предполагать, что новая религия родилась внезапно и в готовом виде, словно Афина из головы Зевса. Скорее все говорит за то, что за время правления Аменхотепа эта религия постепенно усиливалась, приобретая все большую ясность, последовательность, резкость и нетерпимость. Вероятно, такое развитие событий имело место не в последнюю очередь из-за борьбы с жрецами Амона, выступившими против реформ фараона. К шестому году царствования Аменхотепа вражда зашла так далеко, что фараон отказался от своего имени, частью которого было имя запрещенного бога Амона. Новым именем фараона стало Эхнатон^[14]. Но не только из своего имени изъял он упоминание о ненавистном боге, но и из всех надписей и даже из имени своего отца Аменхотепа III. Вскоре после смены имени Эхнатон покинул оплот Амона Фивы и построил ниже по течению Нила свою новую столицу, которую назвал Ахетатон (Горизонт Атона). На развалинах Ахетатона ныне находится Тель-эль-Амарн^[15].

Гонения фараона коснулись главным образом Амона, но не только. По всему царству закрывались храмы, в них запрещались богослужения, а имущество подвергалось конфискации. Религиозное рвение фараона зашло так далеко, что он приказал осмотреть старые памятники, чтобы стереть на них надписи, в которых слово «бог» было употреблено во множественном числе. Неудивительно, что эти меры Эхнатона вызвали мстительную ненависть у гонимых жрецов и у недовольного народа, которым смерть Эхнатона развязала руки. Новая религия Атона не снискала популярности и господствовала лишь среди узкого круга приближенных Эхнатона. Обстоятельства смерти Эхнатона неизвестны. Есть, правда, отрывочные и смутные сведения о его последователях и членах его семьи. Уже его зять Тутанхатон был вынужден вернуться в Фивы и изменить имя — назваться Тутанхамоном, то есть заменить в нем имя Атона именем Амона. После чего в Египте началась смута, и только в 1350 году военачальнику Харемхабу удалось восстановить в царстве порядок. Славная 18-я династия угасла. Были утрачены и ее приобретения в Нубии и Азии. В это тяжелое время вновь возобладали древние, традиционные египетские культы. Религия Атона была запрещена, столица Эхнатона разрушена и разграблена, последователей его религии стали считать преступниками.

Я не без умысла коснулся лишь негативных характеристик религии Атона, имевшей целью исключить из культовых практик все мифическое, магическое и волшебное^[16].

Само солнечное божество перестало изображаться в виде маленькой пирамидки с соколом, как в прежние времена, его заменили изображением круга с расходящимися лучами и раскрытыми ладонями на концах лучей. Несмотря на расцвет изобразительных искусств в амарнский период, изображения Атона не были найдены, и можно не сомневаться, что никогда и не будут найдены^[17].

Наконец, обращает на себя внимание полное отсутствие упоминаний о боге смерти Осирисе и его царстве мертвых. Ни гимны, ни надгробные надписи не говорят нам о том, что, вероятно, было ближе всего сердцу египтян. Более наглядно продемонстрировать противопоставление новой религии народным верованиям невозможно^[18].

3

Рискнем теперь сделать предварительный вывод: если Моисей был египтянином и если он передал евреям свою религию, то это была религия Эхнатона, религия бога Атона.

Ранее мы сравнили еврейскую религию с традиционной народной религией египтян и установили наличие различий и противоположности между ними. Теперь попытаемся сравнить еврейскую религию с религией Атона в надежде обнаружить их изначальное сходство. Мы понимаем, что ставим перед собой нелегкую задачу. Благодаря мстительности жрецов Амона мы очень мало знаем о религии Атона. Религию Моисея мы знаем только в ее окончательном виде, который она приобрела на протяжении восьми столетий после Исхода благодаря усилиям многих поколений священников. Если удастся обнаружить свидетельства в пользу нашей гипотезы, то нам следует отнестись к ним очень серьезно.

Самый короткий способ доказательства нашего тезиса о том, что религия Моисея есть не что иное, как религия Атона, это признание тождества символа веры. Но боюсь, нам скажут, что идти по этому пути нельзя. Как известно, еврейский символ веры звучит так: «Шема Исроэл Адонаи Элохену Адонаи Эход». Если имя египетского Атона (или Атума) не случайно созвучно еврейскому слову «Адонаи» и сирийскому имени бога Адонис, но совпадение это является результатом древней общности языков и мышления, то тогда эту формулу можно перевести так: «Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) есть единственный бог». К сожалению, я недостаточно компетентен для того, чтобы ответить на этот вопрос, и не смог найти исчерпывающих объяснений в доступной мне литературе^[19], видимо, сделать это вообще нелегко.

Сходные черты и отличия между этими двумя религиями выявляются достаточно легко, но это мало что нам дает. Обе они являют собой пример строгого монотеизма, и для начала нам придется проследить, что общего у них имеется в отношении этой фундаментальной характеристики. Кое в чем еврейский монотеизм является более строгим, чем монотеизм египетский, поскольку вообще запрещает любые изображения. Более существенное отличие заключается в том, что — если отвлечься от сходства имен — в еврейской религии полностью отсутствует почитание солнца, которому сохраняет верность новая египетская религия. При проведенном нами сравнении с египетской традиционной религией мы не могли отделаться от впечатления, что, кроме принципиального противостояния двух религий, имело место еще и преднамеренное их расподобление, заострение противоречий. Это впечатление покажется более чем оправданным, если в нашем сравнении мы заменим еврейскую религию религией Атона, учрежденной Эхнатоном и недвусмысленно враждебной традиционной египетской религии. Мы с полным правом удивлялись тому, что еврейская религия не желает ничего знать о потустороннем мире и о жизни после смерти, хотя подобные верования не находятся в противоречии со строжайшим монотеизмом. Но наше удивление рассеется, если мы отвлечемся от еврейской религии и обратимся к религии Атона, откуда такой отказ мог быть перенят евреями. Для Эхнатона такой отказ был жизненной необходимостью, ибо он боролся с традиционной религией, в которой бог мертвых Осирис играл более важную роль, нежели любой из богов посюстороннего мира. Совпадение еврейской религии и религии Атона в этом важном пункте является сильным аргументом в пользу нашего утверждения. И это не единственный аргумент.

Моисей дал евреям не только новую религию; столь же уверенно можно утверждать, что это Моисей ввел ритуал обрезания крайней плоти. Данный факт имеет важнейшее значение в рассмотрении нашей проблемы и едва ли был до сих пор оценен по достоинству. Библейская история неоднократно противоречит в этом вопросе сама себе. С одной стороны, обычай обрезания возводится к временам праотцев и признается залогом единения бога с Авраамом. С другой стороны, есть в Библии довольно темное место, где бог гневается на Моисея за то, что он пренебрегает священным обычаем, и хочет его за это убить; тогда жена Моисея, мадианитянка, спасает мужа от гнева Господа, быстро совершив над сыном обряд обрезания. Но все это искажения, которые не должны вводить нас в заблуждение; скоро мы узнаем, чем они объясняются. На вопрос о том, откуда пришел к евреям обряд обрезания, возможен только один ответ: из Египта. Геродот, «отец истории», сообщает нам, что в Египте издавна существовал обряд обрезания, и эти сведения подтверждаются исследованием мумий и рисунками на стенах гробниц. Ни один другой народ восточного Средиземноморья, насколько нам известно, не практиковал обрезание. Достоверно известно, что семиты, вавилоняне, шумеры были необрезанными. В отношении жителей Ханаана об этом свидетельствует и библейская история, мотивируя этим расправу в случае с дочерью Иакова и царевичем Сихемом^[20]. Мы можем с полным основанием отвергнуть как абсолютно несостоятельную возможность того, что жившие в Египте евреи переняли обычай обрезания независимо от религиозного учения Моисея. Мы твердо убеждены в том, что обрезание имело самое широкое распространение в Египте, и если мы согласимся, как принято считать, что Моисей был евреем, который освободил своих соплеменников из египетского рабства и увел их в другую страну, где они могли бы начать независимое и самостоятельное существование, — как то в действительности и произошло, — то какой смысл был ему силой навязывать им тягостный и обременительный обычай времен их рабства, который постоянно напоминал бы им о Египте, тогда как он, напротив, всеми силами стремился отвратить их от Египта и заставить забыть о сытной египетской похлебке? Нет, факты, из которых мы исходим, и вышеупомянутые предрассудки настолько не согласуются друг с другом, что надо иметь мужество признать следующее: если Моисей дал евреям не только новую религию, но и ввел для них обряд обрезания, то он сам был не евреем, а египтянином, — следовательно, и религия Моисея была египетской, а поскольку она явно не была традиционной религией, то, несомненно, могла быть только религией Атона, с которой позднейшая еврейская религия сходится в некоторых важнейших положениях.

Как уже говорилось, наше допущение, что Моисей был не евреем, а египтянином, преподносит нам новую загадку. Поведение и поступки, легко объяснимые у еврея, становятся непонятными у египтянина. Однако если мы отнесем Моисея к временам Эхнатона и предположим, что он имел определенное отношение к этому фараону, то загадка исчезает и появляется возможность объяснить мотивацию, которая позволит нам ответить на все вопросы. Попробуем начать с предположения, что Моисей — высокопоставленный аристократ, возможно даже, член царского дома, как о том повествуют предания. Он прекрасно осведомлен о своих великих способностях, честолюбив и деятелен. Быть может, ему не чужда цель когда-нибудь возглавить свой народ и стать правителем царства. Моисей близок к фараону, он убежденный приверженец новой религии, основы которой он прочно усвоил и принял. Со смертью фараона и наступлением реакции Моисей понимает, что все его надежды и намерения рухнули. Если он не желает отказываться от дорогих ему убеждений, то Египет уже ничего не в состоянии ему предложить. Моисей утратил свое отечество и в этом отчаянном положении нашел вдруг необычный выход. Мечтатель Эхнатон отпугнул от себя собственный народ и, став для него чужим, не смог сохранить свою мировую державу. План основания новой религии, отыскания нового народа, которому можно было бы преподнести в дар религию, отвергнутую египтянами, вполне соответствовал деятельной и энергичной натуре Моисея. Это была, надо признать, героическая попытка схватить за горло судьбу и вдвойне вознаградить себя за потери, постигшие его после смерти Эхнатона. Вероятно, в то время Моисей был правителем пограничной провинции (Госена), где еще во времена гиксосского завоевания осели некоторые семитские племена. Возможно, Моисей решил, что они и станут его новым народом. Это было решение всемирно-исторического масштаба!^[21] Он вступил с ними в переговоры, вошел в доверие, стал их предводителем и «рукою крепкой» организовал исход евреев. Вопреки библейской традиции следует допустить, что этот исход произошел мирно и без всякого преследования. Такое было возможно благодаря авторитету Моисея и отсутствию противодействия со стороны центральной власти, которой в то время просто не существовало.

Если наши предположения верны, то исход должен был иметь место между 1358 и 1350 годом до н. э., то есть после смерти Эхнатона и до воцарения Хоремхеба^[22]. Переселение могло происходить только в направлении Ханаанских земель. После распада египетской державы туда устремились воинственные орды арамейских грабителей, что говорило об изобилии и пригодности для заселения этих земель. О воинственных шайках грабителей мы знаем из писем, обнаруженных в 1887 году в архивах разрушенной Амарны. В них речь идет о племенах «хабиру», и название это — неизвестно, каким образом — было перенесено на пришедших позднее иудейских завоевателей, которых стали называть похожим словом «евреи» (hebrew) и которые в письмах Амарны не упомянуты вовсе. Кроме того, на юге Палестины в Ханаане жили племена, состоявшие в родстве с вышедшими из Египта евреями.

Мотивы, которыми мы объясняем исход, определяют также введение ритуала обрезания. Известно, как относились к этому древнему обычаю неясного происхождения отдельные люди и даже целые народы. Тем, кто не практиковал обрезание, этот обычай представляется чуждым и варварским; те же, кто принял обрезание, гордятся им. Они считают, что обрезание возвышает и придает благородства, и выказывают презрение к необрезанным, считая их нечистыми. Даже в наши дни турок может обругать христианина «необрезанной собакой». Можно предположить, что Моисей, будучи сам обрезанным, придерживался похожих взглядов. Евреи, с которыми он покинул родину, должны были стать для него наилучшей заменой египтян, с которыми он расстался. Евреи были не вправе отказаться от обрезания — Моисей хотел сделать из них «священный народ», как о том недвусмысленно говорится в библейских текстах, и знаком их посвящения явился ритуал, который хотя бы отчасти уравнял евреев с египтянами. Возможно, введение этого ритуала имело целью удержать евреев в изоляции и не допустить их смешения с народами, жившими в областях, куда направлялись евреи Моисея, подобно тому как сами египтяне чуждались смешения с чужеземцами^[23].

Еврейская традиция позже повела себя так, словно она подавлена выводом, к которому мы только что пришли. Если принять, что обрезание было египетским ритуалом, введенным Моисеем, то это равнозначно признанию, что религия, которую он дал евреям, также была религией египетской. Но имелись веские основания отрицать этот факт, поэтому обстоятельства введения обряда обрезания остаются предметом спора.

4

Здесь я вправе ожидать упреков в том, что весьма сомнительна и не подтверждена фактами моя гипотеза, согласно которой Моисей был египтянином, бежавшим из Египта после смерти Эхнатона, что его решение взять под начало еврейский народ стало следствием тогдашних политических обстоятельств, что религия, которую он подарил или навязал евреям, была египетской, потерпевшей фиаско в Египте. Тем не менее я считаю такие упреки неправомерными. Момент сомнения я подчеркнул еще во вступительной части. Я поставил это сомнение перед скобками, и позвольте мне ради экономии не вносить это соображение каждый раз в скобки и не повторяться.

Некоторые из своих критических замечаний я сам готов детально обсудить. То, на чем я настаиваю, — зависимость еврейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта, — было предметом догадок многих авторов, и многие довольно подробно об этом писали. Ради экономии места я воздержусь от цитирования их мнений, ибо никто из них не указывает, каким образом могла возникнуть такая зависимость. Даже если мы свяжем ее исключительно с фигурой Моисея, то и тогда остаются иные возможности объяснения этого, помимо того, что мы предлагаем. Не стоит считать, что после падения официальной религии Атона с монотеистической религией в Египте было полностью покончено. Школа жрецов в Оне, откуда вышла новая религия, пережила катастрофу, но могла продолжать действовать в течение нескольких поколений после смерти Эхнатона и разрабатывать свое религиозное учение. Таким образом, деяние Моисея было возможно и после смерти Эхнатона, если он был последователем или даже одним из жрецов школы Она. Такое допущение могло бы сдвинуть время Исхода ближе к общепринятой дате (тринадцатый век), но только и всего. У Моисея отсутствовала бы в таком случае серьезная мотивация, к тому же позже в Египте уже не было анархии, которая облегчила исход Моисея с евреями. Все фараоны девятнадцатой династии правили железной рукой, и благоприятствующие Исходу условия существовали в Египте только непосредственно после смерти фараона-еретика.

Существует, помимо Библии, обширная еврейская литература, в которой можно найти предания и мифы, возникшие в течение многих столетий вокруг величественной фигуры первого еврейского вождя и основателя религии. Что-то эти легенды прояснили, а что-то безнадежно затемнили. В них можно найти элементы подлинной традиции, не уместившиеся в ограниченном объеме Пятикнижия. В одной из них сочувственно повествуется о том, что честолюбие было присуще человеку по имени Моисей уже в детстве. Когда фараон однажды взял его на руки, чтобы поиграть, и поднял над головой, трехлетний малыш снял с нее корону и увенчал ею собственную голову. Царь обеспокоился и не преминул посоветоваться в связи с этим со своими мудрецами^[24]. В другой легенде рассказывается о победоносном походе в Эфиопию, совершенном египетскими войсками под командованием Моисея, после чего ему пришлось бежать из Египта, опасаясь зависти одной из придворных партий или даже самого фараона. Библейское повествование наделяет Моисея весьма правдоподобными чертами. Он описывается как человек вспыльчивый, легко впадающий в гнев. Например, из Библии известно, что он убил злого надсмотрщика, избивавшего еврейского раба, что, разъярившись из-за отступничества народа, он разбил принесенные с горы скрижали, что сам Бог наказал его за нетерпение, о причине которого в Библии, правда, не говорится. Так как подобные эпизоды не могут служить возвеличиванию, то достаточно вероятно, что они соответствуют исторической истине. Нельзя также исключить возможность того, что некоторые черты характера, которые приписывались евреями своему божеству, — а именно ревность, строгость и непреклонность, — были навеяны воспоминаниями о Моисее, ибо на самом деле не невидимый Бог, а вполне осязаемый человек Моисей вывел их из Египта.

Особый интерес для нас представляет еще одно качество Моисея — его «косноязычие», то есть речевая заторможенность или иной дефект речи, который был выражен настолько сильно, что в переговорах с фараоном Моисею требовалась помощь Аарона, названного в Библии его братом. Возможно, это историческая правда, которая несколько оживляет канонический облик великого человека. Но данный факт может иметь другое и куда более важное значение. Можно допустить, что Моисей просто не владел чужим языком и не мог без помощи переводчика общаться со своими семитскими неоегиптянами, во всяком случае, поначалу. И это еще один аргумент в подтверждение того, что Моисей был египтянином.

На этом предварительную часть нашей работы можно считать законченной. Мы не сможем вывести практически ничего нового из нашего допущения — доказанного или нет — о том, что Моисей был египтянином. Ни один историк не может рассматривать библейский рассказ о Моисее и Исходе иначе как благочестивую поэму, в которой древнее предание было переработано в угоду религиозной тенденции. Мы не знаем первоначального вида этого предания: какова была эта тенденция, можно гадать, но без знания исторических обстоятельств мы, как и прежде, будем блуждать в потемках. То, что в нашей реконструкции нет места таким эффектным сценам библейской истории, как десять египетских казней, переход через Красное море или торжественное вручение скрижалей с законами на горе Синай, не должно нас смущать. Но мы не можем оставаться равнодушными, обнаружив, что вступили в противоречие с недавними открытиями объективной исторической науки.

Историки нового поколения, к которым мы с полным правом причисляем Эдуарда Мейера^[25], согласны с библейской историей в одном пункте. Эти историки согласны с тем, что еврейские племена, из которых позднее возник народ Израиля, в какой-то момент приняли новую религию. Но событие это произошло не в Египте и не у подножия какой-то горы на Синайском полуострове, а в месте под названием Мерива-Кадеш — знаменитом своими источниками и колодцами оазисе чуть южнее Палестины на границе Синайского полуострова с Аравийским. Там евреи, по-видимому, и переняли поклонение богу Яхве у местного арабского племени мадианитян. Вероятно, и другие местные племена поклонялись этому богу.

Яхве, несомненно, бог вулканический. В Египте уже в те времена не было действующих вулканов, да и горы Синайского полуострова никогда не были вулканическими. Напротив, на западном берегу Аравии расположены вулканы, которые в те времена могли быть действующими. Одной из таких гор была Синай-Хореб, которую считали обиталищем бога Яхве^[26]. Несмотря на все переработки, которым подвергался библейский текст за свою долгую историю, он все же, по мнению Эдуарда Мейера, позволяет реконструировать исходный характер божества: это ужасный, кровожадный демон, появляющийся по ночам и боящийся дневного света^[27].

Посредником между богом и народом при учреждении новой религии называют Моисея. Моисей — зять мадианитянского жреца Иофора. Моисей пас его стада до тех пор, пока его не призвал бог. В Кадеше к Моисею приходит Иофор и дает зятю необходимые наставления. Эдуард Мейер, в частности, утверждает, что не испытывает ни малейшего сомнения в том, что история о пребывании в Египте и о египетских казнях содержит зерно истины^[28], но, очевидно, Мейер не знает, как сопоставить и оценить данные факты. У египтян, по мнению Мейера, был заимствован только обряд обрезания. Мейер подкрепляет нашу позицию двумя ценными указаниями. Во-первых, что Иисус потребовал от народа обрезания, чтобы «снять с вас посрамление египетское», и что, как писал Геродот: «финикийцы [те же евреи] и сирийцы в Палестине сами признают, что заимствовали обычай обрезания у египтян»^[29]. Египетскому Моисею, однако, Мейер оставляет весьма скромную роль: «Моисей, которого мы знаем, является родоначальником жречества Кадеша, то есть персонажем генеалогической легенды данного культа, а не реальной исторической личностью. Таким образом (вопреки мнению тех, кто воспринимает библейскую традицию как истину в последней инстанции), нельзя признать Моисея исторической личностью, наполнить эту личность реальным содержанием, представить в конкретном индивидуальном образе и приписать ему создание чего-то вещественного и осязаемого»^[30]. Напротив, Мейер без устали подчеркивает связь Моисея с Кадешем и Мидианом. «Образ Моисея, сросшийся с Кадешем и местами отправления культа в пустыне»^[31]. «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Массой и Мааривом), а его свойство с мадианитским жрецом завершает цельность картины. Напротив, связь его с Исходом, а также история его детства и юности являются позднейшим вымыслом, следствием включения Моисея в мифологическую историю»^[32]. Кроме того, Мейер указывает на то, что мотивы, характерные для юного Моисея, впоследствии целиком отпадают: «Моисей в Мидиане перестает быть египтянином и внуком фараона. Он превращается в пастуха, которому открывается Яхве. В рассказе о казнях египетских нет и намека на прежние связи Моисея, хотя это был бы очень эффектный ход в повествовании. Совершенно забыт также приказ об избиении еврейских младенцев. Во время Исхода и гибели египетских преследователей Моисея вообще нет, в описании этих событий он не упоминается ни разу. Героический характер, намеченный в легенде о детстве и юности Моисея, полностью отсутствует у более позднего Моисея. Теперь мы видим Божьего человека, наделенного богом Яхве сверхъестественными способностями…»^[33].

Мы не можем отделаться от впечатления, что этот Моисей Кадеша и Мидиана, которому предание приписывает изготовление из меди змея-исцелителя, разительно отличается от нарисованного нами портрета высокородного египтянина, открывшего народу новую религию, в которой запрещены всякая магия и колдовство. Наш египетский Моисей отличается от мадианитского Моисея, пожалуй, не меньше, чем универсальный бог Атон отличается от обитающего на горе богов демона Яхве. Если мы хотя бы отчасти согласимся с выводами новейших историков, то нам придется признать, что нити, которые мы старались увязать, исходя из предположения о египетском происхождении Моисея, рвутся в очередной раз, и уже окончательно.

5

И совершенно неожиданно находится выход и из этого положения. Попытки отыскать в Моисее конкретный образ, более масштабный, нежели образ одного из жрецов Кадеша, попытки подтвердить величие Моисея, приписываемое ему библейской традицией, не были оставлены и после выхода в свет книги Эдуарда Мейера (см. Грессман и др.). В 1922 году Эдуард Селлин сделал открытие, которое может способствовать решению интересующей нас проблемы^[34]. В книге пророка Осии (вторая половина VIII века до н. э.) он нашел указание на предание, согласно которому основатель новой религии Моисей был убит во время восстания его упрямого и жестоковыйного народа, после чего была отброшена и учрежденная им религия. Это предание встречается не только в книге Осии. К нему обращаются позднее и другие пророки, и оно, согласно Селлину, становится основой всех последующих мессианских ожиданий. К концу вавилонского плена в еврейском народе ожила надежда, что столь постыдно убитый вождь восстанет из мертвых и поведет свой раскаявшийся народ, и, возможно, не только его, в царство вечного блаженства. В данном случае нам нисколько не мешают параллели с судьбой жившего позднее основателя другой религии.

Естественно, я не могу судить, насколько корректными и правильными являются толкования Селлина. Но если он прав, то и мы вправе признать историческую достоверность разобранных им преданий, ибо такие вещи не сочиняются на пустом месте. Для этого нужен какой-то мотив. А если описанные в предании события действительно имели место, то легко понять, что люди очень хотели бы забыть о них. Нам не обязательно принимать все детали предания. Селлин считает, что восстание и убийство произошли в Шиттиме, в местности на левом восточном берегу Иордана. Вскоре мы увидим, что это место для нас является неприемлемым.

Тем не менее позаимствуем у Селлина гипотезу, что египтянин Моисей был убит евреями, отказавшимися от навязанной им Моисеем религии. Это допущение позволит нам снова связать оборванные нити и не впасть при этом в противоречие с результатами серьезных исторических исследований. Рискнем, однако, проявить независимость от этих авторов и «следовать собственным путем». Начальным пунктом наших рассуждений остается исход евреев из Египта. Страну должны были покинуть с Моисеем очень многие; этот великий и честолюбивый человек не удовлетворился бы малой горсткой приверженцев. Вероятно, пришельцы пребывали в Египте достаточно долгий срок для того, чтобы их численность стала значительной. Без сомнения, мы не ошибемся, если вместе с большинством авторов примем, что лишь небольшая часть будущего еврейского народа пережила египетское рабство. Другими словами, вышедшее из Египта племя позднее объединилось на территории между Египтом и Ханааном с другими родственными племенами, которые издревле там обитали. В результате образовался народ Израиля, выражением чего стало принятие всеми племенами новой общей религии — религии Яхве, что, по мнению Эдуарда Мейера, произошло под влиянием мадианитян в Кадеше. После такого объединения народ располагал уже достаточными силами для вторжения в Ханаан. При таком ходе событий невозможно, чтобы катастрофа Моисея и его новой религии произошла в Восточной Иордании — она должна была случиться намного раньше, до объединения племен.

Понятно, что в формировании еврейского народа приняли участие самые разнообразные элементы, но решающим отличительным признаком являлось следующее: было то или иное племя в египетском рабстве или нет. Можно сказать в связи с этим, что нация возникла из объединения двух составных частей, и это согласуется с тем, что по прошествии короткого периода политического единства государство распалось на две части — Израиль и Иудею. История любит регрессии и реставрации такого рода, когда за слиянием следует раскол и возврат к прежнему разделению. Примером является Реформация, когда вновь возникла граница между прежними римскими владениями и территориями, на которых проживали независимые от Рима германцы, хотя период вовлечения в лоно Римско-католической церкви продолжался тысячу лет. В случае еврейского народа мы не располагаем фактами, которыми мы могли бы подтвердить восстановление прежнего положения вещей. Наше знание тех времен слишком ограниченно, чтобы утверждать, что в северном царстве собрались потомки оседлых племен, а в южном — потомки тех, кто вышел из Египта. Но последовавший раскол и здесь не мог иметь места без предварительного объединения. Вероятно, бывшие египтяне были малочисленнее, но в культурном отношении выше; они оказали существенно большее влияние на развитие народа, так как принесли с собой традиции и предания, которых не было у других племен.

Но было еще кое-что более ощутимое, нежели просто предание. К одной из величайших загадок еврейского народа относится происхождение левитов. Колено Левия числится одним из двенадцати колен Израилевых, но ни в одном предании не сказано, из какой земли вышло это колено или какой участок завоеванного Ханаана был выделен ему во владение. Левиты занимали высшие священнические посты, но при этом отличались от священников. Быть левитом не обязательно означало быть священником или членом особой касты. Из наших предположений о происхождении Моисея вытекает возможное объяснение. Едва ли можно поверить, что могущественный и высокородный египтянин отправился в странствие с чужим народом без соответствующей свиты. Он, конечно же, должен был взять с собой писцов, своих верных слуг, приверженцев и последователей. Именно эти люди и составили костяк левитов. Утверждение предания о том, что и сам Моисей был левитом, чистое недоразумение: левиты — это люди Моисея, что подтверждается упомянутым в моей предыдущей работе фактом, что только среди левитов встречаются египетские имена^[35]. Можно предположить, что эти люди Моисея сумели пережить катастрофу, постигшую его самого и учрежденную им религию. В следующих поколениях эти люди умножились в числе, слились с народом, среди которого они жили, но в душе остались верны своему господину и сохранили память о нем и его учении. Ко времени объединения с верующими в Яхве они образовали в еврейском народе влиятельное и передовое в культурном плане меньшинство.

Я допускаю в качестве предположения, что между гибелью Моисея и принятием новой религии в Кадеше прошли два поколения, возможно, даже сто лет. Я не знаю, встретились ли неоегиптяне, — как я хочу здесь назвать выходцев из Египта, — с родственными им племенами после того, как они приняли культ Яхве, или задолго до этого события. С большей долей вероятности можно предположить последнее. Но в конечном счете это не играет никакой роли. То, что произошло в Кадеше, было компромиссом, участие в котором людей Моисея можно считать несомненным.

Здесь мы снова возвращаемся к свидетельству об обрезании, которое, подобно так называемой руководящей окаменелости, сослужит нам в очередной раз службу. Данный обряд является неотъемлемой частью религии Яхве, ее заветом, и так как он является также неотъемлемой частью египетской религии и египетских обычаев, то принятие обрезания могло явиться уступкой людям Моисея, которые — по крайней мере левиты — не желали отказываться от этого знака своей святости. Эту отмеченность как компонент старой религии они желали сохранить и ради этого готовы были признать новое божество и согласиться с тем, что рассказывали о нем мидианские жрецы. Возможно, люди Моисея согласились и на другие уступки. Мы уже упоминали о том, что еврейский ритуал предписывал определенные ограничения на употребление имени бога. Вместо имени Яхве надо было произносить слово Адонаи (Господь). Напрашивается возможность увязать это предписание с ходом наших рассуждений, но это всего лишь не подкрепленное доказательствами предположение. Запрет на произнесение имени бога является одним из древнейших табу. Почему такой запрет был воскрешен в еврейском законодательстве, неясно. Нельзя исключить, что это произошло в силу каких-то новых мотивов. Не стоит считать, будто запрет на произнесение имени бога соблюдался неукоснительно во всех без исключения случаях; имя Яхве могло использоваться для образования сложных личных имен (Иоханан, Йеху, Йешуа). Но и с этими именами связано одно особенное обстоятельство. Известно, что критики Библии принимают за исходные две из шести первых книг Ветхого Завета, которые они обозначают буквами «Я» и «Э», поскольку в одной имя бога звучит как Яхве, а в другой — как Элохим. Именно Элохим, а не Адонаи, в связи с чем можно вспомнить замечание одного из упомянутых нами авторов: «Различие в именах неопровержимо свидетельствует, что речь идет о различных богах»^[36].

Мы считаем сохранение обрезания доказательством того, что при учреждении религии в Кадеше имел место компромисс. Содержание этого компромисса мы усматриваем в совпадающих данных источников Я и Э, которые восходят к одному и тому же исходному источнику (письменному или устному). Целью было показать могущество и величие нового бога Яхве. Так как люди Моисея придавали очень большое значение своему опыту исхода из Египта, они должны были возблагодарить за акт своего освобождения именно этого бога. Произошедшее было сильно приукрашено и изобиловало живописными деталями, говорящими об ужасающем величии вулканического бога, — такими, например, как дымный или огненный столп, сопровождавший народ в походе, и буря, обнажившая дно Красного моря, а затем отступившая, в результате чего прихлынувшая волна поглотила преследователей. При этом исход из Египта и учреждение новой религии представлены как взаимосвязанные события, авторы предания отрицают длительный временной промежуток между ними. Поэтому и законы были даны не в Кадеше, а у подножия божественной горы, а сам акт их передачи ознаменовался извержением. Но, так представляя события, мы совершаем несправедливость в отношении Моисея; это он, а не вулканический бог, вывел народ из египетского рабства. Моисею полагалась компенсация, поэтому он был перенесен на гору Кадеш или Синай-Хореб и поставлен на место мидианского священства. Почему такое решение представлялось его последователям удовлетворительным и крайне необходимым, покажем ниже. В результате был достигнут определенный баланс: обитавший на горе в Мидиане Яхве распространил свою божественную власть на Египет, а существование и деятельность Моисея сместились на восток, достигнув Кадеша и земель Восточной Иордании. Таким образом, египетский Моисей слился с личностью более позднего учредителя религии, зятя мадианитянина Иофора, и наделил его своим именем. Относительно этого второго Моисея у нас нет никаких биографических данных — его личность осталась в тени Моисея первого. Отсюда можно понять некоторые противоречия в характеристике Моисея, которые встречаются в библейских текстах. В Библии Моисей достаточно часто изображен могущественным, гневливым, склонным к насильственным действиям властителем и одновременно бывает представлен в ней самым кротким и терпеливым из людей. Ясно, что эти последние качества не слишком вяжутся с образом Моисея, который поднял свой народ на великий и трудный подвиг. Возможно, что эти черты были характерны для другого Моисея — мадианитянина. Думаю, что могу с полным правом утверждать, что египетский Моисей никогда не был в Кадеше и не слышал имени Яхве, а мидианский Моисей ни разу не был в Египте и не знал о боге Атоне. Чтобы слить вместе эти две фигуры, предания и легенды выполнили задачу перенесения египетского Моисея в Мидиан, и мы знаем, что для этого издавна существует множество объяснений.

6

Мы в очередной раз готовы услышать упрек, что строим ни на чем не основанную реконструкцию истории народа Израиля. Эта критика легко попадает в цель, ибо созвучна нашим собственным суждениям. Мы и сами знаем слабые места нашей реконструкции, но знаем и ее сильные стороны. В целом преобладает впечатление, что нам стоит и дальше продвигаться в намеченном направлении. Имеющиеся в нашем распоряжении библейские истории содержат бесценные исторические сведения, которые подверглись искажению из-за крайней тенденциозности изложения и были украшены и расцвечены поэтическим вымыслом. В ходе нашего исследования нам удалось вскрыть одну из причин таких искажений. Это открытие указывает нам дальнейший путь. Мы должны выявить и другие причины. Если нам удастся найти отправной пункт возникновения искажений, то мы сможем восстановить новые фрагменты истинного содержания.

Позвольте мне для начала рассказать о критическом анализе Библии и о том, что нам сегодня известно об истории создания шестикнижия (пять книг Моисея плюс книга Иисуса Навина), которое одно нас сейчас интересует^[37]. Древнейшим документальным источником считается «Я» — Яхвист, которого считают сегодня священником Эвиатаром, современником царя Давида^[38]. Немного позднее — неизвестно насколько — появился Элохист, местом деятельности которого принято считать Северное Царство^[39]. После падения в 722 году Северного Царства один из еврейских священников соединил куски «Я» и «Э» и присовокупил к ним собственные сочинения. Эту компиляцию стали обозначать «ЯЭ». В VII веке появляется Второзаконие — пятая книга, которая, как предполагают, была в законченном виде обнаружена в Храме. После разрушения Храма (586 г. до н. э.) во время Вавилонского пленения и по возвращении из него была создана переработанная версия, которую называют Священническим Кодексом. В V веке все сочинение приобретает окончательную редакцию и с тех пор существенно не менялось^[40].

С высокой долей вероятности история царя Давида и его эпохи была создана его современниками. Это настоящее историческое описание, созданное за пять столетий до рождения Геродота, «отца истории». Такое достижение легче понять, если принять во внимание наше допущение о египетском влиянии^[41]. Само собой напрашивается предположение о том, что израильтяне самого раннего периода — то есть писцы Моисея — не остались в стороне от изобретения новой письменности^[42]. В какой степени сообщения о самых ранних временах основаны на более древних текстах или устных преданиях и какой временной промежуток отделяет события от их литературной фиксации, естественно, мы не знаем. Но сам текст в том виде, в каком он существует, достаточно много рассказывает нам о своей собственной судьбе. Два противостоящих друг другу подхода к составлению Библии оставили неизгладимые следы в ее тексте. С одной стороны, переработки текста служили тайному замыслу, ради которого в текст вводили искажения, затемняли одни места и дополняли другие, пока прежние утверждения не превращались в свою противоположность. С другой стороны, бережный пиетет в отношении текста заставлял авторов переработок сохранять все как есть, независимо от того, совпадало это с духом внесенных изменений или нет. Так, почти повсеместно в Библии мы видим бросающиеся в глаза лакуны и явные противоречия, навязчивые повторы и указания на события, о которых нет никаких сведений. Искажение текста отчасти напоминает убийство. Трудность заключается не в самом убийстве, а в сокрытии следов преступления. Слово «искажение» [Entstellung] можно понимать в двояком смысле, хоть в наши дни один из этих смыслов и вышел из употребления: это не только изменить значение какого-либо утверждения, но и перенести, переставить его в другое место. Таким образом, во многих случаях искажения текста можно рассчитывать на то, что высказывание, которое хотели скрыть или изменить, обнаружится в ином месте, пусть даже в измененном виде и в отрыве от контекста. Правда, задача эта не из легких.

Мотивы искажений, которые мы стремимся выяснить, должны были повлиять на предание еще до его письменной фиксации. Одну из таких причин, и, вероятно, самую очевидную из всех, мы уже вскрыли. Мы утверждали, что с введением в Кадеше культа нового бога Яхве возникла необходимость что-то предпринять для его возвеличивания. Лучше даже сказать: чтобы его узаконить, надо было освободить для него место и стереть следы прежней религии. На первый взгляд может показаться, что с религиями местных племен удалось это сделать полностью и без остатка. Мы ничего больше не слышим о прежней религии. Иначе обстоит дело с племенами, вернувшимися из Египта на историческую родину. Они не могли так просто избавиться от воспоминаний об исходе из Египта и своем вожде — человеке по имени Моисей, не согласны были отказаться от обряда обрезания. И хотя они побывали в Египте, но оставили его сами и теперь обязаны были стереть всякие следы египетского влияния. Поэтому в Кадеше и Мидиане образ убитого ими человека по имени Моисей они подменили образом местного жреца Яхве. Обрезание, самое существенное указание на зависимость от Египта, пришлось сохранить, однако не прекращались попытки избавить этот ритуал от всяких следов его египетского происхождения. Лишь как намеренно вставленное отрицание фактического положения вещей можно понимать одно загадочное и сбивающее с толку место в Исходе, когда Яхве разгневался на Моисея за пренебрежение обрезанием и его мидианская жена экстренным выполнением этой операции спасает жизнь мужу! Правда, очень скоро обнаруживается еще одна придумка, обесценивающая столь неловкое свидетельство.

Едва ли можно назвать это возникновением новой искажающей тенденции, скорее это всего лишь продолжение прежних попыток отрицать, что Яхве был новым и чуждым для евреев богом. Этой цели служат предания о праотцах народа — Аврааме, Исааке и Иакове. Яхве утверждает, что изначально был богом этих праотцев, хотя вынужден признаться, что праотцы почитали его тогда под другим именем^[43].

Это доказательство столь же ненадежно, как и все предыдущие. Но здесь представляется возможность окончательно развенчать теорию о египетском происхождении обрезания. Оказывается, Яхве еще от Авраама потребовал обрезания как знака единения между богом и родом Авраама. Надо сказать, что эта выдумка одна из самых неуклюжих. Признаком, отличающим от других или дающим преимущество перед другими, обычно выбирают то, чего у других нет и чего не могут предъявить миллионы других людей. Израильтяне, вдруг перенесенные в Египет, должны были бы в таком случае признать египтян своими единоверцами, братьями в Яхве. Израильтяне, создавшие текст Библии, не могли не знать, что обряд обрезания был издавна принят в Египте. Упомянутое Эдуардом Мейером место из пророка Иосии доказывает этот факт, который необходимо было любой ценой отрицать.

От религиозного мифотворчества не стоит требовать соблюдения логики. Иначе народное сознание неизбежно столкнулось бы с непониманием поведения божества, которое заключило договор о взаимных обязательствах с предками, затем на какое-то время забыло о своей пастве и вдруг решило повторно явить себя потомкам в новом откровении. Но еще более нелепым было бы представление о том, что бог без всякой видимой причины вдруг «выбирает» народ, назначает его своим, а себя объявляет его богом. Думаю, что это уникальный случай в мировой истории религий. Обычно бог и народ неразделимы и с самого начала представляют собой неразрывное единство. Бывало, что народы избирали себе другого бога, но никогда не бывало такого, чтобы бог избирал себе другой народ. Вероятно, нам удастся лучше понять это уникальное событие, если мы разберемся во взаимоотношениях между Моисеем и еврейским народом. Моисей снизошел к евреям и сделал их своим народом — они стали его «избранным народом»^[44].

Введение в библейский текст сведений о праотцах служило и иной цели. Праотцы жили в Ханаане; память о них связана с теми или иными местами этой земли. Возможно, они сами были когда-то здесь героями или божествами, божественная и сверхчеловеческая суть которых очень помогла адаптации пришедших в Ханаан израильтян. Апелляция к праотцам призвана была внушить туземцам мысль, что они тоже местные, и уменьшить их ненависть к чужеземным завоевателям. Это был очень удачный и разумный ход — показать, что бог Яхве дал переселенцам то, чем они владели и раньше.

В позднейших дополнениях текста Библии заметно желание исключить упоминания о Кадеше. Местом учреждения новой религии окончательно определена была гора Синай-Хорив. Мотив здесь не вполне понятен; вероятно, составители Библии не желали вспоминать о влиянии мадианитян. Все позднейшие вставки, и в особенности сделанные во время составления Жреческого Кодекса, служат иной цели. Отпала необходимость видоизменять в нужном авторам направлении сообщения о многих событиях ввиду их невероятной давности. Напротив, были предприняты значительные усилия для того, чтобы перенести современные заповеди и установления в далекое прошлое, обосновав тем самым законодательство Моисея и одновременно притязания на святость и связность. И хотя это вело к искажению картины прошлого, такой подход не лишен определенных психологических оснований. Такое искажение выглядело оправданным, поскольку за прошедшие века, — а от исхода из Египта до фиксации библейских текстов при Эзре и Неемии прошло почти восемьсот лет, — религия Яхве претерпела обратное развитие и стала практически тождественной религии Моисея.

Именно это является главным результатом и судьбоносным содержанием еврейской религиозной истории.

7

Из всех событий глубокой древности, позднее творчески обработанных поэтами, священниками и историками, выделяется одно, вытеснение воспоминаний о котором объясняется вполне понятными человеческими мотивами. Это событие — убийство Моисея, великого вождя и освободителя, о чем Селлин догадался, толкуя книги пророков. Гипотезу Селлина нельзя назвать фантастической, она достаточно правдоподобна. Моисей, верный последователь школы Эхнатона, осуществлял свою власть исключительно деспотическими методами — он повелевал, силой навязывая народу свою веру^[45]. Возможно, учение Моисея было еще более строгим, чем доктрина его учителя, поскольку у него не было нужды жестко опираться на веру в бога Солнца, ведь школа Она не имела никакого значения в глазах чуждого народа. И Моисея, как Эхнатона, ожидала судьба всех просвещенных деспотов. Еврейский народ Моисея был так же мало способен терпеть бремя столь спиритуальной религии и находить в ее представлениях удовлетворение своих насущных чаяний, как и египтяне 18-й династии. В обоих случаях результат был один. Опекаемая и приниженная паства сбросила в конце концов бремя навязанной религии. Но если укрощенные египтяне ждали, когда судьба сама устранит священную особу фараона, то дикие семиты взяли судьбу в свои руки и сами ликвидировали тирана^[46].

Нельзя также утверждать, что сохранившиеся библейские тексты не готовят нас именно к такому исходу судьбы Моисея. Сведения о «блуждании в пустыне» — длительность которого вполне может совпадать с периодом правления Моисея — рисуют нам череду серьезных возмущений, направленных против власти Моисея, которые — по завету Яхве — жестоко подавлялись. Можно легко себе представить, что в каком-то из случаев такое возмущение могло окончиться не так, как о том повествует Библия. В ее тексте описан случай отступничества народа от новой религии, но лишь как досадный эпизод. Это история о золотом тельце, в которой символический отказ от религии (разбивание скрижалей закона) искусно приписывают Моисею, объясняя это нарушение закона вспышкой его гнева.

Пришло время, когда люди начали сожалеть об убийстве Моисея, но постарались забыть об этом. Скорее всего это произошло уже в Кадеше. Сдвинув Исход ближе к моменту учреждения религии в оазисе и поставив Моисея на место другого учредителя, народ смог не только ублажить и удовлетворить притязания сторонников Моисея, но и скрыть сам болезненный и неудобный факт его насильственного устранения. В действительности очень маловероятно, чтобы Моисей стал принимать участие в том, что происходило в Кадеше, если бы его жизнь не была насильственно оборвана.

Здесь нам стоит попытаться восстановить хронологическую последовательность всех этих событий. Исход из Египта мы связали с закатом 18-й династии (1350 год до н. э.). Исход мог иметь место в то время или немного позже, ибо египетские хронисты описывают последующие годы правления Хоремхеба как период смуты и анархии, конец которых они относят к 1315 году. Следующей и единственной точкой для определения хронологии является стела Мернептаха (1225–1215 годы до н. э.^[47]), надпись на которой повествует о победе над Изираалем (Израилем) и опустошении его пашен. Хотя историческая ценность этой надписи сомнительна, ее используют как доказательство того, что народ Израиля в то время уже оседло жил в Ханаане^[48]. Э. Мейер с полным правом делает из этой надписи вывод о том, что Мернептах не был фараоном во время Исхода, как это считалось прежде. Исход, вероятно, имел место раньше. Вопрос о том, какой фараон правил во время Исхода, нам представляется праздным. Во время Исхода никакого фараона не было, ибо Исход случился в междуцарствие. Однако открытие надписи на стеле Мернептаха не проливает свет на возможную дату объединения народа и принятия новой религии в Кадеше. С уверенностью мы можем утверждать лишь, что исход евреев из Египта имел место в промежутке между 1350 и 1215 годом. Мы полагаем, что Исход произошел где-то в начале этого периода, а собрание в Кадеше ближе к концу. Большую часть этого периода мы склонны считать между этими двумя событиями. Требовалось немало времени, чтобы в народе улеглись страсти после убийства Моисея, а левиты приобрели то влияние, которое необходимо было для достижения компромисса в Кадеше. Двух поколений — или шестидесяти лет — было бы вполне достаточно для этого, но нет данных, которые могли бы это подтвердить. Делать какие-либо выводы из надписи на стеле Мернептаха представляется нам преждевременным, и без того в наших построениях одно допущение опирается на другое, так что дальнейшее обсуждение этого вопроса грозит лишь ослабить всю нашу конструкцию. К сожалению, все сведения, касающиеся заселения Ханаана еврейским народом, слишком запутанны. Мы можем лишь предположить, что имя народа на «израильской» стеле относится не к тем племенам, судьбу которых мы стараемся здесь проследить, к племенам, позднее объединившимся в народ Израиля. На этот народ могло распространиться наименование существовавшего во времена Амарны народа хабиру — евреев.

Для всемирной истории не имеет никакого значения, когда именно произошло объединение племен в нацию в результате принятия способствовавшей этому новой религии. Новую религию вполне мог смыть и унести поток событий, в результате чего освободившееся место мог занять Яхве — один из целого сонма богов, увиденных поразительным писателем Флобером, — могли быть потеряны все двенадцать колен его народа, а не только десять, поиском которых англосаксы безуспешно занимаются уже много лет. Бог Яхве, к алтарю которого мидианский Моисей привел в то время новый народ, не был выдающимся богом ни в каком отношении. Это был грубый и бездушный местный божок, мстительный и кровожадный; он пообещал отдать своим приверженцам страну, где «текут молоко и мед», и потребовал истребить населяющие эту страну народы огнем и мечом. Остается только удивляться тому, что, несмотря на все позднейшие переработки, в Библии осталось столько мест, по которым можно легко распознать это первоначальное божество. Нельзя также с полной уверенностью утверждать, что религия этого бога была подлинным монотеизмом, что в ней отрицалась божественная природа богов других народов. Достаточно было уверенности, что бог Яхве сильнее всех чужих богов. А поскольку в дальнейшем все пошло не так, как можно было ожидать, исходя из подобных предпосылок, то существует этому только одно объяснение. Какой-то части народа египетский Моисей сумел внушить идею другого и более духовного представления о божестве — идею единственного и объемлющего все мироздание божества, милостивого столь же, сколь и всемогущего, не терпящего магических обрядов и ритуалов, наставляющего людей на путь истины и справедливости. Какими бы неполными ни были наши сведения об этической стороне религии Атона, не подлежит сомнению, что во всех сохранившихся надписях Эхнатон именовал себя «живущим в Маате» — то есть в истине и справедливости^[49]. По прошествии времени стало абсолютно неважным, что народ очень скоро отверг учение Моисея и убил его самого. Осталось предание, и это предание — пусть и не так скоро — смогло снискать то влияние, достичь которого не суждено было Моисею. Бог Яхве удостоился незаслуженной чести, когда в Кадеше ему приписали заслуги освободителя Моисея. Однако Яхве дорого заплатил за такую узурпацию. Тень бога, место которого он занял, оказалась сильнее его самого. В конце концов естественный ход событий привел к тому, что контур забытого бога Моисея проступил сквозь его локальную сущность и заслонил ее собой. Нет сомнений в том, что именно идея этого другого бога позволила народу Израиля пережить все удары судьбы и сохранила его до наших дней.

В конечной победе бога Моисея над богом Яхве невозможно переоценить роль левитов. Именно они представляли сторону Моисея, когда был достигнут компромисс в Кадеше. Левиты тогда еще живо помнили своего повелителя, они составляли его свиту и были его соотечественниками. За прошедшие с тех пор столетия левиты смешались с народом или с его жреческой верхушкой, и главным достижением священнической касты стала разработка ритуала и надзор за его исполнением, а также защита Священного Писания от посягательств извне и его приспособление для собственных нужд. Не были ли жертвоприношения и соответствующие ритуалы по сути своей магией и колдовством, безусловно отброшенным древним учением Моисея? Из среды народа поднялась непрерывная череда мужей, не связанных с Моисеем своим происхождением, но объединенных традицией, истоки которой теряются во тьме времен. Этими мужами были пророки, которые без устали проповедовали древнее учение Моисея, утверждали, что бог с презрением отвергает жертвоприношение и обряды и требует лишь веры и жизни в истине и справедливости («Маат»). В конце концов усилия пророков увенчались успехом. Учение, с помощью которого они восстанавливали древнюю веру, обрело плоть в иудейской религии. К чести еврейского народа надо сказать, что он сумел сохранить эту традицию и выдвинуть из своей среды людей, способных ее поддерживать, несмотря на то что начало ей было положено великим чужеземцем.

Я чувствовал бы себя очень неуверенно в данной ситуации, если бы не мог сослаться на суждения других исследователей и специалистов, которые видели значение Моисея для иудейской религии в том же свете, что и я, даже если многие из них не признавали египетского происхождения Моисея. Так, например, Селлин^[50] утверждает: «Таким образом, мы имеем подлинную религию Моисея — веру в нравственного бога, которую он возвестил и проповедовал изначально, — как веру узкого круга людей. Мы не можем быть уверены, что найдем эту веру в официальном культе, в религии священников и в народной вере. Изначально мы можем рассчитывать лишь на то, что временами то там, то здесь вспыхивали искры того духовного пламени, которое он когда-то зажег, на то, что его идеи не умерли, но медленно и неуклонно влияли на общие верования и обычаи. Так продолжалось до тех пор, пока рано или поздно — под воздействием какого-либо экстраординарного события или охваченной его духом великой личности — это пламя не вспыхнуло с новой силой, овладев умами народной массы. Историю религии древнего Израиля следует рассматривать именно под таким углом зрения. Тот, кто по религии, существовавшей в народе в первые пять столетий пребывания в Ханаане, захочет реконструировать религию Моисея, тот совершит тяжелейшую методическую ошибку». Еще более отчетливо ту же мысль выражает Фольц^[51]. Он пишет, «что Небесная высота религии Моисея едва ли была понята в его время и лишь с течением столетий обретала все большую и большую силу, и в конечном счете это творение одиночки возобладало, когда его идеи овладели умами и душами великих пророков».

На этом я мог бы закончить свою работу, если бы ее единственной целью было рассмотреть фигуру египтянина Моисея в контексте неоднозначной еврейской истории. Полученный результат вкратце сводится к следующему. К хорошо известным парам противоположностей этой истории — две народные массы слились и образовали нацию; эта нация раскололась, и образовались два царства; два имени Бога упоминаются в Библии, — мы прибавили еще две. Это две учрежденные религии, из которых вторая вначале вытесняет первую, но затем первая религия одерживает победу над второй, а также два основателя этих религий, выступающие под одним и тем же именем Моисея, личности которых должны быть отделены друг от друга. Все эти противоположности вытекают из того факта, что одна часть нации пережила травмирующее событие, не затронувшее другую ее часть. Здесь перед нами открывается обширное поле для анализа. Только этим могу я оправдать свой интерес к этому исследованию исторического характера. В чем состоит сущность предания и в чем заключается его мощь? Как велико может быть влияние отдельных великих личностей на ход мировой истории? Кощунственно ли поведение людей, презирающих многообразие человеческого существования и нацеленных исключительно на удовлетворение своих материальных потребностей? Из какого источника черпают свою силу те или иные идеи, особенно религиозные, чтобы подчинить себе отдельных людей и целые народы? Рассмотреть все эти задачи на частном примере еврейской истории кажется мне очень соблазнительной задачей. Такое исследование явилось бы достойным продолжением идей, высказанных мной двадцать пять лет назад в книге «Тотем и табу». Правда, я сомневаюсь уже, что у меня достанет сил на осуществление этого замысла.

III. Моисей, его народ и монотеистическая религия

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

Предварительное замечание

1 (март 1938 года)

С бесстрашием человека, которому уже нечего или почти нечего терять, я совершаю вторую попытку исполнить свой давний замысел и опубликовать дополнение к двум работам о Моисее в «Имаго» (см. т. 23, выпуски 1 и 3). Когда я писал, что моих сил едва ли хватит на глубокую разработку этой темы, я имел в виду истощение творческих сил, наступающее с возрастом^[52], но есть препятствия и другого рода.

Мы живем в поистине удивительное время. С изумлением мы обнаруживаем, что прогресс заключил тесный союз с варварством. В Советской России взялись улучшить условия жизни ста миллионов прежде угнетенных людей. У этих людей опрометчиво отняли «опиум» религии, дав народу взамен известную степень половой свободы, и при этом подвергли его невиданному принуждению, отняв любую возможность свободно мыслить. Столь же насильственным стало и воспитание итальянского народа в духе порядка и сознания долга. Как освобождение от докучливой заботы многие рассматривают случай немецкого народа, среди которого впадение в почти доисторическое варварство обходится без привлечения каких бы то ни было прогрессивных идей. В конечном счете получилось так, что сегодня консервативная демократия стоит на страже культурного прогресса, и по странному стечению обстоятельств католическая церковь становится главным препятствием на пути распространения угрожающей культуре опасности. И это католическая церковь, прежде бывшая непримиримым противником свободомыслия, прогресса и познания истины!

Мы живем в католической стране под защитой этой церкви, не зная, долго ли это продлится. Пока эта защита сохраняется, надо крепко подумать, прежде чем сделать то, что может возбудить враждебность церкви. Это не трусость, а всего лишь разумная предосторожность: новый враг, служа которому мы рассчитываем обеспечить себе безопасность, опаснее старого, с которым мы уже знакомы и знаем, как с ним себя вести. Психоаналитические исследования, которыми мы занимаемся, и без того являются предметом подозрительного внимания католической церкви. Я не стану утверждать, что это недоверие беспочвенно. Когда психоаналитическая практика приводит нас к заключению о том, что религия сводится к коллективному неврозу, который может быть приравнен к навязчивым состояниям наших пациентов, мы не можем не понимать, что такими утверждениями мы лишь навлечем на себя сильнейшее неудовольствие этой мощной силы. При этом мы не говорим ничего нового, а только повторяем то, что было достаточно отчетливо высказано четверть века назад и с тех пор прочно забыто; естественно, надо ждать болезненной реакции на повторение уже сказанного нами о механизме возникновения всех религий на столь красноречивом примере. Вероятно, это может привести к тому, что психоаналитическая практика попросту будет запрещена. Насильственные методы подавления инакомыслия совсем не чужды церкви, и только когда кто-то другой прибегает к таким методам, церковь считает это недопустимым нарушением своего освященного веками права. Психоанализ же, который за мою долгую жизнь распространился повсеместно, все еще бесприютен и не имеет пристанища, не считая города, где он возник и развился.

Я не только предполагаю, но и твердо знаю, что именно эта внешняя опасность способна удержать меня от публикации последней части моего исследования о Моисее. Я сделал очередную попытку отмести прочь все трудности и сомнения, сказав себе, что главную роль в моих сомнениях играет страх переоценить свою собственную значимость. Вероятно, властям абсолютно безразлично, что я собираюсь написать о Моисее и монотеизме. Но я не уверен в правильности своей оценки. Скорее, как мне кажется, злоба и стремление к сенсациям с лихвой возместят то, чего мне не хватает в суждениях и критике современников. Я не стану настаивать на публикации этой работы, но это не значит, что я не могу ее написать, особенно если учесть, что я уже написал ее два года назад и мне осталось только отредактировать ее и добавить к двум первым статьям. Эта работа может оставаться в безвестности и дожидаться времени, когда ее можно будет опубликовать без опасений или пока не найдется человек, который придет к тем же выводам и скажет, что когда-то, в темное и страшное время, жил человек, который думал точно так же.

Предварительное замечание

2 (июнь 1938 года)

Трудности совершенно особого рода, одолевавшие меня во время написания этого исследования личности Моисея, — как внутренние сомнения, так и внешние препятствия, — привели к тому, что этому третьему и заключительному очерку будут предпосланы два предисловия, противоречивые и оттеняющие друг друга. За короткий промежуток времени между написаниями этих предисловий в судьбе автора произошли большие перемены. Совсем недавно я жил под защитой католической церкви и опасался, что из-за своих публикаций лишусь этой защиты, так как последует запрет на деятельность психоаналитиков в Австрии. Но затем произошло немецкое вторжение. Католицизм повел себя, по выражению из Библии, как «колеблемый ветром тростник». Убедившись, что отныне меня будут преследовать не только за образ мыслей, но и за мою «расу», мне вместе со многими моими друзьями пришлось покинуть город, где я жил с детства и который за семьдесят восемь лет стал моей родиной.

Дружественный прием я встретил в прекрасной, свободной и великодушной Англии. Теперь я живу здесь на правах желанного гостя, облегченно вздохнув и получив возможность без помех печататься. Теперь я снова имею право говорить и писать — чтобы не сказать «думать» — то, что я хочу, могу и должен. И я осмеливаюсь предложить на всеобщее рассмотрение последнюю часть своей работы.

Теперь мне не мешают внешние препятствия, во всяком случае те, перед которыми застываешь в совершенном ужасе. За немногие проведенные здесь недели я получил великое множество приветствий от друзей, обрадованных моим приездом, и от незнакомых и неизвестных мне людей, которые просто выразили свое удовлетворение тем, что я обрел здесь свободу и безопасность. Кроме того, с частотой, удивительной для иностранца, я получаю письма иного рода, авторы которых, озабоченные моим душевным благополучием, наставляют на путь Христа и просвещают относительно будущей судьбы Израиля.

Пишущие такие письма добрые люди, видимо, совершенно меня не знают; полагаю, что после того, как эта работа о Моисее будет переведена на язык моих новых соотечественников, я утрачу часть тех симпатий, что они сегодня ко мне питают.

Политические катастрофы и смена места жительства никак не повлияли на внутренние трудности, связанные с написанием этого сочинения. Как и прежде, я испытываю большие сомнения относительно моей работы; мне не хватает ощущения неразрывной органической связи сочинения с личностью автора, лежащей в основе написания любой работы. И дело не в том, что мне не хватает убежденности в правильности моих выводов. Эти выводы я сделал еще четверть века назад — они изложены в вышедшей в 1912 году книге «Тотем и табу», и с тех пор я лишь укрепился в своих убеждениях. Я нисколько не сомневаюсь в том, что религиозные феномены следует понимать так же, как известные нам индивидуальные невротические симптомы, — как воскрешение давно забытых значимых событий в праистории человеческой семьи. Я не сомневаюсь, что своим навязчивым характером они обязаны своему происхождению и в силу содержащейся в них исторической истины они оказывают на людей столь мощное влияние. Неуверенность моя вызвана сомнениями в том, что мне удалось показать и доказать это на примере еврейского монотеизма. Моим критикам данная работа, исходящая из представлений о Моисее как о человеке, представляется балансирующей на пуантах балериной. Если бы мне не удалось провести психоаналитический анализ мифа об Исходе и опереться на высказанную Селлином догадку о кончине Моисея, вся эта работа осталась бы ненаписанной. Во всяком случае, настало время рискнуть.

Я начну с того, что резюмирую результаты моего второго, чисто исторического, исследования о Моисее. Они не подлежат новой критике, ибо составляют основу и предпосылки психологических исследований, исходящих из этих предпосылок и к ним возвращающихся.

А. Исторические предпосылки

Исторический фон событий, представляющих для нас интерес, может быть вкратце описан так. После завоеваний, осуществленных в эпоху 18-й династии, Египет стал мировой державой. Египетский империализм привел к появлению новых религиозных идей и представлений, что если и не затронуло всего народа, то стало популярным у активной и духовно развитой верхушки правящего класса. Под влиянием школы жрецов бога Солнца Она (в Гелиополисе) и не без возможного влияния азиатских религий возникла идея универсального бога Атона, духовная власть которого не ограничивалась одной страной или одним народом. Взойдя на престол, юный фараон Аменхотеп IV посвятил свою жизнь делу дальнейшего развития и утверждения новой идеи бога. Он делает религию Атона государственной: универсальный бог становится еще и богом единственным. Все россказни о других богах — мошенничество и обман. Новый фараон беспощадно подавляет любые попытки возрождения магии и отвергает столь дорогую для египтян идею о жизни после смерти. Поразительно предвосхитив позднейшие научные открытия, новый фараон объявляет энергию солнечного излучения источником жизни на Земле и славит Солнце как символ могущества своего бога. Фараон радуется его творению и жизни в «Маат» (истине и справедливости).

Вероятно, это первая и отчетливо монотеистическая религия в истории человечества. Чрезвычайно важным нам представляется вникнуть в исторические и психологические условия ее возникновения. Однако нашлись люди, позаботившиеся, чтобы до нас дошло как можно меньше сведений о религии Атона. Уже при слабых преемниках Эхнатона рухнуло все, что он создал ценой великих трудов. Месть жрецов, деятельность которых он подавил, была направлена на искоренение памяти о нем. Религия Атона была упразднена, а столица фараона-отступника разрушена и разграблена. 18-я династия пала около 1350 года до н. э. После периода безвластия и анархии порядок восстановил военачальник Хоремхеб, правивший Египтом до 1315 года^[53]. Реформа Эхнатона стала эпизодом, обреченным на полное забвение.

Это установленные исторической наукой факты, а теперь мы приступаем к нашему гипотетическому продолжению. В ближайшем окружении Эхнатона находился человек, которого, возможно, звали Тутмос, как и многих других египтян в ту эпоху^[54], — нас в данном случае интересует не его имя само по себе, а его вторая часть — «-мос». Этот человек занимал высокое положение и был ревностным приверженцем религии Атона, но в отличие от философствовавшего фараона был натурой деятельной, энергичной и страстной. Для этого человека смерть Эхнатона и упразднение его религии означали крушение всех надежд. Он мог остаться в Египте либо как изгой, либо как ренегат. Возможно, будучи правителем пограничной провинции, он вошел в сношения с одним из семитских племен, поселившихся там за несколько поколений до описываемого времени. Разочарованный в жизни, этот вельможа обратился к чужеземцам в поисках утешения в своем горе. Он избрал этот народ, чтобы попытаться реализовать в нем свои идеалы. После этого он в сопровождении своей свиты и верных ему воинов покинул Египет во главе избранного им народа, которого он приблизил к богу обрядом обрезания. Он дал народу законы и приобщил к учению Атона, отвергнутому египтянами. Возможно, предписания, данные этим человеком по имени Моисей своим евреям, были еще строже, чем предписания его повелителя Эхнатона. Возможно также, что Моисей ввел поклонение богу Солнца Ону, почитателем которого был он сам.

Мы полагаем, что исход из Египта мог иметь место только в период междуцарствия, то есть после 1350 года. Следующий период — до полного завоевания Ханаана — известен нам менее всего. Из тумана, которым случайно или преднамеренно окутано это время в библейских текстах, историки нашего времени сумели извлечь два факта. Первый, открытый Э. Селлином, заключается в том, что евреи, согласно данным самой Библии, упорно противились нововведениям своего вождя и законодателя и в конце концов восстали и убили его, отвергнув его религию Атона так же, как до того отвергли ее египтяне. Другой факт, обнаруженный Э. Мейером, говорит о том, что возвратившиеся из Египта евреи объединились с родственными им племенами, обитавшими на территории между Палестиной и Синайским полуостровом, и что в оазисе Кадеш под влиянием арабского племени мадианитян евреи приняли новую веру в вулканического бога Яхве. А вскоре после этого евреи отправились на завоевание Ханаана.

Временные соотношения, связывающие эти события друг с другом и с исходом из Египта, остаются для нас весьма приблизительными. Точкой отсчета для дальнейших исторических изысканий служит стела фараона Мернептаха (около 1215 года), в надписи на которой сообщается о походе в Сирию и Палестину и в числе прочих побежденных народов упоминается Израиль. Если принять дату установки стелы достоверной, то можно считать, что исход из Египта имел место в промежутке около ста с небольшим лет — с 1350 по 1215 год. Возможно, однако, что название Израиль относится не к тому народу, судьбой которого мы сейчас занимаемся, и тогда в нашем распоряжении оказывается более длительный промежуток времени, в течение которого мог иметь место Исход. Завоевание еврейским народом Ханаана не было результатом одного стремительного набега. Это был длительный процесс, шедший волнами и растянувшийся на долгий срок. Если мы примем на веру содержание надписи на стеле Мернептаха, то суммируем период предводительства Моисея, примерно равный продолжительности активной фазы человеческой жизни (тридцати годам)^[55], со сроками жизни еще двух поколений или больше до событий в Кадеше^[56], а также временной промежуток между этими событиями и завоеванием Ханаана, который вряд ли был долгим. Еврейское предание, как было показано в двух предыдущих очерках, имело веские основания преуменьшить интервал между исходом из Египта и учреждением новой религии в Кадеше, тогда как интересы нашего исследования требуют ровно противоположного.

Но пока это все еще история, попытка заполнить лакуны в исторических знаниях и отчасти повторение уже опубликованного в «Имаго» нашего второго очерка о Моисее. Нас интересует прежде всего судьба Моисея и его учения, каковой, как представляется, положил конец бунт евреев. Благодаря Яхвисту, — который, хоть и писал в 1000 году до н. э., опирался, конечно, на более ранние источники, — мы узнаем, что объединением племен и учреждением новой религии в Кадеше был достигнут компромисс между сторонами, сильно отличавшимися друг от друга. Одной стороне было нужно затушевать факт новизны и чужеродности бога Яхве и укрепить свои претензии на власть над народом; другой стороне не хотелось расставаться с дорогими для нее воспоминаниями о выходе из Египта и о величественном образе Моисея. Этой второй стороне удалось сохранить образ Моисея в канонах новой религии и внешний признак религии Моисея — обрезание, а также наложить частичный запрет на упоминание нового имени бога. Мы уже говорили, что считаем представителей этой партии потомками людей из свиты Моисея — левитами, которые были отделены от его современников и соотечественников считанными поколениями, и память об их деяниях была еще жива в их сердцах. Поэтически приукрашенные повествования, которые мы приписываем Яхвисту и его более позднему конкуренту Элогисту, напоминают роскошные усыпальницы, в которых погребено истинное знание о былых деяниях, о сущности религии Моисея и о насильственном устранении этого великого человека, забытого последующими поколениями. Если мы правильно разгадали суть случившегося, то в этой истории не остается ничего загадочного. Она могла стать заключительным аккордом связанного с Моисеем эпизода еврейской истории.

Тем более примечательно, что наиболее значительные следствия пережитого народом опыта дали о себе знать намного позже и очень постепенно, пока по прошествии нескольких столетий не стали играть решающую роль. Весьма маловероятно, что Яхве чем-то очень отличался от богов всех остальных народов Палестины и Сирии. Яхве боролся с ними точно так же, как воевали друг с другом эти народы. Нет никаких оснований предположить, что приверженцам Яхве того времени могло прийти в голову отрицать существование богов Ханаана, Моава, Амалека, это было бы все равно что отрицать существование народов, этим богам поклонявшихся.

Монотеистическая идея, сверкнувшая в учении Эхнатона, была погребена во мраке и долгое время в нем пребывала. Находки на острове Элефантин у первого порога Нила позволили сделать сенсационное открытие. В течение многих столетий там существовала еврейская военная колония, в храме которой наряду с изображением бога Яху найдены изображения двух женских божеств, одно из которых звали Анат-Яху. Евреи здесь жили в изоляции от своей родины и были, таким образом, оторваны от ее религиозного развития. Только с приходом персидской армии в V веке до н. э. они узнали о новых правилах богослужения в Иерусалиме^[57]. Обратившись к более ранним временам, мы имеем право утверждать, что бог Яхве решительно не похож на бога Моисея. Атон был миротворцем, пацифистом, как и его наместник на Земле — если не его прототип — фараон Эхнатон, который безучастно наблюдал, как рассыпается созданная его предками великая египетская держава. Народу, который намеревался силой оружия захватить себе новые земли, бог Яхве подходил лучше, чем Атон. Все достойное почитания в боге Моисея было недоступно примитивной народной массе.

Я уже говорил, — и здесь еще раз сошлюсь на совпадение моего мнения со взглядами историков, — что центральным фактом развития еврейского религиозного сознания явилось то, что с течением времени бог Яхве утратил свой исходный характер и стал приобретать все большее сходство с богом Моисея Атоном. Хотя некоторые отличия и сохранялись, их не стоит переоценивать, поскольку они легко объяснимы. Культ Атона получил распространение в Египте в счастливое время военной и политической стабильности, а когда царство зашаталось, его приверженцы предпочли закрыть глаза на все беды и продолжили восхвалять и почитать свое детище — новую религию.

Поскольку судьба уготовила еврейскому народу череду тяжких и болезненных испытаний, его бог должен был быть жестоким и сильным, как бы скрытым во мраке. Это был универсальный бог, повелевающий всеми странами и народами, а так как его почитание досталось евреям от египтян, это потребовало дополнительного условия, согласно которому евреи являются богоизбранным народом, чье поклонение ему будет в конце концов щедро вознаграждено. Народу было нелегко соединить веру в избравшего их всемогущего бога с печальным опытом своей горькой судьбы. Но религия требовала беспрекословного послушания, и в народе поэтому культивировалось чувство вины, чтобы не допустить колебаний и сомнений в истинности бога, и предлагалось уповать для укрепления веры на «неисповедимую волю божью», на которую до сих пор ссылаются благочестивые верующие. Если некоторые люди удивлялись тому, что бог позволяет раз за разом порабощать их ассирийцам, персам и вавилонянам, то они все же убеждались в конце концов во всемогуществе божества, так как в конечном счете все эти враги были побеждены, а их царства рухнули.

С течением времени еврейский бог стал все более напоминать старого бога Моисея в трех важнейших отношениях. Во-первых, он почитался как единственный бог, и было немыслимо существование наряду с ним какого-либо еще божества. Монотеизм Эхнатона был всерьез воспринят целым народом, и этот народ так сросся с идеей единобожия, что она определила содержание его духовной жизни, а все остальное просто утратило в его глазах какую-либо ценность. Народ и захватившая власть священническая каста были в этом отношении едины. Но когда священники свели свое служение к исполнению обрядов и ритуалов почитания божества, они столкнулись с недовольством народа, который стремился оживить два других пункта учения Моисея. Пророки не уставали во весь голос вещать, что бог презирает ритуалы и жертвоприношения и требует лишь веры и жизни в истине и справедливости. Несомненно, пророки находились под влиянием идеалов Моисея, когда восхваляли простоту и святость жизни в пустыне.

Теперь настал момент поставить вопрос о том, есть ли вообще необходимость рассуждать о влиянии Моисея на окончательный вариант еврейской религии. Может, достаточно принять, что он явился результатом собственного развития культурной жизни в направлении высокой духовности? На такую возможность, которая могла бы одним ударом снять покров тайны с данного вопроса, можно ответить двумя возражениями. Во-первых, такое объяснение ничего не объясняет. Похожие условия существования привели высокоодаренный греческий народ не к монотеизму, а всего лишь к ослаблению и дезинтеграции политеистической религии, что дало толчок развитию философского мышления. В Египте, насколько мы понимаем, монотеизм возрос как побочный продукт на ниве египетского империализма: бог стал небесным отражением всемогущего фараона, правителя мировой империи. Еврейский народ существовал в политических условиях, которые отнюдь не благоприятствовали переходу идеи племенного божества в идею универсального, единственного и всемогущего божества. Да и откуда мог этот крошечный и бессильный народ набраться дерзости вообразить себя возлюбленным сыном столь великого бога? Таким образом, вопрос о причине возникновения монотеизма у евреев либо остается без ответа, либо довольствуется суррогатом такового: якобы идея монотеизма порождена специфическим религиозным гением еврейского народа. Гений по природе своей непостижим и безответственен, и поэтому прибегать к подобному объяснению можно лишь в тех случаях, когда нет иных объяснений^[58].

Далее мы сталкиваемся с тем, что все еврейские источники сами указывают нам верный путь, не противореча при этом друг другу и в один голос утверждая, что идею единственного бога дал народу Моисей. Если и можно это оспорить и что-то возразить, то разве что в священнической редакции доступного нам текста слишком уж много всего приписывается Моисею. Такие предписания как ритуальные таинства были созданы — и это совершенно очевидно — в более поздние времена. Эти предписания выдаются за заповеди Моисея с абсолютно прозрачными намерениями придать им силу и самим завоевать непререкаемый авторитет. Для нас это повод для подозрений, но отнюдь не основание для того, чтобы отбросить саму идею, ибо глубинный мотив подобных преувеличений слишком очевиден. Священническая каста желает установить непрерывную преемственность между собой и эпохой Моисея, эта каста желает отрицать именно то, что мы обозначили как самый выдающийся факт еврейской религиозной истории, заключающийся в том, что между законодательством Моисея и поздней еврейской религией зияет брешь, которая поначалу заполняется служением богу Яхве, а затем постепенно заделывается. Этот факт священники всеми силами стараются скрыть и отрицают, хотя его историческая подлинность несомненна, ибо, несмотря на все усилия по редактированию библейских текстов, в них содержится масса данных, подтверждающих нашу версию исторических событий и развития иудейской религии. Священническая переработка стремится здесь к той же цели, что и искажающая тенденция сделать бога Яхве богом праотцев. Если мы примем в расчет этот мотив Жреческого Кодекса, то у нас не останется причин сомневаться, что это именно Моисей внушил своим евреям монотеистическую идею. И мы тем более готовы с этим согласиться, поскольку знаем, откуда сам Моисей почерпнул эту идею, о чем не знали и не желали знать иудейские священники.

Здесь может возникнуть закономерный вопрос: какая польза от того, что мы выведем еврейский монотеизм из египетского? Это лишь ненамного отодвинет проблему во времени и ничего не даст для понимания генезиса монотеистической идеи. Ответ поэтому звучит так: это не вопрос пользы, это вопрос исследования. Возможно, мы узнаем что-то новое, если сумеем установить истинный ход событий.

Б. Латентный период и предание

Мы еще раз подтверждаем свою уверенность, что идея единственного бога, а также отказ от магического церемониала и подчеркивание этических требований бога являются частями учения Моисея, которые поначалу не нашли должного отклика, но по прошествии долгого времени приобрели влияние и в конце концов утвердились окончательно. Как можно объяснить такое отсроченное влияние и где еще мы встречаемся с подобными феноменами?

Сразу же приходит в голову, что такие феномены отнюдь не редкость и встречаются во многих областях, а их проявления разнообразны и почти всегда легко объяснимы. Для примера возьмем судьбу такой новой научной теории, как учение Дарвина об эволюции. Поначалу она была встречена валом ожесточенной критики, затем несколько десятилетий оспаривалась, но в конечном счете потребовалось всего одно поколение, чтобы ее признали важнейшим шагом на пути научного прогресса, а сам Дарвин удостоился чести быть похороненным в Вестминстерском аббатстве. В этом случае нам практически нечего разгадывать. Новая истина вызвала мощное сопротивление, противники теории выдвинули аргументы для ее опровержения, и некоторое время продолжалась борьба мнений, причем с самого начала по обе стороны баррикад определились сторонники и противники эволюционной теории. Число первых росло, и в конце концов они одержали верх. В ходе борьбы никто ни на минуту не забывал о предмете спора. Нас не должно удивлять, что этот процесс потребовал так много времени, если учесть, что в данном случае мы имеем дело с психологией масс.

В такого рода процессах можно без труда найти соответствующие аналогии с душевной жизнью отдельного индивида. Это тот случай, когда некто, узнав нечто новое, должен признать его истинным на основании неопровержимых доказательств, однако это новое противоречит его желаниям и оскорбляет ценные для него убеждения. Такой человек будет медлить, искать основания и аргументы, с помощью которых он смог бы поставить его под сомнение, затем он будет какое-то время бороться с самим собой, пока не придет к следующему заключению: да, это так, несмотря на то что мне трудно с этим согласиться и мне очень больно в это поверить. На данном примере мы убеждаемся в том, что требуется определенный труд, чтобы преодолеть сопротивление «эго», находящегося под сильным аффективным воздействием. Мы видим некоторое сходство между этим случаем и предметом нашего исследования.

Следующий пример, который мы рассмотрим, на первый взгляд имеет меньше общего с нашей проблемой. Бывает, что человек отделался всего лишь испугом во время жуткого несчастного случая, например, железнодорожного крушения. Однако в течение нескольких следующих недель у такого человека развиваются тяжелые психические и двигательные расстройства, которые можно объяснить только шоком, пережитым во время катастрофы потрясением. У больного развивается «травматический невроз». Это довольно непонятный новый факт. Время, прошедшее после несчастья и до появления первых симптомов, называют инкубационным периодом, используя терминологию специалистов по инфекционным болезням. По зрелом размышлении мы можем заметить, что при всем фундаментальном различии между проблемой травматического невроза и проблемой еврейского монотеизма между ними есть одно сходство. Это сходство заключается в наличии так называемого латентного периода. Согласно нашему допущению, в еврейской религиозной истории после отступничества от религии Моисея наступает долгий период, в течение которого никто не вспоминает о монотеистической идее, пренебрежении к обрядам и главенстве этических мотивов. Таким образом, мы готовим почву, чтобы попытаться решить нашу проблему в конкретной психологической ситуации.

Вспомним, что произошло в Кадеше, когда обе части будущего еврейского народа встретились для принятия новой религии. Среди тех, кто вернулся из Египта, память об Исходе и о Моисее была еще так сильна, что требовалось так или иначе включить ее в предание о предшествующем времени. Это были, вероятно, внуки тех, кто лично знал Моисея, и некоторые из них до сих пор чувствовали себя египтянами и носили египетские имена. У этих людей были веские основания вытеснить воспоминания о судьбе, постигшей их вождя и законодателя. Для другой части народа целью было возвеличивание нового бога, и необходимо было опровергнуть его чужеземное происхождение. Обе части были заинтересованы отрицать, что существовала какая-то более ранняя религия, имевшая вполне конкретное содержание. Так родился первый компромисс, который, вероятно, вскоре был зафиксирован и письменно. Люди из Египта владели письменностью и имели привычку и желание все записывать, но должно было пройти немалое время, прежде чем историографы осознали, что повествование обязано быть правдивым. Поначалу они без колебаний придавали ему форму, соответствующую их потребностям и целям. Видимо, у них вообще отсутствовало даже представление, что такое фальсификация. В результате могло возникнуть расхождение между тем, что было зафиксировано письменно, и тем, что продолжало существовать в устной традиции, в предании. То, что следовало исправить в писании или выбросить из него, оставалось невредимым в устном предании. Предание было дополнением и одновременно отрицанием письменной историографии. Оно было меньше подвержено влиянию искажающих тенденций, а в некотором отношении вообще оставалось нетронутым и потому могло оказаться правдивее, нежели письменные источники. Достоверность предания, правда, страдает по причине его относительной изменчивости по сравнению с письменными свидетельствами; многочисленные изменения и искажения постоянно возникают в предании при его устной передаче от поколения к поколению. Поэтому предания могут иметь разные судьбы. Прежде всего следует ожидать, что устное предание всегда будет проигрывать в сравнении с письменным повествованием, оно не сможет полноправно существовать наряду с ним, будет постепенно бледнеть, а затем и вообще забудется. Но его судьба может сложиться и по-другому. Порой устное предание, будучи записанным само, может стать письменным свидетельством, и мы будем пользоваться им именно как таковым наряду с другими письменными свидетельствами.

Для феномена латентной задержки в еврейской религиозной истории, которая сейчас нас интересует, напрашивается объяснение, согласно которому ее факты и скрытое содержание никогда не терялись. Они сохранились в предании, продолжавшем жить в народе. Так, по уверению Селлина, существовало и предание о смерти Моисея, которое начисто опровергает официальную версию и содержит более правдивые сведения. То же самое, видимо, произошло и с тем, что прекратило существовать вместе с Моисеем, с той частью его религии, которая оказалась неприемлемой для большинства его современников.

Удивительный факт, с которым мы здесь сталкиваемся, заключается в том, что эти предания не ослабели и не потускнели со временем, а, напротив, с каждым веком становились все сильнее, включались в последующие редакции официального библейского текста и в конце концов приобрели такую мощь, что решительным образом повлияли на мысли и поступки народа. Правда, в силу каких причин такое стало возможным, нам сегодня неизвестно.

Этот факт настолько удивителен, что мы считаем себя вправе еще раз поставить его на рассмотрение. Именно в нем заключается разгадка нашей проблемы. Еврейский народ отказался от данной ему Моисеем религии Атона и обратился к почитанию другого бога, мало отличавшегося от Ваалов соседних народов. Никакие усилия позднейших редакторов Библии не смогли скрыть этот постыдный факт. Но религия Моисея не пропала бесследно, воспоминания о ней сохранились — пусть даже в виде туманного и искаженного предания. Это предание о великом прошлом стало как бы действующей из-за кулис силой, оно приобретало все большую известность и значимость, завоевывало умы и в конце концов смогло превратить Яхве в бога Моисея и оживить учрежденную много столетий назад, а затем оставленную религию. Нам нечасто приходится сталкиваться с таким сильным воздействием полузабытого предания на психическую жизнь народа, это новая для нас ситуация. Здесь мы вторгаемся в область коллективной психологии, где чувствуем себя очень неуютно. Мы начинаем осматриваться в поисках аналогий и похожих фактов — пусть даже в иных областях — и надеемся, что сможем их найти.

Во времена, когда евреи готовились вернуть себе религию Моисея, греческий народ уже обладал богатейшей сокровищницей преданий и героических мифов. Полагают, что в IX или VIII веках до н. э. возникли оба гомеровских эпоса, включившие в себя материал этих сказаний. При нашем нынешнем уровне психологических знаний мы могли бы задолго до Шлимана и Эванса поставить вопрос: откуда греки взяли материал сказаний, обработанный Гомером и великими греческими драматургами в их бессмертных шедеврах? У нас есть ответ на этот вопрос: вероятно, в своей предыстории этот народ пережил блестящую эпоху культурного расцвета, но все его достижения погибли во время какой-то исторической катастрофы, и следы этой культуры сохранились лишь в форме темных преданий. Проведенные уже в наше время археологические раскопки подтверждают такое предположение, которое до тех пор, вероятно, казалось ученым слишком рискованным. Археологи открыли свидетельства великолепной минойско-микенской культуры, которая в материковой Греции погибла, вероятно, до 1250 года до Р.Х. В сочинениях греческих историков позднейшего времени нет упоминаний об этой культуре. Есть, правда, упоминание о том, что были времена, когда Крит господствовал на морях и там жил царь по имени Минос, владевший дворцом с лабиринтом. Только и всего, если не считать преданий, вдохновлявших поэтов.

Нам известны сегодня эпические поэмы и других народов: немцев, индийцев, финнов. Дело историков литературы — выяснить, способствовали ли возникновению этих эпосов такие же условия, что в случае греков. Мне думается, что такие исследования дадут положительный результат. Мы пока прояснили следующее условие: наличие предыстории, которая по ее завершении стала сразу же казаться в высшей степени содержательной, значительной, величественной и даже героической. Но события этой предыстории происходили в столь отдаленные времена, что последующие поколения черпали знания о ней исключительно из темных и отрывочных преданий. Многие удивляются тому, что эпос как род искусства в наши дни угас. Возможное объяснение заключается в том, что перестали существовать условия, способствующие созданию великих эпосов. Весь древний сюжетный материал был давно открыт и обработан, а место преданий заняла научная историография. Великие героические деяния наших дней не способны воодушевить людей на создание эпосов. Уже Александр Великий имел все основания жаловаться, что не нашел своего Гомера.

Давно прошедшие времена обладают огромной и очень часто загадочной притягательностью для человеческой фантазии. Недовольный современностью человек, — а он редко бывает ею доволен, — обращается к прошлому и надеется, что сможет воплотить в жизнь никогда не угасавшую мечту о возвращении Золотого века^[59]. Возможно, человек склонен идеализировать собственное детство, которое далеко не беспристрастная память рисует ему эпохой непрестанного блаженства. Отрывочные и расплывчатые воспоминания о давно прошедших временах, называемые преданиями, представляют собой особое искушение для художников, ибо они вольны по своему усмотрению заполнять их лакуны, полагаясь только на свою фантазию, и воссоздавать картины прошлых времен по собственному хотению. Пожалуй, можно сказать, что чем неопределеннее предание, тем более оно пригодно для поэтической обработки. Нет нужды удивляться значению предания и традиции для поэзии, и аналогия с исторической обусловленностью эпоса поможет сделать более приемлемым необычное допущение, что для евреев эпосом стало предание о Моисее, которое позволило заменить поклонение Яхве старой религией Моисея. Тем не менее эти два случая все же слишком различны. У греков результатом явилась поэзия, у евреев — религия, для которой мы приняли, что под влиянием предания она приобрела изначальный вид, чего, конечно же, невозможно сказать ни о каком эпосе. Таким образом, для решения нашей проблемы нам стоит поискать более подходящие аналогии.

В. Аналогии

Единственная удовлетворительная аналогия удивительных событий, открытых нами в истории еврейской религии, обнаруживается в очень далекой от религии сфере, но отличается полнотой и поразительным сходством. В ней также присутствует феномен латентности при появлении непонятного и требующего объяснения явления, память о котором впоследствии обязательно подвергается вытеснению. Здесь важен момент принуждения, которое навязывает себя психике, подавляя способность к логическому мышлению, чего совершенно не требуется для рождения эпической поэзии.

Я почерпнул эту аналогию из сферы психопатологии, занимающейся происхождением человеческих неврозов, то есть из области, имеющей отношение к индивидуальной психологии, тогда как религиозные феномены относятся прежде всего к психологии масс. Нельзя сказать, однако, что такая аналогия является неуместной, как может кому-то показаться, потому что она полностью соответствует одному важному постулату.

Пережитое в раннем детстве и забытое впечатление, которому мы придаем столь большое значение в этиологии невроза, мы называем травмой. Остается открытым вопрос о том, можно ли этиологию неврозов в целом считать травматической. Основное возражение сводится к тому, что не всегда в анамнезе больного, страдающего неврозом, удается выявить травму. Часто приходится скромно констатировать, что не произошло ничего, кроме чрезмерной реакции на переживания и нагрузки, с чем в жизни сталкиваются все люди, которые обычно нормально реагируют на такую ситуацию и преодолевают ее. Там, где для объяснения не удается найти наследственной и конституциональной предрасположенности, предлагается признать, что неврозы не наследуются, а лишь развиваются на благоприятной почве.

Однако в этой связи мне хочется подчеркнуть два момента. Во-первых, возникновение невроза прежде всего связано с впечатлениями очень раннего детства^[60]. Во-вторых, действительно существуют случаи, которые трактуются как «травмирующие», хотя все равно пусковым механизмом невроза является событие, пережитое в раннем детстве. В норме эти события изживаются. Таким образом, есть соблазн считать, что без наличия травмы в раннем детстве не может быть и невроза. Для наших целей будет достаточно, если мы ограничим искомую аналогию случаями с несомненно доказанной детской травмой в анамнезе. Правда, пропасть между обеими группами не является непреодолимой. Можно объединить оба этиологических условия в одном понятии, но для этого надо четко определить, что такое травма. Если мы принимаем допущение, что переживание травматического свойства происходит только в результате воздействия количественного фактора, то есть из-за чрезмерности нагрузки, то можно легко прийти к выводу о том, что в зависимости от конституции одна и та же психологическая нагрузка у одного человека вызовет невроз, а у другого — нет. Есть даже представление о скользящем ряде дополнений, согласно которому этиологические причины приводят к манифестации невроза под влиянием двух факторов. Ослабление воздействия одного из них уравновешивается усилением второго. Таким образом, мы имеем равновесие и сбалансированное влияние, и только на краях этого диапазона речь может идти о простых единичных мотивациях. На основании этого представления можно говорить о травмирующих и не травмирующих факторах, но эта разница не имеет значения для наших дальнейших рассуждений.

Рискуя впасть в грех повторения, я все же считаю целесообразным еще раз рассмотреть совокупность фактов, которым должна соответствовать пригодная для наших целей аналогия. Для нашего исследования мы установили, что то, что мы называем феноменами (симптомами) невроза, является следствием известных переживаний и впечатлений, каковые именно поэтому считаются этиологически значимыми травмами. Таким образом, перед нами две задачи: во-первых, вычленить нечто общее в характере этих переживаний и, во-вторых, найти соответствующие невротические симптомы. Естественно, я отдаю себе отчет, что при этом невозможно избежать известной схематизации.

Добавление 1

а) Все такие травмы случаются у детей в возрасте до пяти лет, и особенно интересны травмы, происходящие в период становления речевой функции. Важнейший в этом отношении возрастной период находится между двумя и четырьмя годами. Хотя в какой именно момент после рождения наступает самый уязвимый период, мы точно не знаем.

б) События, происходящие с детьми раннего возраста, обычно полностью забываются, они недоступны сознательному припоминанию, поскольку приходятся на период младенческой амнезии, которая иногда нарушается единичными остаточными воспоминаниями, так называемыми заместительными воспоминаниями.

в) как правило, они относятся к впечатлениям сексуального и агрессивного характера, а также связаны с поражениями эго (заболеваниями, связанными с нарциссизмом). Здесь следует отметить, что маленькие дети не делают различий между сексуальными и агрессивными действиями (садистскими извращениями полового акта). Преобладание сексуальных моментов, естественно, бросается в глаза и требует теоретического объяснения.

Три этих пункта, — раннее возникновение в течение первых пяти лет жизни, забывание и сексуально-агрессивное содержание — тесно связаны между собой. Травмы возникают из-за собственных телесных страданий или из-за чувственных переживаний в результате чего-то увиденного или услышанного, то есть в результате страданий или переживаний. Связь всех трех пунктов устанавливается теорией, разработанной на основе аналитической практики. Только эта теория способна выявить забытое переживание и вернуть его в сознательную память в очень интенсивном, хоть иногда и искаженном виде. Теория гласит, что вопреки общепринятому мнению в сексуальной жизни человека — или в том, что предваряет и соответствует ей в более позднем возрасте, — наблюдается период расцвета в раннем детстве, заканчивающийся приблизительно к пяти годам. За этим периодом следует латентный период, продолжающийся до момента начала полового созревания. При этом никакого дальнейшего развития сексуальности не происходит, а имеет место ее торможение или даже регресс, что подтверждается анатомическими исследованиями роста и развития половых желез человека. Эти исследования привели к предположению о том, что человек происходит от вида, особи которого достигали половой зрелости в пятилетнем возрасте. Естественно предположить, что отсрочка и двухэтапное развитие сексуальности тесно связаны с историей становления человека. Человек является единственным млекопитающим, у которого отмечается такая отсрочка полового развития в связи с переходом его в латентную фазу. Совершенно необходимы подобные исследования на приматах, но, насколько я знаю, до сих пор они не проводились. С точки зрения психологии представляется важным, что период младенческой амнезии совпадает с периодом этой ранней сексуальности. Вероятно, это обстоятельство является условием возникновения невроза, являющегося прерогативой человека, и в этой связи оно может рассматриваться как рудимент (survival), подобно некоторым рудиментарным частям анатомии нашего тела.

Добавление 2

касается общих свойств и особенности невротических явлений, и здесь существенны два момента.

а) Воздействие травмы проявляется двояко — положительным и отрицательным образом. Первое заключается в попытке воссоздать действие травмы, то есть вспомнить забытое переживание, или, что еще лучше, пережить его повторно в реальности, воскресить переживание ранней травмы в отношениях с каким-то другим человеком. Такие попытки мы называем фиксацией на травме или принудительным повторением. Они могут включаться в поведение так называемого нормального эго, которое придает им необратимый и постоянный характер вопреки или благодаря тому, что действительная причина такого поведения и его происхождение окончательно и прочно забыты. Например, мужчина, переживший в детстве забытую чрезмерную привязанность к матери, может всю жизнь искать женщину, от которой он будет зависим, которая будет ухаживать за ним и кормить его. Девушка, ставшая в раннем детстве объектом сексуального домогательства, в своей последующей половой жизни может сама провоцировать подобное поведение в отношении себя. Легко допустить, что, обладая таким знанием неврозов, мы способны приблизиться к пониманию механизмов становления характеров.

Отрицательная реакция на травму преследует противоположную цель — не допустить повторения забытой травмирующей ситуации и исключить воспоминания о ней. Мы можем назвать это защитной реакцией. Для нее характерно всяческое избегание неприятных переживаний, которое может привести в угнетенное состояние или перейти в фобию. Такие отрицательные реакции также оказывают сильнейшее воздействие на формирование характера. В принципе это та же фиксация на травме, что и при положительных реакциях, но она имеет ровно противоположную направленность. Симптомы невроза являются, по существу, следствием компромисса между положительными и отрицательными реакциями на травму. В каких-то случаях преобладают одни реакции, в каких-то случаях другие. Между ними неизбежен конфликт, который в случае невроза не разрешается.

б) Все эти феномены, симптомы, ограничения, налагаемые на эго, и устойчивые изменения характера носят принудительный характер, то есть по причине чрезвычайной интенсивности они почти не зависят от организации и протекания других психических процессов, которые обязаны реагировать на требования внешнего мира и подчиняться законам логического мышления. Невротические процессы не подчиняются требованиям окружающей реальности, они не зависят от нее и ее психических коррелятов и поэтому часто вступают в противоречие с ней. Невроз — это государство в государстве или не способная к сотрудничеству партия, недоступная влиянию извне, но способная побеждать так называемые нормальные партии и заставлять их служить себе. Если это происходит, то внутренняя психическая реальность начинает преобладать над требованиями окружающего мира — и путь к психозу открыт. Но даже если дело не заходит так далеко, то практическое значение такого состояния все равно невозможно переоценить. Угнетенное состояние и неспособность к полноценной жизни страдающего неврозом пациента являются очень важным фактором, влияющим на существование человека в обществе, и именно таков обычно результат фиксации на ранних травмирующих эпизодах прошлого.

Теперь зададимся вопросом о латентном периоде, о задержке, которая особенно интересует нас в связи с нашим поиском подходящей аналогии. При детской травме невротическая реакция может следовать непосредственно за травмой — возникает детский невроз, проявляющийся в попытках защититься от возникновения симптомов. Этот невроз может продолжаться долгое время, вызывать видимые нарушения, но может протекать скрыто и остаться незамеченным. В картине невроза верх одерживает защитная реакция; в любом случае развитие эго замедляется, и происходит нечто вроде заживления раны и образования шрама. Лишь в очень редких случаях детский невроз переходит непосредственно в невроз взрослого человека. Намного чаще он протекает скрыто, а ребенок выглядит здоровым и нормально развитым, что становится возможным благодаря наступлению латентного периода физиологического развития. Изменения психики обнаруживаются позже, когда начинает проявляться законченная картина невроза как запоздалого следствия первоначальной травмы. Как правило, это происходит с началом полового созревания или немного позже. В первом случае усилившиеся вследствие созревания влечения вновь начинают свою борьбу, подавленную ранее защитной реакцией. Во втором случае, когда защитные реакции и изменения эго стали серьезной помехой для решения новых поведенческих задач, возникает тяжелый конфликт между требованиями окружающего мира и эго, которое стремится сохранить свою приобретенную в оборонительной борьбе упорядоченную организацию и структуру. Феномен латентного периода развития невроза — от первичной реакции на травму до манифестации заболевания — является типичным. Можно даже рассматривать этот процесс как попытку самоизлечения — попытку примирить отколовшуюся под влиянием травмы часть эго с остальными его частями и восстановить структуру, отвечающую требованиям окружающего мира. Но такая попытка редко бывает успешной, если пациент не пользуется помощью психоаналитика, да и в этом случае успеха добиться удается далеко не всегда. Достаточно часто все заканчивается полным опустошением или расщеплением эго, когда его угнетает та его часть, что сама подавлена впечатлением от ранней травмы.

Чтобы убедить читателя в своей правоте, мне следовало бы привести подробные выдержки из историй болезни, но обширность и сложность предмета может увлечь нас далеко в сторону от обсуждаемой темы. Такая детализация уместна для руководства по диагностике и лечению неврозов, адресованного небольшому числу людей, которые считают целью своей жизни овладение теорией и практикой психоанализа. Но так как в этой работе я обращаюсь к более широкой аудитории, мне не остается ничего иного, как попросить читателей принять на веру то, что было сказано в кратком описании неврозов и их причин. При этом я признаюсь, что выводы, которые я намерен сделать, можно счесть убедительными, только если подтвердится истинность учения, из которого выводятся мои следствия.

Тем не менее я приведу все же один случай, который особенно отчетливо высвечивает некоторые из упомянутых свойств невроза. Естественно, нельзя ожидать, что на примере одного случая можно дать представление о всем многообразии невротических реакций. Этим замечанием я спешу предупредить возможное разочарование читателя, поскольку данный случай отстоит довольно далеко от разыскиваемой нами аналогии.

Мальчик в раннем возрасте спал в спальне родителей, как это принято в большинстве мелкобуржуазных семей. Еще не умея толком говорить, он неоднократно и, даже можно сказать, регулярно становился свидетелем половых актов между родителями. Часть из них он видел, часть просто слышал. В картине невроза, возникшего после первой поллюции, самым ранним и наиболее тягостным симптомом явилось нарушение сна. Ребенок стал очень чувствительным к ночным шорохам и, просыпаясь от них, не мог снова заснуть. Это нарушение сна было симптомом компромисса между защитой от былых ночных впечатлений и стремлением сохранить бодрствование, чтобы продолжать подслушивать, что происходит между родителями, и получать прежние впечатления.

В раннем возрасте результатом постоянного наблюдения половых сношений стало то, что в ребенке рано пробудилась агрессивная мужественность. Мальчик начал рукой возбуждать свой маленький член и приставать к матери, идентифицируя себя с отцом, на место которого он в такие моменты себя ставил. Это продолжалось до тех пор, пока мать не запретила ребенку трогать член, пригрозив, что в противном случае пожалуется отцу и он в наказание отрежет член. Эта угроза кастрации оказала сильнейшее травмирующее влияние на ребенка. Он отказался от прежней сексуальной тактики, после чего изменился его характер. Вместо того чтобы идентифицировать себя с отцом, он начал его бояться и поставил себя в подчиненное положение. Ребенок провоцировал отца, совершая проступки, за которые подвергался телесным наказаниям, имевшим для него сексуальную окраску, и при этом идентифицировал себя уже с матерью. К матери он теперь подходил со страхом, так как боялся в любой момент лишиться ее любви, что служила ему единственной защитой от кастрации, которой якобы угрожал ему отец. С такой модификацией эдипова комплекса у мальчика прошел весь латентный период, свободный от каких-либо явных нарушений. Пациент был образцовым ребенком и отлично учился в школе.

Итак, мы установили непосредственное воздействие травмы и факт наступления латентного периода.

С началом половой зрелости у больного постепенно развился клинически выраженный невроз, а также обнаружился еще один основной симптом — импотенция. Половой член больного утратил чувствительность к возбуждающим воздействиям. Мальчик не пытался трогать его руками и не осмеливался приблизиться к женщине с сексуально окрашенными намерениями. Сексуальная активность больного ограничивалась психологическим онанизмом с садомазохистскими фантазиями, в которых можно было без труда уловить отголосок наблюдений половых актов родителей. По мере возмужания в связи с половым созреванием у него развились дикая ненависть и отвращение к отцу. Это негативное и отчасти самоубийственное отношение к отцу стало одной из причин неудавшейся жизни и непрекращающегося конфликта с окружающим миром. Он ничего не добился в своей профессии, потому что именно отец настоял на ее выборе. У больного не было друзей, он постоянно конфликтовал со своими руководителями и начальниками.

Когда, обремененный этими симптомами и слабостями, он после смерти отца наконец нашел себе женщину, наружу выступили черты характера, отразившие суть его личности. Они сделали его человеком невыносимым для близких ему людей. Пациент вырос в эгоистичную и деспотическую личность, с явной потребностью подчинять и оскорблять других. Он стал точной копией своего отца, каким он его видел, то есть осуществил свою идентификацию с отцом, которой ребенком стремился достичь из чисто сексуальных побуждений. На этом примере мы видим возвращение вытесненного, и оно — наряду с непосредственной реакцией на травму и феноменом задержки — является одним из главных клинических проявлений невроза.

Г. Применение

Ранняя травма — защитная реакция — латентный период — манифестация невротического расстройства — частичное возвращение вытесненного: так выглядит выведенная нами формула развития невроза. Теперь я приглашаю читателя сделать следующий шаг и понять, что в жизни человечества тоже может происходить нечто подобное тому, что случается в жизни отдельного человека. Здесь тоже происходят события сексуально-агрессивного характера, оставляющие неизгладимый отпечаток на человеческом сообществе. Коллективная психика защищается от таких событий и старается забыть о них, но по прошествии долгого латентного периода они вновь начинают оказывать свое воздействие, и возникают феномены, сильно напоминающие своей структурой и направленностью невротические симптомы.

Мы надеемся, что нам удастся раскрыть суть этих процессов, и хотим показать, что их симптомоподобные последствия и составляют феномен религии. Как после всеобщего признания эволюционной теории ни у кого уже не остается сомнений, что род человеческий имеет свою предысторию, нам неизвестную или, точнее, забытую, так и упомянутый выше вывод может восприниматься как постулат. Если мы выясним, что мощные и забытые травмы в обоих случаях воздействовали на жизнь человеческого рода, то воспримем это как непредвиденное и желанное вознаграждение наших усилий.

В вышедшей двадцать пять лет назад книге «Тотем и табу» (1912) я высказал предположение, которое здесь могу лишь повторить. Оно опирается на теорию Чарльза Дарвина и включает в себя догадку Аткинсона. Согласно этим ученым, доисторические люди жили мелкими группами, и каждой такой группой, кланом или ордой руководил самый сильный самец. О том времени нам ничего не известно, и оно никак не связано с геологическими эпохами. Вероятно, те человеческие существа еще не овладели в достаточной мере речью. Существенным элементом нашего предположения является утверждение, что такова была судьба всех без исключения доисторических людей, то есть это касается всех наших предков.

Изложение истории всегда отличается сильным сгущением и уплотнением. То, о чем рассказано, допустим, в коротком абзаце, в действительности продолжалось в течение тысячелетий и повторялось бесчисленное множество раз. Сильный самец был вождем и отцом своей небольшой орды, обладавшим неограниченной властью, которую он осуществлял с помощью насилия. Все женские особи были его собственностью — все женщины и их дочери как из собственной орды, так и похищенные у других племен. Доля всех сыновей была тяжела и трудна. Если они возбуждали ревность отца, то их либо убивали, либо кастрировали, либо изгоняли. Сыновья жили малыми группками и добывали себе женщин тем, что похищали их у соседей. Одному из сыновей, как правило, удавалось достичь в своей группе такого же положения, каким обладал отец в своей большей группе. Преимуществом пользовались младшие сыновья, так как в детстве они находились под защитой матерей, а когда взрослели, отец уже становился стар, и его место занимал один из младших сыновей. Отзвук этих отношений мы находим в народных сказках и легендах, в которых отец изгоняет старших сыновей, а к младшему благоволит.

Первый решающий шаг к изменению этой «социальной» организации состоял, видимо, в том, что братья, объединившись, свергали отца и по суровому обычаю того времени съедали его. Не следует вменять этим первобытным людям каннибализм, такой обычай существовал еще долго. Существенно здесь другое. Я приписываю первобытным людям те же чувства и устремления, которые мы ныне наблюдаем у первобытных народов и у детей. Они не только ненавидят или боятся отца, но также почитают его, и каждый хотел бы занять его место. Акт каннибализма — это абсолютно закономерная попытка отождествить себя с отцом, съев кусочек его тела.

Надо полагать, что после убийства отца начинался долгий период борьбы между братьями, каждый из которых хотел единолично занять место убитого. Осознание опасности и бесперспективности этой борьбы, воспоминание об общей борьбе за освобождение и родственные чувства, возникшие между братьями во время изгнания из орды, привели в конце концов к объединению и своего рода общественному договору. Возникла первая форма социальной организации с отказом от следования инстинктивным влечениям, признанием взаимного долга, провозглашением нерушимых (священных) институций, зачатками морали и права. Каждый в отдельности отказывался от идеала — от желания занять место отца и права на обладание всеми матерями и сестрами. Тем самым был табуирован инцест и введена экзогамия. Вся полнота власти устраненного отца перешла к женщинам. Наступила эпоха матриархата. Воспоминание об отце продолжало жить и в тот период — период «братских союзов». Место отца временно стал занимать какой-нибудь зверь — как правило, столь же сильный и страшный. Такой выбор может показаться нам странным, но пропасть, которую человек вырыл между собой и животными в более поздние эпохи, тогда не существовала, как не существует она для наших детей, страх которых перед животными можно толковать как видоизмененный страх перед отцом. В отношении к тотему (животному) сохранилась исходная двойственность отношения к отцу. Тотем считался кровным предком и покровительствующим духом клана, его надо было почитать, защищать и ублажать. А с другой стороны, устраивалось посвященное ему празднество, в ходе которого тотемное животное разделяло судьбу предка-отца. Его убивали и сообща съедали все члены клана (тотемное пиршество, по выражению Робертсона Смита). Этот великий праздник на самом деле был торжеством победы объединившихся сыновей над отцом.

Где же в этом миропорядке мы видим место религии? Я полагаю, что мы имеем полное право видеть в тотемизме, — с его почитанием символического отца, с его двойственным праздником, напоминающим о запрете, нарушение которого карается смертью, — видеть, повторяю я, первое в истории человечества проявление религии, которая изначально была связана с социальными предписаниями и моральными обязательствами. Дальнейшее развитие религии я обрисую здесь кратко и лишь в самых общих чертах. Несомненно, это развитие шло параллельно с культурным прогрессом рода человеческого и с изменениями структуры человеческих обществ.

Следующим после тотемизма шагом было очеловечивание почитаемого существа. На месте зверей возникают антропоморфные боги, происхождение которых от тотемного животного никем не скрывается и не отрицается. Бог либо все еще предстает в обличье тотемного животного, либо обладает мордой этого животного, либо оно становится его верным спутником, либо бог убивает это тотемное животное — своего предтечу. На какой-то из ступеней этого развития на сцене появляются великие богини-матери. Возможно даже, они появились до богов-мужчин. Эти богини долгое время сосуществовали с богами мужского пола. Одновременно в обществе происходили великие социальные перевороты. Материнское право было снова заменено патриархальным порядком. Новые отцы никогда не достигали всемогущества прежнего владыки клана. Их теперь стало много, и они мирно уживались друг с другом в составе одного племени, ограниченные в своих правах социальными установлениями. Вполне вероятно, что богини-матери появились именно с угасанием матриархата в виде возмещения потери женщинами реальной власти. Мужские божества появляются сначала как сыновья великих и могущественных матерей, и лишь позднее они принимают облик могучих отцов. Эти мужские боги политеизма отражают патриархальные отношения. Эти боги многочисленны, они ограничивают власть друг друга и все вместе подчиняются одному верховному богу. Следующий шаг приводит нас к теме, которую мы, собственно, собирались рассматривать, — к возвращению единственного неограниченного властителя, бога-отца.

Надо признать, что этот исторический обзор изобилует пробелами, а в некоторых местах не вполне достоверен. Но тем, кто хочет объявить фантастическим все наше описание первобытной истории, я хочу сказать, что они недооценивают богатство и доказательную силу материала, который я привлек для этого описания. Большие фрагменты прошлого, сведенные в нашем описании к кратким упоминаниям, получили документальное подтверждение — это тотемы и мужские союзы. Другие свидетельства прошлого дошли до нас в повторениях и репликах. Автор не раз сам убеждался в том, насколько верно христианские общины следуют смыслу и содержанию древних тотемных культов в своих обрядах, участвуя в которых верующий символически ест плоть Христа и пьет его кровь. Упоминаниями о многочисленных обычаях забытого доисторического времени изобилуют сказки и легенды многих народов, и совершенно неожиданно мы получили очень богатый материал, позволяющий закрыть многие лакуны наших знаний о доисторическом человеке, при изучении душевной жизни детей в ходе их психоаналитического исследования. В качестве примеров, полезных для понимания столь важных для нашего рассмотрения отношений с отцом, я приведу лишь зоофобию — странный и необычный страх быть съеденным собственным отцом, — а также очень сильный страх кастрации. Таким образом, в нашей реконструкции нет ничего, что было бы плодом измышления, а не покоилось на прочном фундаменте.

Если принять, что наше воспроизведение предыстории правдоподобно и заслуживает доверия, то невозможно станет отрицать, что в религиозных учениях и ритуалах присутствуют элементы двоякого рода: с одной стороны, фиксация на древней истории рода и ее пережитках, а с другой стороны, восстановление прошлого и возвращение его после длительного периода забвения. Этот последний процесс, который до сих пор оставался в тени и был поэтому не понят и не оценен по достоинству, может быть проиллюстрирован одним весьма впечатляющим примером.

Стоит особо отметить, что любой возвращенный из забвения эпизод вторгается в жизнь с необычайной силой, оказывая невероятно мощное влияние на массы и порождая непреодолимую тягу к истине, против которой становятся бессильными любые доводы разума. Это разновидность веры, которая определяется формулой credo quia absurdum^[61]. Характер этого возбуждения масс можно понять, если сравнить его с психотическим бредом. Известно, что в самой бредовой идее всегда содержится элемент давно забытой истины, который, заново всплывая в больном сознании, подвергается неверному истолкованию и извращению. Установлено также, что непоколебимая убежденность в бредовой идее исходит из этого ядра истины и распространяется на окружающую его пелену заблуждений. Предстоит признать, что это распространяется и на так называемую историческую истину и может быть отнесено к догматам религии, несущей на себе явный отпечаток психотического симптома, но поскольку этот феномен является массовым, то изоляция от общества никому не угрожает.

Ни один элемент религиозной истории не станет для нас прозрачным, — как, например, внедрение монотеизма в иудаизм и его дальнейшее проникновение в христианство, — если мы отбросим всю полноту знания о развитии религии и превращении тотемного животного в антропоморфного бога с его неизменными спутниками. (Кстати, все четыре евангелиста еще имеют свое излюбленное животное.) Если мы будем считать мировое господство фараонов причиной возникновения монотеистической идеи, то мы увидим, что она отделилась от породившей ее почвы и была передана другому народу, затем, по прошествии длительного латентного периода, была им воспринята, стала считаться величайшим и бесценным его достоянием, тщательно оберегалась и, в свою очередь, помогла этому народу выжить и сохраниться, внушив ему чувство гордости за свою богоизбранность. Это религия праотца этих людей, с которой связана их надежда на вознаграждение, исключительность и в конечном счете на мировое господство. Эта последняя фантазия, давно оставленная самим еврейским народом, живет сегодня среди его врагов как убежденность в существовании заговора «Сионских мудрецов». Ниже я остановлюсь на том, как особые свойства отвергнутой египтянами монотеистической религии повлияли на еврейский народ, как они — вследствие отказа от магии и мистики — сформировали его характер и побудили к духовному росту; как народ, осчастливленный обладанием истины и обуреваемый сознанием своей избранности, стал превыше всего ценить интеллект и этические нормы, и как реальные разочарования народа лишь усилили все эти тенденции. Пока же мы не будем отвлекаться от основного предмета нашего рассмотрения.

Восстановление праотца в его исторических правах было большим шагом вперед, но это не могло стать концом развития. Своего признания требуют также другие акты и сцены доисторической трагедии. Нелегко определить, какие именно силы привели в действие этот процесс. Представляется, что растущее чувство вины, как предвестник возвращения вытесненного знания, овладело еврейским народом, а возможно, и всем тогдашним культурным миром. Так продолжалось до тех пор, пока один представитель еврейского народа в попытке оправдать политико-религиозное возмущение не нашел причину, по которой от иудаизма отделилась христианская религия. Павел, римский еврей из Тарса, проникся осознанием вины и проследил ее вплоть до ее доисторического источника. Он назвал его «первородным грехом». Первородный грех был преступлением против бога, и грех этот можно было искупить только смертью. С первородным грехом в мир явилась смерть. В действительности заслуживающим смерти преступлением явилось убийство обожествленного позже праотца. Но это было не напоминание о совершенном убийстве, а порожденная фантазией вера в искупление, и именно поэтому такую фантазию с радостью приняли и приветствовали как благую весть об избавлении (Евангелие). Сын божий, невинный агнец, позволил убить себя и тем самым взял на себя грех всех людей. Он должен был быть сыном, ибо речь шла об убийстве отца. Возможно, на создание фантазии об избавлении повлияла традиция восточных и греческих мистерий. Самым существенным здесь оказался вклад самого Павла. Он был в полном смысле этого слова предрасположенным к религии человеком. Темные следы прошлого таились в его душе, готовые прорваться в сознание.

То, что спаситель был безвинно принесен в жертву, являлось явным тенденциозным искажением, создавшим определенные логические затруднения, ибо почему невиновный в убийстве должен взять на себя эту вину и позволить убить себя за нее? В исторической действительности такого противоречия не существовало. «Спасителем» мог стать только главный виновник и предводитель братского союза, одолевшего отца. Вопрос о том, существовал ли в действительности такой мятежный вождь, следует, на мой взгляд, оставить открытым. Конечно, это вполне вероятно, но надо принять во внимание, что каждый член этого братского союза лелеял желание единолично воспользоваться плодами преступления и добиться исключительного положения, заменив собой растворившуюся в союзе личность убитого отца. Если такого вождя не существовало, то Христос явился порождением и воплощением нереализованной, но желанной фантазии; если же он реально существовал, то Христос выступил как преемник и реинкарнация этого вождя. Но не важно, идет в данном случае речь о фантазии или о возрождении забытой реальности; в любом случае мы имеем дело с очередным представлением об Эросе — герое, который всегда восстает против отца и убивает его в любом обличье^[62]. Это также истинное обоснование труднодоказуемой иначе «трагической вины» героя греческой театрализованной постановки. Не вызывает сомнений, что герой и хор греческой трагедии представляют мятежного героя и братский союз соответственно и что неспроста возрождение театра в Средние века началось с представлений страстей Христовых.

Мы уже говорили, что христианская церемония святого причастия, по ходу которого верующие пьют кровь и едят плоть спасителя, повторяет содержание древнего тотемного пира, разумеется, в смягченной форме, являясь выражением почитания, а не агрессии. Двойственность отношения к отцу особенно отчетливо проявляется в конечном результате религиозного новшества. Так называемое примирение с отцом в конечном итоге приводит к его свержению и оттеснению. Иудаизм был религией отца, христианство стало религией сына. Древний бог-отец отступил в тень Христа, Христос, сын, занял его место — именно так, как желал бы того каждый сын в доисторические времена. Павел, последователь иудаизма, стал его разрушителем. Своим успехом он обязан в первую очередь тому факту, что идеей избавления он освободил человечество от сознания вины; а тем, что он лишил евреев избранности, отказавшись и от ее символа, обрезания, Павел сделал новую религию универсальной и охватывающей все народы без исключения. Возможно, к этому шагу Павла подтолкнула жажда личной мести из-за противодействия, с которым его нововведение столкнулось в иудейских кругах. Но как бы то ни было, восстановлен был характер древней религии Атона, было снято ограничение, связанное с передачей ее другому носителю — в данном случае еврейскому народу.

В некоторых отношениях новая религия являла собой шаг назад по сравнению с иудаизмом, как это регулярно случается, когда в религию силой или с согласия пастырей врывается масса людей из низших слоев общества. Христианская религия не удержалась на высоте одухотворенности, достигнутой иудаизмом. Она перестала быть чисто монотеистической, ибо переняла у соседних народов многочисленные символические ритуалы, вернула образ богини-матери и нашла место для многих политеистических божеств, хотя и поставила их в подчиненное положение. Она не стала закрытой, как религия Атона или ее наследница — религия Моисея, и не устояла под натиском суеверных, магических и мифических элементов, ставших труднопреодолимым препятствием для дальнейшего духовного развития на протяжении следующих двух тысячелетий.

Торжество христианства стало новой победой жрецов Амона над богом Эхнатона спустя полторы тысячи лет, одержанной на этот раз на куда обширной территории. Тем не менее с точки зрения религиозной истории — то есть относительно возвращения вытесненного образа и поступательного развития — иудаизм в известной мере выглядит окаменелостью.

Стоит попытаться понять, почему так случилось, что монотеистическая идея произвела столь сильное впечатление именно на еврейский народ, почему он так крепко за нее держался. Мне кажется, что на этот вопрос можно ответить. Судьба поставила еврейский народ перед лицом величайшего свершения и злодеяния доисторического времени, отцеубийства, заставив евреев повторно его пережить, убив Моисея — великую личность и образ отца народа. То был случай замещения припоминания поступком, с чем мы часто сталкиваемся при психоаналитической работе с невротиками. На побуждение к припоминанию, к чему их подталкивало учение Моисея, евреи реагировали отрицанием содеянного, настаивая на своей верности великому отцу и закрыв себе доступ к тому пункту, с которого позднее Павел начал свое продолжение ранней истории. Едва ли можно считать случайностью, что исходной точкой религиозного творчества Павла тоже стала насильственная смерть другого великого человека — человека, которого считала сыном божьим и долгожданным мессией горстка его последователей в Иудее; человека, которому позже досталась часть детской биографии Моисея; человека, о котором мы — впрочем, как и о Моисее — не знаем практически ничего достоверного, то есть не знаем, был ли он тем великим учителем, какого рисуют нам Евангелия, или привлекательность нового учения объясняется фактом и обстоятельствами его мученической смерти на кресте. Павел, ставший апостолом Христа, не был знаком с ним лично.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

«Еврейский словарь» (составители Герлиц и Киршнер), т. 4, 1930, Юдишер Ферлаг, Берлин.

2

«The Dawn of Conscience» («Пробуждение совести»), Лондон, 1934, стр. 350.

3

Указ. соч., стр. 334. Правда, мнение о том, что Моисей был египтянином, неоднократно высказывалось с незапамятных времен, но всегда без ссылок на источники.

4

Пятый выпуск «Записок по прикладной психологии» Фр. Дойтике (Вена). Я далек от мысли преуменьшать вклад Ранка в разработку данной темы.

5

Упоминание об этом можно найти у Иосифа Флавия.

6

Вот что говорит по этому поводу, например, Эд. Мейер в книге «Легенда о Моисее и левиты» (Берлин, 1905): «Имя Моисея, как и имя Пинхаса, первосвященника из рода Силона, несомненно, являются египетскими. Это, естественно, не доказывает, что оба были египтянами, но, несомненно, они были как-то связаны с Египтом» (стр. 651). Можно, конечно, спросить, какую связь имеет в виду автор.

7

В журнале «Imago» — Moses ein Agypter, Bd. XXIII, 1937, Heft 1.

8

Мы не имеем ни малейшего представления о том, какова была численность людей, вышедших из Египта.

9

Брестед назвал его «первой личностью в человеческой истории» («the first individual in human history»).

10

Изложенные здесь сведения взяты по большей части из работ Дж. Х. Брестеда «История Египта» («History of Egypt», 1906) и «Рождение совести» («The Dawn of Conscience», 1934) и из «The Cambridge Ancient History», Vol. II.

11

Возможно, и любимая жена Аменхотепа Нефертити.

12

Брестед: «Каким бы очевидным ни было гелиопольское происхождение новой государственной религии, она не была обычным почитанием солнца; слово «Атон» использовано вместо старого слова, обозначавшего бога (нутер), и понятие бога отчетливо отделено от материального солнца» («История Египта»). «Очевидно, что то, что фараон обожествлял, было силой, посредством которой солнце дает почувствовать себя на земле» («Рождение совести»). Подобное же суждение по поводу формулы восхваления Бога мы находим у Эрмана («Египетская религия», 1905): «Существуют слова, которые должны выражать сугубо абстрактные понятия, для того чтобы было ясно, что поклоняются не небесам, а существу, явившему в небесах свое откровение».

13

Брестед, «История Египта».

14

Новое имя фараона означало приблизительно то же, что и прежнее: «бог доволен» (ср. с нашими именами Готфрид или Готхольд).

15

Там в 1887 году была обнаружена важная для исторической науки переписка египетских фараонов с их азиатскими союзниками и вассалами.

16

Э. Вейгалл в книге «Жизнь и эпоха Эхнатона» («The Life and Times of Ikhnaton», 1923) пишет, что Эхнатон не желал ничего знать об аде, от ужасов которого надо было защищаться определенными магическими заклинаниями. «Эхнатон швырнул все эти заклинания в огонь; джинны, боги, духи, полубоги, чудовища и сам Осирис, со всей своей свитой, отправились в пламя и обратились в пепел».

17

Вейгалл (там же): «Эхнатон не разрешал гравировать изображения Атона. Истинный Бог, говорил фараон, не имеет формы, и этого мнения он придерживался всю свою жизнь».

18

Эрман: «…Народ не должен был больше слышать об Осирисе и его царстве». Брестед: «Об Осирисе все забыли; он не упомянут ни в одной записи Эхнатона, нет его имени и в надгробных надписях в Амарне».

19

Есть только одно место у Вейгалла (стр. 12 и 19): «Бог Атум или Ра, обозначавший заходящее солнце, был, вероятно, по своему происхождению идентичен почитаемому в Северной Сирии Атону, и по этой причине чужеземную царицу со свитой тянуло больше в Гелиополь, нежели в Фивы».

20

Мы прекрасно понимаем, что наше избирательное и вольное отношение к библейской традиции, которую мы привлекаем к исследованию, если изложенные в ней обстоятельства поддерживают наши гипотезы, и отказываемся от нее, если ее сведения им противоречат, может послужить основанием для критики такой методологии, каковая ослабляет доказательную силу наших выводов. Но это единственный способ, каким можно работать с подобным материалом, о котором доподлинно известно, что его надежность сильно страдает от тенденциозных искажений. Позже я попробую оправдаться, когда нам удастся выйти на мотивы этих искажений. Впрочем, надо сказать, так же поступают и все другие авторы.

21

Если Моисей был администратором высокого ранга, то этим облегчается допущение, что он мог взять на себя роль вождя еврейского народа; если же он был жрецом, то это могло помочь ему стать религиозным главой народа и основателем вероучения. В обоих случаях это было бы дальнейшим и логичным развитием его прежних занятий. Член царского дома и аристократ легко мог быть также правителем и жрецом. В повествовании Иосифа Флавия («Иудейские древности»), который признавал факт исхода и явно знал о нем не только из библейских источников, говорится, что Моисей в качестве египетского военачальника осуществил победоносный поход в Эфиопию.

22

Это приблизительно на сто лет раньше, чем считает большинство историков, которые относят исход ко времени правления фараона Мернептаха из 19-й династии. Возможно, исход действительно состоялся позднее, ибо в официальной историографии продолжаются споры о периоде междуцарствия перед началом правления Хоремхеба.

23

Геродот, посетивший Египет в 450 году до Р.Х., дает в своих записках характеристику египетского народа, которая поразительно совпадает с известными чертами позднего еврейства: «Во многих отношениях они превосходят благочестием другие народы, от которых они отделяют себя с помощью некоторых особых обычаев. Так, это относится к обрезанию, каковое впервые было введено из соображений чистоты; во-вторых, они отличаются отвращением к свинине, что, несомненно, связано с тем, что Сет в образе черного вепря ранил Гора; и, наконец, они почитают и не смеют употреблять в пищу коров, ибо этим могут нанести оскорбление коровьим рогам Исиды. Поэтому ни один египтянин и ни одна египтянка никогда не поцелует грека, никогда не воспользуется его ножом, его вертелом или котлом и не станет есть мяса (неосвященного) быка, зарезанного греческим ножом. Египтяне высокомерно взирают на другие народы, которые, по их мнению, нечисты и не стоят к богам так близко, как египтяне» (цитируется по Эрману, «Египетская религия»). Здесь напрашивается также параллель с обычаями индийского народа. А кто подсказал еврейскому поэту девятнадцатого века Г. Гейне мысль обвинить свою религию в том, что она «притащенная из нильской долины чума, рожденная болезненными египетскими верованиями»?

24

Об этом случае чуть иначе рассказывает и Иосиф Флавий.

25

Эд. Мейер. Израильтяне и соседние с ними племена, 1906.

26

В некоторых местах библейского текста сохранились упоминания о том, что бог Яхве явился в Мерива-Кадеш с Синая.

27

Израильтяне и соседние с ними племена, стр. 38, 58.

28

Там же, стр. 49.

29

Там же, стр. 449.

30

Там же, стр. 451.

31

Там же, стр. 49.

32

Там же, стр. 72.

33

Там же, стр. 47.

34

Эд. Селлин. Моисей и его значение для израильско-иудейской религиозной истории, 1922.

35

Это допущение хорошо согласуется с данными Иегуды о египетском влиянии на раннюю еврейскую письменность (см.: А.С. Иегуда. Язык Пятикнижия и его связь с египетским языком).

36

Грессман, указ. соч., стр. 14.

37

Британская энциклопедия, издание 1910 года, том 11, статья «Библия».

38

См.: Ауэрбах. Пустыня и Земля Обетованная, 1932.

39

Понятия «яхвист» и «элохист» были введены в библеистику в 1753 году Астрюком.

40

Исторические факты подтверждают, что окончательная редакция иудейской религиозной литературы стала следствием успеха реформ Эзры и Неемии в V веке до Рождества Христова, то есть после изгнания, при персидских владыках, благоволивших к евреям. По нашим подсчетам, к тому времени с начала деятельности Моисея прошло уже девятьсот лет. Этой реформой была предпринята серьезная попытка приобщить к святости весь еврейский народ и провести его отчуждение от окружающих народов запрещением смешанных браков. Пятикнижие — то есть собственно книга законов Моисея — было оставлено в первоначальном виде. Вся переработка свелась к его включению в т. н. Жреческий Кодекс. Совершенно ясно также, что реформа не служила появлению каких-то новых тенденций — она лишь зафиксировала и укрепила прежние.

41

Ср.: Ягуда, указ. соч.

42

Если они столкнулись с проблемой запрещения всяких художественных изображений, то у них возник мотив оставить иероглифическую письменность, приспособив многие ее символы к выражению звуков нового языка. См.: Ауэрбах, указ. соч., стр. 142.

43

Ограничения в употреблении этого нового имени порождают не понимание, а скорее подозрения.

44

Нет никакого сомнения в том, что Яхве был вулканическим божеством. У жителя Египта не было никаких причин для его почитания. Естественно, я не первый, кого поразило сходство имени Яхве с именем Юпитера (Jovis). Содержащее усеченный корень «яхве» еврейское имя Иоханан (семантически подобное немецкому Готхольд и финикийскому Ганнибал) в форме Иоганн, Жан, Джон и Хуан стало излюбленным именем европейских христиан. Когда итальянцы воспроизводят это имя в форме Джованни и одновременно называют четверг Giovedi, они тем самым подчеркивают сходство, которое, возможно, означает очень многое, но, возможно, и не означает ничего. Здесь перед нами открываются широкие, хотя и не вполне ясные перспективы. Представляется, что в странах восточной части Средиземноморского бассейна вулканическая активность была очень мощной во времена, практически недоступные историческому исследованию, и эта активность произвела неизгладимое впечатление на жителей региона. Эванс считает, что причиной разрушения дворца Миноса в Кноссе было мощное землетрясение. В то время на Крите, как, вероятно, и во всем Эгейском бассейне, почитали великую богиню-мать. Ощущение того, что богиня-мать оказалась не в состоянии защитить свой дом от натиска превосходящей силы, привело к ее замене мужским божеством, и первым кандидатом на освободившееся место стал вулканический бог. Зевса, помимо всего прочего, называют «потрясающим Землю». Практически не вызывает сомнений, что именно в те темные века произошла замена богини-матери на мужских богов (возможно, ее сыновей). Особенно впечатляет в этом отношении судьба Афины Паллады, которая в религиозном сознании была понижена до статуса богини-дочери, лишена матери и самого материнства, так как считалась девственницей.

45

В те времена едва ли был возможен какой-либо другой способ правления.

46

На самом деле вызывает удивление тот факт, что в египетской многотысячелетней историографии мы не находим примеров насильственного устранения фараонов. Наше удивление только усилится, если мы сравним историю Египта с историей Ассирии, например. Возможно, это объясняется тем, что египетская историография всегда была насквозь официозной.

47

Сегодня временем правления фараона 19-й династии Мернептаха принято считать 1212–1202 гг. до н. э. — Примеч. ред.

48

Эдуард Мейер, цит. соч., стр. 223.

49

В сочиненных им гимнах подчеркивается не только универсальность и единственность бога, но и его забота обо всех живущих; в них говорится о радости слияния с природой и поклонении ее красоте. См.: Брестед. Рождение совести.

50

Упомянутое сочинение, стр. 52.

51

Пауль Фольц. Моисей. Тюбинген, 1907, стр. 64.

52

Я не согласен с мнением моего сверстника Бернарда Шоу о том, что люди были бы способны на что-то поистине правильное, если бы жили по триста лет. Ничего нельзя достичь простым продлением жизни; надо изменить очень многие факторы, влияющие на ее условия.

53

Сегодня временем правления Хоремхеба считают 1319–1292 гг. до н. э. — Примеч. ред.

54

Например, так звали скульптора, мастерскую которого нашли при раскопках в Тель-эль-Амарне.

55

Что согласуется с библейскими сорока годами странствий в пустыне.

56

Итак, мы получаем: 1350(40)–1320(10) — эпоха Моисея; 1260 или немного позднее — объединение в Кадеше; надпись на стеле Мернептаха — 1215 год.

57

Ауэрбах. Пустыня и Земля Обетованная, т. 2, 1936.

58

Те же соображения справедливы и в отношении изумительного гения Вильяма Шекспира из Стратфорда.

59

Этой ситуацией воспользовался Маколей в своей книге «Обыденная жизнь в Древнем Риме». Он взял на себя роль певца, который печалится по поводу пустой и бессодержательной партийной борьбы современного ему общества, и предлагает читателям картины жертвенности, единства и патриотизма предков.

60

Поэтому бессмысленными кажутся мне утверждения о том, что при проведении психоанализа из исследования надо исключить впечатления, относящиеся ко времени, ушедшему в тень сознания, о чем приходится иногда читать.

61

верую, ибо абсурдно (лат.).

62

Эрнест Джонс по этому поводу отмечает, что бог Митра, убивший быка, может являться воплощением такого вождя, прославившего себя этим деянием. Известно, что митраизм и молодое христианство долго соперничали между собой, добиваясь полной победы.