Любовь к словесности и жажда Бога

Жан Леклерк, 1957

Основу этой книги составили лекции известного французского медиевиста Жана Леклерка (1911–1993) о средневековом монашестве, прочитанные им в Папском Институте святого Ансельма в Риме в середине прошлого века. Как пишет сам автор, главная цель его сочинения – пробудить интерес к чтению монашеской литературы. «Любовь к словесности и жажда Бога» – вторая переведенная на русский язык книга Жана Леклерка, монаха-бенедиктинца, одного из авторитетнейших исследователей монашеской культуры Средневековья. Как и первая, она выходит в серии «Fons Monachorum», представляющей важнейшие моменты истории и духовности католического монашества. Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся Средневековьем, европейской культурой, католическим монашеством.

Часть первая

Формирование монашеской культуры

Глава I

Обращение святого Бенедикта

Житие святого Бенедикта: его учение, уход от мира. — Устав святого Бенедикта, который требовал от монахов владения грамотой. — Что такое lectio, meditatio. — Обучение грамматике у святого Бенедикта. — Учение у Кассиодора. — Важность проблемы образования в монашеской среде.

На возникновение и развитие монашеской культуры средневекового Запада оказывали постоянное влияние две группы текстов, заключавших в себе две ее константы, о которых мы упоминали — литературность и эсхатологичность. С одной стороны, речь идет о текстах, имеющих отношение к святому Бенедикту, с другой — о текстах одного из учителей Церкви, близкого ему во многих отношениях, а именно — святого Григория Великого. Попытаемся рассмотреть их последовательно; быть может, они помогут освоиться с терминами и освежить в памяти понятия, которые в дальнейшем будут все время нужны нам. Начало того «превосходного пути», который указал святой Бернард, отличается скромностью и строгостью: таков этот augusto initio.

Монашеская традиция западного Средневековья зиждется, по существу, на двух текстах, которые дают право назвать ее «бенедиктинской»: на Житии Бенедикта, написанном святым Григорием (во II книге Диалогов), и на Уставе, автором которого традиционно считается сам святой Бенедикт. Первый — документ, богатый историческими сведениями и духовными размышлениями. Мы не будем пытаться отделить достоверные факты от чисто житийных и легендарных сюжетов, поскольку нас интересует не столько жизнь самого святого Бенедикта, сколько его влияние на формирование культурных установок. В самом начале Жития святой Григорий приводит один интересный факт. Предание будет так часто ссылаться на него, что он станет своеобразным символом. В этом тексте (в Прологе ко II книге Диалогов) святой Григорий рассказывает, как юный Бенедикт покинул Рим и школу, чтобы удалиться от мира и посвятить себя одному Богу, живя в уединении⁶. Из этого рассказа мы узнаем о некоторых важных событиях. Прежде всего — об обращении святого Бенедикта: для понимания его жизни, трудов и влияния оно не менее значительно и чревато не меньшими последствиями, чем обращение святого Августина. Как и Августин, святой Бенедикт сначала пошел учиться, а затем отказался от этого. Сразу встают два вопроса: где и чему он учился? И почему отказался от учения?

Итак, что он изучал? В те времена «свободным людям» преподавались liberalia studia. Для молодых римлян той эпохи они включали грамматику, риторику и право⁷. По поводу того, сколько лет было юному Бенедикту, а значит, чему он учился, было много споров⁸. Дошел ли он до изучения права? Доказательств этому нет: он был еще отроком (puer), едва «вступающим в мир». Но, вероятно, он изучал хотя бы grammatica (грамматику), о которой вскоре пойдет речь. Впрочем, это не столь важно: нас больше интересует символический смысл рассказа. В любом случае, вскоре, исполнившись отвращения к тому, что он видел и слышал в школьной среде, Бенедикт все оставил и ушел из школы. Почему? Не потому, что его плохо учили (этого нигде не сказано), а потому, что сама по себе жизнь школяра казалась ему крайне опасной для нравственного состояния⁹. Вся последующая жизнь святого Бенедикта посвящена исканию Бога, и он изберет для нее условия, которые в наибольшей степени ему благоприятствуют, а именно  — удаление от мира, полного опасностей. Так, уже в Житии святого Бенедикта мы находим в зародыше оба элемента, неизменно присущие всей монашеской культуре: опыт учения и, не пренебрежение к нему, нет, но осознанный отказ от него, стремление выйти за его пределы, тоска по Царству Божию. Поведение Бенедикта  — не исключение. Оно было нормой для древнего монашества. Например, нечто похожее мы читаем в жизнеописании Цезария Арелатского: выйдя из Леринского монастыря, он какое-то время жил в одном семействе, где его познакомили с неким Юлианом Помером, «известным в тех местах необычайными познаниями в искусстве грамматики». Те, кто это сделал, хотели, чтобы «светская наука придала утонченность монашеской простоте». Но очень скоро Цезарий отказался учиться у этого знаменитого грамматика (который был, между прочим, автором одного весьма возвышенного труда, озаглавленного «О созерцательной жизни»)¹⁰.

Вся бенедиктинская традиция будет строиться как бы по образу жизненного пути святого Бенедикта: scienter nescia et sapienter indocta; она будет стремиться к ученому неведению, жить им, передавать его, неустанно напоминать о нем и сохранять как парадокс, необходимый при любой деятельности Церкви в области культуры.

Теперь перейдем к Уставу святого Бенедикта. Тут возникают два вопроса: каков все же культурный уровень самого автора и какого уровня он ожидает (или требует) от своих учеников? Трудно определить, что именно должен был знать создатель Устава, чтобы выработать его: его образованность не следует ни преувеличивать, ни недооценивать. И здесь, как и в случае с обращением Бенедикта, историки уступали то одному, то другому искушению. Такого рода расхождения встречаются в связи с почти всеми проблемами монашеской культуры, что само по себе интересно. Чтобы понять, каким уровнем культуры обладал святой Бенедикт, нужно было бы попытаться понять, каковы источники его Устава. Но поскольку он часто приводит вторичные цитаты из предшествующих уставов, то этот критерий мало что дает. Главная отличительная черта автора — не столько обширность познаний, сколько мудрость, с какой он ими пользуется, чувство монашеского призвания и жизни, «характер», которым он ее наделил.

Не легче найти точный и обоснованный ответ и на второй вопрос: какого культурного уровня святой Бенедикт ждет или требует от монаха? По этому поводу тоже высказывались самые разные суждения. Одни видели в монастыре нечто вроде академии. Другие утверждали, что святой Бенедикт придавал небольшое значение интеллектуальному труду. И действительно — он не дает предписаний на его счет, хотя, вероятно, именно потому, что предполагает его наличие, тогда как для ручного труда устанавливает определенный регламент. Стало быть, и по этому поводу существует расхождение между исследователями (кстати, весьма просвещенными): ведь в Уставе можно найти аргументы в пользу и того, и другого толкования. Во всяком случае, эта проблема там уже присутствует; мы попробуем понять, как она поставлена в самом Уставе, а затем сравним мысли Бенедикта с идеями одного из его современников — Кассиодора.

В Уставе мы видим два элемента, которые заметили уже в Житии святого Бенедикта: владение культурой словесности и неутолимое искание Бога. Важно помнить, что одним из главных занятий монаха была lectio divina, то есть молитвенное размышление над прочитанным текстом: meditari aut legere. Следовательно, монастырь располагал книгами, его монахи должны были уметь писать и читать, а если не умели — обучаться этому¹¹. Вовсе не обязательно святой Бенедикт говорит именно о монастырской библиотеке: слово bibliotheca, которое он использует, говоря о чтении в период Великого поста, может означать попросту Библию¹². Но, по всей вероятности, он все же предполагает наличие библиотеки, и достаточно сформированной: он говорит, что во время поста каждому из монахов надлежало получить codex; а в конце Устава призывает всех читать Писание, творения святого Иоанна Кассиана и святого Василия Великого. Монахи должны быть способны читать в трапезной, во время службы, перед гостями.

Однако для того, чтобы иметь и собирать книги, их нужно уметь переписывать. Так что все монахи, разве что за малыми исключениями, должны были уметь писать. Аббат и келарь записывали, что они выдавали и принимали¹³; письменные документы хранились в архивах¹⁴. Монахи обязаны были испрашивать разрешения писать друг другу письма; Они не могли иметь у себя предметы для письма без разрешения¹⁵; каждый из них получал специальный набор для письма¹⁶. Предполагалось, что хотя бы некоторые из них умеют изготавливать книги, то есть переписывать, переплетать, оформлять. Что касается предназначения этих книг, то по этому поводу неточность Устава нетрудно восполнить сведениями, которые мы находим в других уставах той эпохи. Книги создавали прежде всего для самого монастыря; вероятно, иногда их получали в качестве дара или пожертвования; такие случаи известны, хотя обычно переписывание совершалась внутри монастыря. Этот факт подтверждается многими уставами того времени, так что для святого Бенедикта это было нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, книги копировались для продажи. То же самое сказано в древних уставах почти теми же словами, которые мы встречаем у святого Бенедикта¹⁷.

Святой Бенедикт имеет в виду, что монахи обучены грамоте. Лишь некоторых из них признают неспособными к чтению и учению, большинство же должно уметь читать, поскольку устав предписывает и личное чтение, и общее. А чтобы научиться читать, они должны были ходить в школу, где этому учили. На самом деле, в VI веке трудно было надеяться, что все поступающие в монастырь знают грамоту. Святой Бенедикт велит «прочитывать» послушнику Устав¹⁸, как бы предполагая, что тот не может сделать это сам, если прежде не научится грамоте. Впрочем, слово «чтение» может здесь означать и разъяснение, вернее, чтение с комментариями. В Уставе не говорится о том, что послушника учат читать в период новициата, но поскольку некоторых детей отдавали в монастырь, чтобы они стали монахами и остались жить в обители (а таким непременно предстояло научиться читать и писать), то для них нужна была школа, а стало быть, и книги. Из этого, по всей вероятности, можно сделать вывод, что монастырская библиотека, кроме Писания и сочинений Отцов, должна была содержать и элементарные труды по грамматике: Доната, Присциана, Квинтилиана и некоторых классических авторов. Таблички и стилусы, о которых идет речь в 55-й главе Устава, были принадлежностями школы в не меньшей степени, чем принадлежностями скриптория.

Итак, монаху нужно уметь читать, прежде всего ради lectio divina. Что же это за практика? Чтобы понять ее, вспомним, какой смысл приобрели слова legere и meditari у святого Бенедикта (и сохранили на протяжении всего Средневековья). Действие, которое за ними стоит, открывает нашим глазам одну из самых характерных черт монашеской литературы того периода: феномен реминисценции, воспоминания, к которому нам еще доведется возвращаться. Говоря о чтении, сразу же нужно заметить, что в Средние века, как и в античности, читали не так, как мы делаем это сегодня (т. е. глазами), а, прежде всего, произносили, проговаривали читаемое (устами) и слушали произносимые слова, внимая voces paginarum (ушами). Это было, если можно так сказать, «акустическое» чтение; поэтому legere означало вместе с тем audire. Человек воспринимал (понимал) лишь то, что слышал, в том же смысле, в каком мы говорим «entendre le latin»¹⁹ (то есть именно «понимать латынь»). Вероятно, практика чтения про себя или шепотом вслух тоже была известна; о ней святой Бенедикт говорит в таких выражениях, как tacite legere или legere sibi, а Августин — legere in silentio (в противоположность clara lectio). Но чаще всего, когда legere и lectio употребляются без уточнений, они означают занятие, которое, подобно пению или письму, исполняется и телом, и умом. Отдельным больным, которым необходимо было движение, древние врачи рекомендовали чтение как физическое упражнение, равноценное прогулке, бегу или игре в мяч²⁰. Тот факт, что в монастырях иногда писали, проговаривая вслух, то есть диктуя сочиняемый текст самому себе или секретарю, объясняет существование разных «акустических вариантов» средневековых рукописей²¹. В наши дни благодаря использованию диктофона появляются их аналоги. Свидетельства классической древности (библейской и святоотеческой), касающиеся чтения вслух, достаточно хорошо известны²². Мы напомним лишь некоторые тексты из монашеского предания.

Так, святой Бенедикт советует: когда «монахи почивают в безмолвии на своем ложе», желающий читать пусть делает это так, чтобы не потревожить остальных; иными словами, он видит в чтении возможное нарушение безмолвия²³. Когда Петр Достопочтенный простудился, он не мог не только публично говорить, но и совершать свое lectio²⁴. А Николай Клервоский говорит, что после кровотечения у него не было сил читать²⁵. Действительно, эта работа горла и связок была неотделима от работы глаз; и lectio divina по природе своей была в высшей степени активным чтением.

Именно этим она была так близка к meditatio. Этот термин очень важен, потому что практика, которую он обозначает, во многом определит монашеское восприятие Священного Писания и сочинений Отцов. Слова meditari и meditatio очень богаты по смыслу: в монашеском предании они сохраняют одновременно и светское значение, какое они имели в классической латыни, и приобретают новый смысл, который получили из Библии. Эти смыслы и значения дополняют друг друга; слову meditatio было отдано предпочтение и в библейских переводах, и в духовном предании именно потому, что оно по самому своему происхождению подходит для обозначения духовных вещей.

В светском языке meditari обычно означало «мыслить, размышлять», подобно cogitare или considerare. Но оно чаще этих последних двух терминов имело практический и даже нравственный оттенок: оно означало размышлять о каком-либо деле с намерением его исполнить, то есть приготовиться, создать мысленный образ, пожелать, каким-то образом совершить его заранее, то есть поупражняться в нем²⁶. Потому слово употреблялось применительно к телесным и спортивным упражнениям, к упражнениям в военном деле, в учебе, в риторике, в поэзии, в музыке, наконец, в практической морали. Упражняться в чем-либо, размышляя об этом,  — значит запечатлеть это в памяти. Такие оттенки встречаются и в языке христиан; но у них это слово употребляется, как правило, в отношении текста. Текстом же в данном случае является, в первую очередь, Библия и комментарии к ней, то есть Писание per excellentiam. Благодаря древним вариантам Библии и Вульгате это слово вошло в словарь христиан, укоренилось в монашеском предании и там навсегда сохранило оттенки смысла, которые приобрело именно благодаря Библии²⁷. В Библии же оно, как правило, является переводом еврейского слова hāgā, означающего, прежде всего, изучение Торы и сочинений мудрецов, которое состояло в том, чтобы проговаривать их (чаще всего беззвучно), иными словами, то было тихое чтение вслух для самого себя. Это и называлось «заучивать наизусть», то есть с собственных уст. Ведь уста «размышляют о мудрости»: os justi meditabitur sapientiam. В некоторых текстах говорится лишь о почти неразличимом «шепоте», то есть о внутреннем, умственном произнесении текста. Однако первый смысл — произнесение святых слов с тем, чтобы сохранить их в памяти и усвоить — всегда сохраняется. Это одновременно «акустическое чтение» и упражнение памяти и мысли. Говорить — мыслить — запоминать: вот три необходимых этапа единого действия. Высказывая то, что он мыслит, и повторяя вслух, человек развивает способность запечатлевать мыслимое в себе. В христианской, как и в раввинистической, традиции, глагол meditari применим только к тексту, а поскольку текст — Слово Божие, то это действие становится неотъемлемой частью и почти эквивалентом lectio divina. В словоупотреблении Нового времени слово изменило значение: стало возможно «размышлять» более или менее абстрактно. Вспомним, например «Размышления» Декарта, некоторые благочестивые трактаты или выражение «размышлять над Божественными атрибутами». Теперь это значит думать об этих предметах, вызывать в своем уме мысли о них. Для древних же размышлять значило читать текст и запоминать его, учить наизусть в самом глубоком смысле слова, то есть вбирать всем существом — телом, поскольку в чтении участвуют уста; памятью, так как она сохраняет прочитанное; умом, который постигает его смысл, и, наконец, волей, желающей претворить его в поступки.

Совершенно очевидно, что это главное занятие монашеской жизни лежит в основе литературы. Для всех монахов первое орудие добрых дел — именно текст, молитвенное чтение Слова Божия и размышление над ним. Этот факт имел решающее влияние на монашескую экзегезу: она целиком обращена к жизни, а не к абстрактному знанию. Но об этом еще пойдет речь.

Но и теперь видно, насколько с самого начала бенедиктинской традиции для нее была важна словесность и та психологическая работа, которая благодаря ей совершалась через чтение и размышление. Жизнь бенедиктинцев немыслима без литературы. Конечно, литература не была целью их монашеской жизни (пусть даже второстепенной); но она была ее условием. Чтобы иметь возможность заниматься главным делом монаха, необходимо было знать, изучать, а стало быть, и преподавать grammatica.

В чем же состоит эта последняя? Чтобы вспомнить, какое представление о грамматике было у древних, мы обратимся к двум авторам — языческому и христианскому. Квинтилиан говорит, что в латинском языке это греческое по происхождению слово эквивалентно термину litteratura, а Марий Викторин, цитируя Варрона, уточняет: «искусство грамматики, которое мы называем литературой, есть знание тех вещей, которые говорят поэты, историки, ораторы. Ее главные функции — писать, читать, понимать и доказывать». Получается, что грамматика — первый этап и фундамент общей культуры, а два термина-синонима grammaticus и litteratus означают человека, умеющего не только разбирать написанное, но и понимать его смысл. У римлян классической эпохи, как хорошо показал М. Мару, грамматика была «подлинным логическим анализом категорий мышления»²⁸. К ней обращаются, чтобы лучше понять тексты больших писателей. Анализ и разъяснение текстов, особенно поэтических, практически равен его подготовленному, то есть, так сказать, «выразительному», чтению: суметь выразить, что несет в себе текст, при его прочтении вслух — значит хорошо его понять. Вероятно, во времена святого Бенедикта такая практика была распространена повсеместно; ее целью было не столько читать великих авторов древности и уметь писать в их стиле, сколько учить наизусть Библию, во всяком случае, Псалтирь. В эпоху Меровингов этот метод применялся уже почти исключительно к псалмам; и вместо того, чтобы начинать учебу с грамматического разбора букв, слогов, слов и предложений, ребенку сразу давали Псалтирь. Сначала он выучивал несколько стихов, а потом и целые псалмы²⁹. Однако у нас нет доказательств, что так было уже в эпоху создания Устава святого Бенедикта, поэтому он, как и все законодатели монашеской жизни тех времен, предполагал, что монах знает грамоту и хотя бы основы веры. Сочинения авторов, которых изучали в светских школах, особенно поэтов, полны мифологии, а значит, для христиан это чтение было довольно опасно, хотя и необходимо. В монастырских школах изучали прежде всего (хотя и не исключительно) Священное Писание и комментарии к нему. Поэтому монастырская школа была наследницей одновременно и классической (поскольку использовала традиционный метод grammatica), и раввинистической (поскольку изучала священные библейские тексты); и, конечно, учеба была неотделима от духовной жизни и духовного делания. Даже с этой точки зрения монастырь действительно был «школой служения Господу», dominici schola servitii.

Цель монашеской жизни — искание Бога. Любому, кто знаком с Уставом святого Бенедикта, ясно, что у нее нет других целей, кроме quaerere Deum. Для обретения вечной жизни, которая для автора явно была тем единственным, что имело значение, необходимо отрешиться от преходящего и в тишине и удалении от мира в непрестанной молитве совершать свой духовный подвиг. Все, что делает монах, может иметь только духовные цели, в том числе его литературная деятельность. Всеми его действиями движут эсхатологические чаяния. Например, монах проявляет послушание, потому что «желает преуспеть на пути к вечной жизни». Святой Бенедикт считает, что монашеская жизнь должна быть лишена какой бы то ни было корысти. Она направлена на спасение души, на искание Бога, а не на достижение каких бы то ни было полезных или социальных целей (о них он даже не упоминает). Conversatio монаха предполагает его conversio, обращение, подобное тому, которое пережил сам святой Бенедикт, и побуждает его отрешиться от всего, чтобы угождать одному Богу. Во всей организации монашеской жизни ощущается стремление сохранить своего рода духовный досуг, готовность к молитве во всех ее формах и подлинная безмятежность созерцания³⁰.

Все это может показаться само собой разумеющимся. Но чтобы лучше оценить это представление о монашеской жизни, унаследованное от предания и, по сути, определившее всю ее последующую историю, интересно сравнить его с идеями одного из современников святого Бенедикта — Кассиодора. Разумеется, невозможно установить точную параллель между Уставом святого Бенедикта и Установлениями Кассиодора, что было бы возможно для двух текстов одного жанра. Однако перед нами, с одной стороны, монашеский устав, а с другой — учебная программа для монахов. Каждый текст, хотя и по-своему, способен пролить некоторый свет на образ жизни и занятия монахов, давая возможность для сопоставления. Правда, монастырь Vivarium тоже был не ученым обществом, а местом, где посвящали себя молитве и труду³¹. И хотя благодаря пожертвованию, внесенному основателем, ручной труд не был насущно необходим для выживания, все же он предусматривался. Заключался он, в основном, в artes, среди которых первое место занимало переписывание текстов. В этом монастырь Кассиодора, по-видимому, не слишком отличался от монастыря святого Бенедикта. Однако очень ощутимо, что создатель Vivarium, который разделял с монахами их жизнь, организовывал ее, даже стоял во главе обители, сам не был монахом и не мыслил как монах. У него не было ни этого призвания, ни присущего ему внутреннего опыта. Ему неведомо то глубокое и радикальное внутреннее обращение, которое святой Григорий описывает в Житии Бенедикта; все его труды об этом свидетельствуют. Чтобы убедиться, достаточно просмотреть Institutiones, которые он написал для своих монахов³². По его замыслу, они должны были служить своего рода введением к изучению Библии и свободных искусств, поэтому они разделены на две части: первая трактует о «Божественных словесах», а вторая  — о «мирских». Трактат «О грамматике» представлял собой дополнение к ним, и Кассиодор рекомендует читать его.

В предисловии он объявляет, что его монастырь призван осуществить замысел schola christiana, который прежде не удавалось довести до конца из-за непрерывных войн. Для этого, говорит он, следует учиться двум вещам: «стяжать вечную жизнь» (и эта цель роднит его с Уставом святого Бенедикта) и преподавать верным умение правильно говорить (о чем святой Бенедикт не говорит ни слова). В последующем тексте трактата мы видим постоянную связь между этими двумя элементами. Например, Кассиодор говорит о «Божественных писаниях и светской словесности»; а в другом месте пишет: «И спасение души, и мирское знание». Это «и… и» очень показательно: об образовании упоминается во вторую очередь, но по значимости оно почти уравнено с духовной жизнью. Еще в одном месте автор пишет о необходимости преподавать и то, и другое: utrasque doctrinas. «Мирское знание» монахи Кассиодора должны были приобретать путем чтения хороших, правильно написанных текстов, а стало быть, оно требовало умения писать и при случае исправлять ошибки. Углубленное знание орфографии и грамматики он считал первостепенной необходимостью. Это убеждение стало движущей силой всей его программы религиозного и светского обучения вместе. В области светского знания Кассиодор следует одному из языческих учителей  — Аммонию Александрийскому — и кладет начало средневековому разделению на trivium, включающий три дисциплины, связанные со словесностью, и quadrivium, то есть цикл наук³³. Кассиодор учит править тексты; он цитирует Вергилия и грамматиков, а также Об истолковании Аристотеля. Конечно, он много говорит и о значении духовных ценностей, высоко ценит lectio divina. Но, в отличие от святого Бенедикта, для него важнее новые знания, правильность текстов, литературный аспект изучения священных наук³⁴. Термин meditatio приобретает у него более интеллектуальный оттенок, чем у святого Бенедикта. Следует meditari «с вниманием и любознательностью»³⁵. Он советует монахам читать Гиппократа и Галлиана, чтобы поддерживать себя в добром здравии. Все это вполне разумно, но совершенно чуждо святому Бенедикту.

В начале второй книги Кассиодор заявляет, что теперь переходит к разговору о светском чтении, раз предыдущая была посвящена чтению священных текстов; но ведь уже в ней было немало грамматики и других дисциплин. Тогда как святой Бенедикт попросту имеет в виду наличие скриптория, Кассиодор говорит о нем особо. Он составляет опись библиотеки: очевидно, что она содержит большое количество комментариев к Библии и сравнительно мало светских трудов. Но святой Бенедикт не считал нужным перечислять ни те, ни другие. Одной из целей монастыря Vivarium было служение христианской науке. Кассиодор хотел готовить профессиональных преподавателей, professos doctores, способных своими трудами просвещать людей. Ни на что подобное у святого Бенедикта нет ни малейшего намека. Эти два основателя монастырей делали акцент на совсем разных целях. Монастырь святого Бенедикта — школа служения Богу, иного предназначения у него нет. По-видимому, именно эта установка, сохранившаяся и по сию пору, это отсутствие точных предписаний относительно учения, эта широта, дающая возможность его адаптации и толкования, сделали его Устав ценным для любой эпохи, тогда как тип программы, созданной Кассиодором, неизбежно устарел, и довольно скоро.

Современное состояние исследований не дает возможности сказать, насколько сильным было влияние Кассиодора. По-видимому, в каталогах средневековых библиотек чаще встречаются его комментарии к псалмам, чем Установления. В самих рукописях они тоже не часто цитируются. Алкуин уделяет им довольно большое внимание в трактате «Об орфографии»³⁶. При этом англосаксонские монахи, которые стояли у истоков всего педагогического обновления каролингской эпохи, предпочитали обращаться непосредственно к источникам, словно эта программа, ставившая себе целью узнать понемногу обо всем, казалась им недостаточной. Когда впоследствии Петр Достопочтенный использует отрывок из Установлений, не цитируя его прямо, он не ссылается на «авторитет» Кассиодора ни в вопросах монашеской жизни, ни в вопросах обучения³⁷. Кассиодор не вошел в монашескую традицию, как вошли святые Антоний, Иероним, Иоанн Кассиан или Ориген. Он остался один, его не предлагают в качестве образца, его имя почти не упоминается, никто не интересуется его учением о монашеской жизни. У него могут порой позаимствовать некоторые понятия, но не следуют его советам; иногда упоминают о его образованности, но не о его идеале.

Vivarium — это школа-монастырь, а монастырь святого Бенедикта — просто монастырь. Там тоже есть школа, но он никогда о ней не говорит, и ее существование никоим образом не меняет монашеского идеала. Она является частью не самого идеала, а его осуществления; орудием, которое можно видоизменять, которое приобретает большее или меньшее значение, но никак не влияет на идеал. Кассиодор детально занимается организацией учения в своем монастыре, как и всем, что в нем происходит. Святой Бенедикт лишь дает указания, которые сохраняют ценность всегда и повсюду, но в их рамках всегда возможны значительные вариации. Он требует лишь твердо помнить: с одной стороны, монаху нужна грамота; как правило, он не живет вне сферы словесности. С другой стороны, она никак не является неотъемлемой частью его призвания или идеала, но всего лишь необходимым средством, всегда подчиненным цели искания Бога³⁸.

Мы вправе сделать некоторые заключения. В Уставе святого Бенедикта мы не встречаем никакого оценочного высказывания (одобрительного или наоборот) по поводу словесности и овладения ею. Единственно ценно для автора лишь то, что помогает обрести вечную жизнь, а единственное, о чем он говорит отрицательно — это грех. Учеба — лишь одно из средств, и подчинена она цели достижения вечной жизни. Святому Бенедикту не кажется необходимым посвящать в это своих монахов. Это не его дело. В каждой стране и в каждую эпоху существуют и используются свои средства обучения, instrumenta studiorum. Бенедиктинского ratio studiorum не существует, но существует духовная программа. Именно поэтому иногда возникала проблема образования монахов. Вероятно, можно даже считать нормой, что в той среде, где живы монашеские ценности, эта проблема так или иначе дает о себе знать. В других формах посвященной Богу жизни ее нет: достаточно с самих основ определить и время от времени пересматривать ratio studiorum. Однако в монашеской жизни невозможно легко, раз и навсегда найти решение этой проблемы, чтобы потом только исполнять его. Тут требуются постоянный поиск и переосмысление — в каждую эпоху, в каждой среде, в каждом монастыре; можно сказать, в жизни каждого монаха.

Так что трудность существует и приобретает форму напряженного взаимодействия между двумя элементами; их примирение всегда ненадежно, а равновесие между ними приходится постоянно искать и восстанавливать. Всегда есть риск дать слишком большой перевес или одной, или другой стороне. Эти два элемента постоянно и неотъемлемо присущи монашеской жизни Запада: с одной стороны — интерес к культуре словесности, с другой  — неутолимое искание Бога, жажда вечной жизни, а значит, отрешенность от всего земного, в том числе и от культуры. Когда святой Бернард и Абеляр, Рансе и Мабийон отстаивали свое мнение по поводу учебы и образования, каждый из них защищал вполне традиционные ценности; только каждый подчеркивал лишь одну сторону из двух. Не существует некоей идеальной умозрительной формулы, потому что решение относится вовсе не к интеллектуальной области; конфликт можно преодолеть только духовно. Мы постараемся понять, как происходило примирение этих двух аспектов в истории монашеской культуры и какие конкретные результаты оно принесло как в области образования, так и в духовной жизни.

Глава II

Святой Григорий, учитель «жажды Бога»

Святой Григорий как богослов. — Его влияние. — Формирование и характер. — Понимание жизни и христианской молитвы. — Обостренное чувство человеческой немощи. — Сокрушение: отрешенность и жажда. — Обладание в ожидании. — Познание любовью. — Обретенный мир.

Рассказав об обращении святого Бенедикта, о значении, какое оно имело для всех последующих идей, касавшихся образования монашества, о месте, которое отводится в его Уставе знанию словесности, мы хотели бы теперь поговорить о человеке, сыгравшем чрезвычайно важную роль в том, что монашеская культура приобрела такое сильное эсхатологическое звучание: о святом Григории Великом.

Святой Григорий был великим Папой и великим человеком действия. Его «Пастырский устав» и «Письма» стали источником нравственного богословия, канонического права и всех средневековых представлений о пастырстве. Но вместе с тем он был человеком глубокого созерцательного духа, учителем жизни и молитвы. Именно благодаря сочинениям, в которых он оставил свое духовное учение, он так сильно повлиял на монашескую культуру. Его мистическое богословие еще мало известно; оно не было изучено так, как следовало бы, и М. Мару, назвав святого Григория «одним из величайших учителей мистики»³⁹, поистине стал первопроходцем. Мы действительно находим у него подлинное богословие христианского опыта, учение о христианской жизни и молитве, для которого, как и для учений Оригена или святого Августина, характерно постоянное обращение к опыту. Именно опыт служит для святого Григория связующим звеном между святоотеческой эпохой и монашеской культурой Средневековья. Его учение — нечто гораздо большее, чем простой эмпиризм. Он оставил глубокие и, так сказать, вполне систематизированные размышления о христианском опыте. Для его описания он использует неизменные и точные термины, обозначающие диалектику (Божественного) присутствия и отсутствия, обладания и необладания, уверенности и сомнения, света и тьмы, веры и вечной жизни.

Тем, кто хочет понять монашескую литературу Средних веков, необходимо хотя бы общее и краткое введение в это многогранное учение. Почти всем своим словарем эта литература обязана святому Григорию: именно у него мы находим целую священную филологию, которую иногда склонны считать чисто символической (и которая на самом деле не чужда поэтическим формам выражения), однако это никак не лишает ее богатства содержания. Итак, вспомним некоторые термины, которые святой Григорий использовал, а монашеское предание впоследствии сохраняло и обогащало.

Святого Григория читали все, и все черпали у него опыт. У нас есть множество тому доказательств. Рукописным копиям его трудов нет числа⁴⁰. Во все эпохи составлялись сборники выдержек (переработанных или нет) из наиболее характерных его текстов⁴¹. Существуют бесспорные свидетельства того, что его читали постоянно — и в Клюни⁴², и в других обителях⁴³. Все авторы цитируют его или у него заимствуют: например, святой Исидор в своих «Сентенциях»; Дефенсор из Лигюже в своей «Книге искр», которая, должно быть, была очень популярна⁴⁴; в VIII веке  — Беда Достопочтенный, Амвросий Аутперт, авторы каролингской эпохи; позднее — Иоанн из Фекана, святой Ансельм, святой Бернард… Все они обязаны ему очень многим. На Востоке он был одним из наиболее читаемых латинских Отцов Церкви. Его учение о сокрушении было настолько созвучно идеям восточного христианства, что он заслужил имя Dialogos, по названию одной из его книг (подобно тому, как мы называем «Лествичником» автора «Лествицы, возводящей на небо»)⁴⁵. На Западе, даже по прошествии нескольких столетий монашеской жизни, он сохранил свое влияние: в «Сумме теологии» святого Фомы он один из самых цитируемых авторов, после Аристотеля и Августина⁴⁶; мы встречаемся с ним в трудах Жерсона; святая Тереза делала пометки к его Moralia; святой Иоанн Креста (Хуан де ла Крус), вероятно, тоже во многом брал его за образец. В XVII веке к нему обращаются и такие люди, как Боссюэ, и такие, как Фенелон и Николь. В наше время один монах Ордена редемптористов опубликовал книгу, озаглавленную «Святой Григорий Великий. Метод духовной жизни, позаимствованный из его трудов»⁴⁷. Некоторое время назад вышел сборник параллельных выдержек из святого Григория и святого Иоанна Креста, который явно показывает и сродство, и актуальность обоих этих авторов-мистиков⁴⁸. Наследие святого Григория дошло до наших дней. Его мысли и выражения стали частью языка многих духовных сочинений, где они приводятся, как правило, без ссылки на первоначальный источник. Сами того не зная, мы во многом живем его мыслями и формулировками, поэтому они не кажутся нам новыми, когда мы встречаем их у него самого. Но ведь когда-то нужно было найти их и испытать впервые. Попробуем же, несмотря на их привычность, как бы заново их открыть, обратившись к источнику. Может быть, сегодня они даже более ценны, чем прежде. И хотя стиль святого Григория и его библейские толкования порой способны привести в замешательство, как учитель он, можно сказать, достаточно «современен», так как выработал не только богословие, но и психологию духовной жизни и даже, дерзнем сказать, нечто вроде феноменологии молитвенных состояний. Последние он описал удивительно точно и удивительно человечно. Этой человечностью и объясняется его неиссякаемая плодотворность. Итак, напомним, как формировалось его учение и в чем его суть.

Прежде чем стать Папой (590–604), святой Григорий был монахом. Он провел пять лет в монастыре Святого Андрея, который основал на Целийском холме в Риме. Затем он был отправлен в Константинополь в качестве апокрисиария. Именно там с 579 по 586 год он проводил с монахами беседы, которые впоследствии, после редакции, стали Morales in Job. Он оставил проповеди на Книгу пророка Иезекииля, на книги Царств, на Евангелия, комментарий к Песни Песней, от которого до нас дошла лишь сокращенная версия; четыре книги «Диалогов» и великое множество писем⁴⁹. Иногда его сочинения кажутся даже слишком пространными: вероятно, их автор умел «вкушать» и ценить то, что теперь мало и редко ценят: тот самый досуг, otium, о котором он так часто говорит. Несистематичность его трудов имеет то преимущество, что их можно начать читать с любого места.

В течение шести лет святой Григорий наведывался в монашеские круги Византии и вынес оттуда определенное знакомство с духовными традициями Востока; знакомство не обязательно книжное (он не умел читать по-гречески): он попросту общался с греческими монахами. Несомненно, он читал Жития Отцов и творения Оригена в переводе Руфина и других. Иногда видно, что он тесно связан с Иоанном Кассианом, однако при этом намеренно придерживается своей позиции и не предлагает, подобно Иоанну Кассиану, идеала apatheia («бесстрастия»), доступного лишь монахам, обладающим, так сказать, особой духовной техникой. Его учение более универсально, более человечно и пригодно для более широкого круга. Григорий заимствует у святого Августина некоторые неоплатонические представления и термины, которыми они обозначаются, но при этом принимает, скорее, его нравственное и религиозное учение, чем философские рассуждения⁵⁰. Есть основания считать, что он был знаком с Уставом святого Бенедикта⁵¹. Во всяком случае, он, автор Жития Бенедикта из Монте-Кассино, несомненно, принадлежит к бенедиктинской традиции и во многом определяет ее дальнейшее развитие.

Что же своеобразного он в нее внес? Прежде всего — свой личный опыт: опыт духовной жизни, святости, который сам по себе отражает его характер и обстоятельства жизни; монашеский опыт; опыт человека высокой культуры. Святой Григорий не был интеллектуалом, но получил наилучшее образование, какое только мог получить латинянин VI века, то есть периода упадка, но в Риме. Благодаря удивительной душевной тонкости он был способен очень глубоко и сильно переживать те состояния души, которые переживали и до него, не подвергая, однако, столь тщательному анализу. Благодаря гибкости своего латинского языка он описывает их удивительно точно. Кроме того, это опыт человека со слабым здоровьем. Телесный недуг давал ему обостренное ощущение человеческой немощи — последствия первородного греха,  — но вместе с тем пользы слабостей и искушений для духовного роста. Не раз он говорит о своих недомоганиях в очень трогательных выражениях⁵². Можно сказать, что болезни святого Григория — немаловажное явление в истории духовной жизни, потому что они в немалой степени определили его учение с тем характерным для него звучанием человечности, с той сдержанностью и убедительностью тона, которыми объясняется его влияние. Ведь для него немощь человека отнюдь не была теоретическим понятием; он убеждался в ней сам, страдая от своей чрезмерной чувствительности, все более обострявшейся из-за переживания повседневных тягот. Наконец, его опыт — это опыт человека, созерцательного по натуре, но вынужденного жить деятельной жизнью. Его идеал — безмятежность монашеского бытия; он жаждал ее, и на протяжении нескольких лет ему довелось ее вкусить. Но обстоятельства и Божий призыв побудили его посвятить себя служению Церкви, а потом возглавить ее и жить, как он сам говорит, «в мирской суете», причем как раз в наиболее бурное для Рима и всей Италии время. Он старался сочетать действие с созерцанием, но всегда тосковал по созерцанию. Понтификат был для него тяжким бременем, и эта мучительная раздвоенность заставляла его всей душой искать и чаять мира.

Его духовное учение — не система, но и не метод. Однако его учение о молитве связано с общим пониманием христианской жизни. Это значит, что лучше сначала понять, как представлял себе святой Григорий христианскую жизнь, а затем уже попытаться определить, какую роль играла в ней молитва. Христианская жизнь для него, — в первую очередь, путь отрешения и жажды одновременно: отрешения от мира и греха и могучей жажды Бога. Такое состояние — уже молитва, молитвенная жизнь. Только ради ясности изложения имеет смысл отличать эту молитвенную жизнь от молитвы в строгом смысле слова.

В истоке такого понимания христианской жизни лежит живое сознание человеческой немощи: сознание, основанное, как уже было сказано, на личном опыте. Очень часто оно выражается в словах какой-то щемящей правдивости. Это чувство немощи постоянно присутствует в лексике святого Григория, облекаясь в присущие ему термины и сюжеты⁵³. Истоки немощи человека  — в его телесной природе, в первородном грехе, в эгоизме, которому подвержен каждый из нас, постоянно нас подстерегающем и готовом извратить все наши поступки, даже добрые. Этот эгоизм нужно постоянно вытравливать: прежде дел — очищая свои намерения, в ходе дел и по их завершении, — потому что он угрожает нам всегда. Святой Григорий говорит о «тяжести», которая тянет нас к земле. Она свойственна всему изменчивому, преходящему, смертному; она — знак тленности, греха. Именно потому говорят о «тяжких грехах»⁵⁴. Он описывает и суету, беспокойство, то есть отсутствие внутреннего мира, безмятежности. Последним проявлением этой изменчивости, последним изменением будет смерть, но она уже действует, ведь вся наша жизнь проходит под знаком конечности.

Первым плодом опыта немощи для христианина, если он способен верно его истолковать, может стать смирение, иными словами, отрешение от мира, от себя самого, от греха, осознание своей потребности в Боге. Это и есть сокрушение, которое бывает двух видов: сокрушение, диктуемое страхом, и сокрушение, диктуемое жаждой. Первоначально слово compunctio в светском применении было медицинским термином⁵⁵: оно означало обострение физической боли, недомогания. Но в христианском словаре оно употреблялось в значении, которое, не утратив связи с первоначальным смыслом, обогатило и возвысило его. Оно начинает означать душевную боль, у которой как бы два начала: с одной стороны  — грех и склонность к греху (compunctio paenitentiae, timoris, formidinis), с другой — жажда Бога, богообщения уже в этой земной жизни. Святой Григорий больше других говорит о состоянии некоего смутного обладания, сознание которого не может длиться долго, и, исчезнув, рождает в душе печаль и желание пережить его вновь. «Сокрушение сердца» или «душевное сокрушение»  — compunctio cordis, animi — постепенно может стать «сокрушением любви» в разных ее формах (compunctio amoris, dilectionis, contemplationis). Сокрушение — это действие Бога в нас, с его помощью Он нас пробуждает; это удар, шок, «укол», ожог⁵⁶. Бог словно пронзает нас иглой, ранит (cum-pungere), как бы желая пронзить насквозь. Любовь к миру усыпляет душу; и вдруг, словно ударом грома, она вновь пробуждается и обращается к Богу⁵⁷.

Как же совершается это Божественное действие в нас? Какими средствами, какими путями, при каких обстоятельствах? Через испытания во всех их формах: бедствия (flagella Dei), многочисленные житейские скорби, даже через грех⁵⁸, а еще больше  — благодаря искушениям⁵⁹. Премудрость Божественного Промысла попускает бесу искушать человека ради пользы, которая от этого получается. Искушения необходимы, и, по мере того как человек совершенствуется в молитвенной жизни, они становятся чаще и сильнее. Они очищают намерения, смиряют, врачуют гордость. Бог идет на подобный риск, зная, что искушение и даже грех менее страшны, чем гордыня⁶⁰. Но на самом деле во всем этом Бог непостижимым образом действует Сам, и сокрушение  — дар, непостижимый для нас⁶¹. Оно ведет душу путем очищения, так сказать, пассивного, поскольку его совершает в нашей душе Сам Господь, а нам остается лишь согласиться и позволить Ему действовать⁶². Однако прежде душа должна стать восприимчивой к этому незримому Божественному действию, к этому тончайшему вмешательству, ибо его способны уловить лишь обновленные чувства: те пять «духовных чувств», о которых размышлял уже Ориген. Отсюда такие выражения святого Григория, как palatum cordis или in aure cordis, вошедшие, между прочим, в последующую традицию⁶³. Внутренняя песнь, легкий шепот, безмолвное слово⁶⁴: святой Григорий любит этот поэтический, парадоксальный язык, так хорошо подходящий для выражения того, что совершается в мистической жизни. Роль сокрушения — в том, чтобы пробудить в душе ностальгию по небесному. Ясно, почему сокрушение связано со слезами. Слезы бывают двух видов и символизируют два аспекта сокрушения: низший (irriguum inferius) — слезы покаяния  — и высший (irriggum superius) — слезы жажды. Слезы покаяния всегда сопровождаются слезами любви; но впоследствии, мало-помалу начинают преобладать слезы радости⁶⁵.

Вместе со смирением возрастает томление души по Тому, Кто один может наполнить ее внутреннюю пустоту. Сокрушение опустошает и тем самым делает душу более способной вместить Бога. Святой Григорий постоянно употребляет такие слова, как anhelare, aspirare, suspirare⁶⁶, говорящие о стремлении перерасти себя, о «сублимации». Другая любимая тема — тема духовного полета, «исцеляющего» тяжесть человека: мы призваны возноситься к Богу на орлиных крыльях, искать Его, спешить к Нему⁶⁷. Но какова причина этого стремления за пределы земного? Может быть, за ним стоит желание избежать тягот нынешней жизни? Никоим образом. Тяготы — лишь средство, способное обострить эту жажду; их нужно преодолеть, восходя все выше, к Богу, Который через них говорит с нами и зовет нас. Впрочем, «отрешенность» в первом значении этого богатого смыслами слова должна касаться и благополучия, так крепко привязывающего людей к земле⁶⁸. Единственное правомерное желание — желание обладать Богом ныне и всегда; и на земле, посреди скорбей (а часто и благодаря им); и на небе, ибо «горнее» (caelestia) — попросту одно из именований Бога. Чтобы достичь Бога, человек должен любить смерть, желать ее, даже страдая и боясь. На самом деле, ему достаточно согласиться принять ее в свой час как средство прийти к Богу.

Если жажда Бога действительно глубока, то она терпелива и в испытании временем лишь возрастает. Чтобы возрастать в любви к Господу и все больше открываться Его бесконечной полноте, нужно уметь ожидать Его с долготерпением⁶⁹. Значение, которое святой Григорий придает духовной жажде, наполняет его учение могучим внутренним движением. В нем есть постоянное стремление вперед, ведь даже когда все возрастающая жажда немного утоляется мгновениями обладания, в конце концов, они лишь обостряют ее. И все же ее плод — успокоение в Боге, ведь желание — это уже обладание, и страх в нем идет рука об руку с любовью. В жажде, которая здесь, на земле, и есть признак любви, христианин переживает Божественную радость, единение с прославленным Господом⁷⁰. «Тот, кто всей душой жаждет Бога, уже каким-то образом обладает Тем, Которого любит»⁷¹. Любовь все соединяет, разрешает все противоречия. Quies in labore, fatigatio in requie («отдохновение в труде и утомление в праздности»): такого рода парадоксами автор пытается выразить это упразднение антиномий. Сила любви делает духовные искания интенсивнее. Новое бремя — «бремя любви», которое сильнее бремени изменчивого мира, — влечет душу к Богу⁷². «Нам подобает зависеть только от любви Божией…»⁷³ Мощь любви подобна «машине», поднимающей нас вверх⁷⁴. Душа, очерствевшая в своем эгоизме (obdurata), умягчается (emollitur)⁷⁵; душа охладелая согревается и очищается от своей накипи⁷⁶; возвращается к истинному центру тяжести, «обращается», делается проще⁷⁷, чище⁷⁸, свободнее⁷⁹. Примиренная, она наслаждается покоем⁸⁰. Но это не значит, что она становится безразличной или бесчувственной⁸¹. Она просто примирилась с собой и с Богом; приняла свое состояние, которое теперь понимает гораздо лучше; приняла Бога, Которого ей приходится любить в ожидании; приняла свои обязанности⁸². Она растет и словно «расширяется», принося все более обильный плод в служении Богу⁸³.

Если видеть христианскую жизнь таким образом, то молитва присутствует повсюду. Святой Григорий описал самые разные ее формы, в том числе наивысшие. По его убеждению, человек стремится к «безграничному свету»⁸⁴, хотя он к нему слеп⁸⁵. Слеп по природе, ибо мыслит этот свет в образах, неизбежно материализованных, а значит, ограниченных, тогда как Бог есть дух и не имеет границ. Человек непостоянен, а Предвечный неизменен. Но человек слеп и по грехам своим, которые без конца вынуждают его замыкаться на себе и на худшем, что в нем есть. Однако он может возвыситься над собой (sublevari) Духом Божиим: именно во Святом Духе, «персте Божием», нас касается рука Всевышнего, Он  — Податель всех даров и главного дара Божия  — Самого Бога⁸⁶. Человек может лишь желать, готовиться к этому в самоотречении и подвиге, то есть в «делании», читая Писания и размышляя над тайнами Христа — главной целью христианского созерцания. И тогда силой Божественного Духа душа порой возвышается над своим природным свойством одушевления тела, а ум — над обычными способами познания; разум, который на самом деле — лишь один из аспектов духа, «выходит за свои пределы» (transcendit), и мы можем «издали» (de longe) видеть красоту Творца и познавать Его любовью: per amorem agnoscimus⁸⁷. Такое духовное приобщение  — отнюдь не плод усилий рассудка; это вкушение, вкус, мудрость (sapientia), а не знание⁸⁸. Созерцательное познание  — это познание любовью, оно обогащает веру, которой рождено. «Вы познаете, говорю вам, не верой, но любовью»⁸⁹. «Когда мы любим небесное, мы начинаем познавать то, что полюбили, ведь любовь сама по себе есть знание»⁹⁰. Однако душа не может долго оставаться на таких высотах: она словно ослеплена зрелищем Божественного, которое ей приоткрывается; Божий свет ее как бы отбрасывает, и она сходит долу, к самой себе, изможденная и словно пораженная могучим ударом (re‐verberatio)⁹¹. Она вновь возвращается к своей жизни и к тоске, которая томит ее посреди искушений, а они делаются тем более жестокими и частыми, чем выше она была восхищена. Теперь она утверждается в смирении более глубоком и неколебимом, в смирении, которое рождается знанием Бога: in contemplatione Dei homo sibi vilescit⁹². Такое смирение деятельно (vilescit); оно  — не принцип, а опыт, который должен осуществиться. Оно касается, прежде всего, бытия, а не обладания: дары Божии не могут стать предлогом для самопревозношения, а природные дары — тем более: «Помышляйте в себе не о том, что у вас есть, а о том, что есть вы»⁹³. Душа, просвещенная Божьим светом, знающая Бога, ощущает все, что есть в ней нечистого и противного Его воле, и так она утверждается в смирении, то есть в том самом состоянии, которое было и началом, и условием ее пути к Богу.

Христианская жизнь, считает святой Григорий, — это путь от смирения к смирению; можно сказать — от смирения, приобретенного душой, к смирению, излитому в нее свыше. В жизни, полной искушений и самоотречения, смирение сохраняется благодаря тоске по Богу, и в полном любви познании Бога оно приобретает все большую глубину и силу. Святой Григорий неустанно говорит об этих этапах и описывает их всякий раз по-новому: иногда анализирует в абстрактных философских терминах; иногда использует конкретные библейские образы, которые дают возможность каждому узнать в этих состояниях свой собственный опыт. Именно поэтому его учение отвечало потребностям многих поколений, рождавшихся в варварском мире после переселения народов: этим простым и нетронутым душам он предлагал утешительное и доступное описание христианской жизни. Его учение было так человечно именно потому, что он прекрасно знал, каков человек душой и телом, плотью и духом, и это знание было лишено и иллюзий, и безнадежности. Оно рождено животворной верой в Бога и подлинным доверием к человеку, в котором Бог обитает и которого постепенно, многими испытаниями, преображает изнутри. Безмятежность, которую излучает каждая фраза его сочинений, приносит душе мир. Удивительно: он постоянно пишет о внутреннем конфликте человека, но находит для этого слова, которые умиротворяют. На каждой странице мы видим, что проявления человеческой нищеты и мгновения духовного опыта чередуются, сменяют друг друга, но видим и их примирение милосердной любовью.

Наконец, это учение можно назвать истинным богословием. В нем есть догматика, учение о нравственной и молитвенной жизни (а ведь эти последние тоже являются предметом богословия). Решимся ли мы сказать, что у Платона нет философии из‐за того, что она как бы рассеяна по диалогам; или что она есть у Вольфа, потому что он излагает ее систематически? Святой Григорий размышляет обо всем, что связано с верой, чтобы глубже ее осмыслить. Он не ограничивается практическими указаниями относительно того, как жить в согласии с верой. Он ищет сам и предлагает искать познания более глубокого. Он объясняет, как совершается поиск Бога, единение с Богом с помощью целого систематического учения о взаимоотношениях между Богом и человеком. Над этим учением, в свою очередь, неустанно размышляет средневековое монашество. Можно сказать, оно обогащает его, хотя не вносит ничего принципиально нового. Пеги говорил: «Платона не превзошел еще никто». Точно так же можно сказать, что в богословском анализе христианского опыта к святому Григорию впоследствии не было добавлено ничего существенного. Но для того, чтобы древние мысли оставались свежими, каждое поколение должно было заново их переосмысливать и заново рождать. И, надо сказать, бенедиктинская традиция была верна этому долгу.

Глава III

Культ и культура

В каролингскую эпоху завершается формирование монашеского языка и культуры. — Монахи-миссионеры и реформаторы были грамматиками. — Святой Бонифаций.  — Восстановление литургии и изучение классического наследия.  — Павел Диакон. — Алкуин. — святой Бенедикт Анианский.  — Ноткер и священная поэзия. — Смарагд: христианская грамматика и духовная жизнь монаха. — Союз античной литературы с библейской и святоотеческой традицией.  — Средневековая латынь.

Более или менее выяснив, каковы были главные черты монашеской культуры и какие факторы ее определяли, на примере святых Бенедикта и Григория, посмотрим, что собой представляет эпоха, в которую эта культура формировалась. Обычно ее называют эпохой Каролингов, то есть речь идет примерно об одном столетии — со второй половины VIII века до середины IX века. Именно тогда эта культура приобретает свои неизменные и окончательные черты.

О словах «культура» и «цивилизация» писали много. Вероятно, с самой общей точки зрения, понятие «культура» включает в себя совокупность представлений о мире и жизни и средства их выражения, то есть язык и искусства. Именно язык и есть первое из искусств — умение хорошо говорить, писать и выражать свои мысли. Поэтому он всегда был признаком определенной культуры и свидетельствовал о ее уровне. Наблюдать за рождением единой монашеской культуры — значит наблюдать за возникновением ее языка. С самого начала и по своему происхождению это язык религиозный, то есть предназначенный выражать религиозную действительность, и в первую очередь, это язык наивысшего для всякой религии действа — культа. Чтобы его усвоить, нужно прежде вспомнить, как западное монашество подготовило каролингскую реформу, понять, что культурное возрождение того времени носило религиозно-культовый характер, и, наконец, установить, какие плоды принесла реформа в области монашеского литературного творчества. Мы не хотим превозносить роль, которую сыграли в этом «окультуривании» монахи, но пытаемся понять, почему и с каких пор монашеская культура стала тем, что она есть.

Святой Григорий отправлял монахов в Англию, и они несли туда культуру латинской Церкви. Англосаксонские монахи, благодаря которым этот римский посев принес плод, вынуждены были сами создавать средства выражения своей веры. Это было необходимо и для совершения культа, для богослужения, которое было источником вдохновения для их поэтического творчества, и для апостольской деятельности. Эльфрик, например, был и «проповедником, и грамматиком»⁹⁴. Долгое время, пока континент опустошался постоянными набегами, да и после этого, латинская культура сохранялась в основном в Англии. Труд святого Юлиана Толетанского Ars grammatica сначала был известен святому Альдхельму, а потом Беде Достопочтенному⁹⁵. Последнего можно считать поистине чудесным плодом этих трудов: спустя менее ста лет после святого Августина Кентерберийского внук язычников стал учителем Церкви и одним из классиков христианской литературы! Этот потомок варваров знал и цитировал Плиния и других авторов классической античности, особенно поэтов: Овидия, Лукиана, Стация, Лукреция, а больше всего — Вергилия, которому пытался подражать. Он хорошо знал сочинения Отцов Церкви, особенно Августина, святого Григория, и сумел создать из этого драгоценного наследия единое гармоничное целое. В своем трактате о стихосложении он приводит в пример сочинения и классиков, и христианских авторов, и литургические гимны; он оправдывает вольности в отношении классических правил, которые позволял себе Седулий, чтобы воспеть славу Пресвятой Троицы⁹⁶ или точнее передать истину слов Господа⁹⁷.

Из Англии эта латинская культура начинает постепенно вновь возвращаться на континент. Миссионеры привозили с собой и священные книги, и лучшие творения светских авторов: например, благодаря одному из англосаксонских миссионеров, рукопись Тита Ливия, переписанная в Италии в V веке и привезенная в Англию в VII или VIII веке, вскоре вернулась в Утрехт⁹⁸. Но этим их усилия не ограничились: они разработали теорию античного литературного творчества. Интересно, что святой Бонифаций, апостол германцев и реформатор франкской Церкви, был грамматиком. Он написал небольшое сочинение по стихосложению и трактат о грамматике. Этот аспект его деятельности практически не исследован, хотя одним из орудий его апостольства, одним из средств, к которым он прибегал, сея семена веры и культуры Церкви там, где проповедовал, была именно грамматика, которую он считал необходимым преподавать в письменной форме. Тексты, которые он ей посвятил, очень многое дают понять.

Конечно, его Ars grammatica очень схожа со многими другими⁹⁹ и, вероятно, именно потому этот труд не привлек внимания ни его биографов, ни историков монашеской культуры в целом. В нем он излагает правила склонения и разбирает разные части речи, приводя примеры из классических авторов древности. Однако своеобразие его представлений о грамматике ясно видно уже в предисловии, где он объясняет, почему и как были установлены именно такие правила и выбраны именно такие примеры¹⁰⁰. Он обращается к юноше, своему ученику, с целью его духовного воспитания; которое, по его убеждению, требует изучения античных писателей и древних латинских грамматиков.

Но Бонифаций  — христианский учитель, и преподает он именно христианскую грамматику. Он  — человек Церкви, и его учение во всех своих аспектах  — учение церковное. Да и латынь, которую он рекомендует своему ученику изучать, в ту пору уже стала традиционным языком, испытанным веками христианской жизни. Стало быть, изучать античных грамматиков, несомненно, необходимо, но осмыслять их труды следует в контексте церковной жизни, отсеяв все, что противоречит христианской традиции, и прибавив то, чем она обогатила религиозное словесное творчество¹⁰¹. Латинский язык, унаследованный от Церкви и учителей, которых она ежедневно читает, стал нормой. Однако знание грамматики было необходимо, чтобы верно понять прочитанное; ведь в Священном Писании есть свои тонкости, которые могут помешать восприятию смысла текстов¹⁰². В конце пролога святой Бонифаций объясняет, почему перед текстом трактата поставил обведенный в круг знак креста с именем Господа Иисуса: как Ветхий Завет, говорит он, был устремлен к Христу и в виде прообразов уже заключал в себе тайны спасения, так и все полезное, что можно найти, изучая грамматиков, поэтов и историков, тексты Ветхого и Нового Заветов, должно быть соотнесено с Христом, по слову святого Павла: «Испытывайте все, доброго держитесь». Все эти знания как бы вступают в область веры, словно в неприступное убежище, вне которого ум не должен блуждать. Постигать какую бы то ни было вещь или явление  — значит постигать их связь с Христом. Только тогда мы можем внутренним взором увидеть, как возводится храм любви Божией¹⁰³. Святой Бонифаций завершает свое введение в грамматику эсхатологическим гимном: путем упражнения в добродетели гражданин небесного Иерусалима должен стремиться к небу, где вместе с ангелами будет вечно лицезреть Христа¹⁰⁴.

Таков истинный характер культуры, подготовившей каролингскую реформу: можно сказать, что это гуманизм, воспитанный на классической древности, но его образец и основание — распятый и воскресший Христос, Который примером и благодатью помогает человеку отвратиться от зла и ведет его к небесному Граду.

Один ученый написал: «В Средние века качество латинского языка было вернейшим мерилом интеллектуального уровня. А ведь латынь IX века ничуть не ниже латыни гуманистов XVI века»¹⁰⁵. Так что «каролингское возрождение» действительно существовало¹⁰⁶.

Но почему Карл Великий стал инициатором этого обновления культуры словесности? Его цели были чисто религиозными. Около 780 года он предпринял попытку навести порядок в политической, экономической и церковной жизни Запада. С помощью религиозной реформы он хотел положить конец разобщению и разногласиям во всех областях: в вероучении, морали, культе, монашеских уставах. Два его начинания стали толчком к литературному возрождению: реорганизация литургии и монашеской жизни.

В ту эпоху борьба мнений вокруг главных вопросов вероучения, сотрясавшая Церковь Запада в течение трех веков (с IV до VI века), уже поутихла. Ереси больше не представляли угрозы для веры; еще бытовавшие в Испании присциллианство и адопционизм не затрагивали умов основной массы верующих. Однако именно тогда, при отсутствии внешних гонений, вера приблизилась к упадку: ее мало понимали, а поскольку человек, тем более в примитивных обществах, особенно религиозен, то христианская вера часто вырождалась в суеверие, а значит, едва ли могла влиять на нравственную жизнь народных масс. С VI по VIII век многим Соборам приходилось публиковать запреты на поклонение идолам и на разного рода суеверные обычаи, которые рекомендовали некоторые люди, всегда готовые воспользоваться доверчивостью простонародья и не изжитым язычеством его души. Чтобы сохранить веру и нравственность, необходимо было заменить все эти практики подлинным церковным богопочитанием и богослужением и дать верующим lex credendi; иными словами, восстановить литургию и, как полагало большинство, приблизить ее к римскому образцу.

Однако для того, чтобы это стало возможным, духовенство должно было владеть латынью, а латынь уже перестала быть разговорным языком, и ее больше не понимали. Едва сформировавшиеся романские, а тем более германские языки были мало пригодны для выражения христианской догматики, уже развитой, очень тонкой и требовавшей точной терминологии. Изложение христианской веры на каком-либо ином языке, кроме латинского, грозило неточностями, а стало быть, и ошибками. Но дело в том, что и литургические тексты были написаны на очень несовершенной латыни; ее орфография была изменчива, а пунктуация никуда не годилась. Люди не умели ни читать, ни писать на латыни. Копии рукописей выполнялись так плохо, что Карл Великий приказал уничтожить большинство из них, повелев сохранить лишь лучшие. Но и эти лучшие (о которых мы можем судить по некоторым, очень немногим дошедшим до нас экземплярам) пестрят ошибками. Чтобы гарантировать чистоту и верность учения и достойное богослужение, необходимо было потрудиться над восстановлением римской литургии и словесной культуры. Карл Великий следил за тем, чтобы специально подготовленные переписчики верно переписывали литургические книги. Клирики же очень часто были idiotae, то есть люди, знавшие лишь свой обыденный разговорный язык. Как могли они понимать Евангелие, не умея ни писать, ни говорить на латыни? Если Карл Великий так заботился о развитии классического образования, то именно потому, что оно давало пастырям и их пастве возможность понимать Писания¹⁰⁷.

Главными исполнителями этого замысла стали Павел Диакон и Алкуин. Первый был монахом Монте-Кассино. Культура, как мы говорили, сохранялась, прежде всего, на окраинах Европы, где и после арабского нашествия сохранилось христианство, а именно — в Англии и Южной Италии. Именно Южная Италия была родиной Амвросия Аутперта, «монаха и богослова»¹⁰⁸. А Павел Диакон сыграл немаловажную роль в изменении богослужебных книг. Поэтому понятно, что и он делал комментарии к грамматике¹⁰⁹. К классическим примерам, которые приводят Донат, Харисий, Диомед и другие древние грамматики, он прибавляет примеры из Библии и сочинений христианских поэтов, вроде Ювенка. Рядом с именами Юпитера, Приама и Орфея мы видим имена Адама, Авраама, Давида, а также имя Господа Иисуса, упоминание которого дает автору возможность сделать трогательное исповедание веры: «Иисус — имя нашего досточтимого Искупителя, и нам отрадно произносить его на латинском наречии»¹¹⁰.

Алкуин был воспитан в Йоркском монастыре. Уверенности, что он был монахом, нет. Один историк удачно охарактеризовал его, написав: «Неизвестно, был ли он монахом, принявшим постриг, или клириком, не приносившим монашеских обетов. Существуют доводы в пользу обоих предположений; более убедительные, возможно, в пользу того, чтобы считать его монахом, который вел не строго монастырскую жизнь, а нечто вроде via media. Безусловно, stabilitas loci (постоянство местонахождения), присущее бенедиктинским монахам и столь примечательное в жизни и трудах Беды, не играет такой роли в жизни Алкуина, и он даже признается в своих безуспешных попытках «достичь ad portum stabilitatis»¹¹¹. В самом деле, чтобы исполнить свою миссию в Церкви, он вынужден был много путешествовать. Он понял, что речевые ошибки объясняются отсутствием книг и школ. Поэтому он решил, что необходимо приобретать и собирать рукописи, особенно классических авторов, и устраивать школы. У нас есть одно прекрасное письмо, где Алкуин делится своими замыслами с императором: он говорит, что для того, чтобы «питать учеников плодами грамматической премудрости», необходимо иметь отборные книги, «самые ученые из ученых. Потому пусть во Францию из Англии доставляют такие цветки [словесности], дабы и Йоркской школе не быть запечатанным садом, и школа в Туре могла собирать эти райские плоды»¹¹². Алкуин сам составил грамматику и написал трактат по орфографии. Примеры он брал и у светских классических авторов, и в Вульгате, и у Отцов Церкви¹¹³. Он организовал школу при императорском дворце, затем другую — в аббатстве Святого Мартина в Туре. Предполагалось, что ее ученики впоследствии будут распространять культуру повсюду. В этой дворцовой школе учились, например, Ангильберт, будущий аббат Сен-Рикье, Адельхард, которому предстояло стать аббатом Корвеи; а в Турской школе — Рабан Мавр, аббат Фульдского монастыря, Амаларий из Меца, Адальберт из Феррары. Впоследствии многие из них устроили школы при своих монастырях. Результат был тот, какого и ожидали, и в одном из капитуляриев 816 года отмечается, что в монастырях ученики говорят между собой уже не на вульгарном языке, а на латыни: «Usum latinitatis potius quam rusticitatis…»¹¹⁴.

Был еще один человек, который, как и Алкуин, сыграл важнейшую роль если не в общем обновлении богослужения и культуры, то, во всяком случае, в обновлении монашеской жизни: святой Бенедикт Анианский. Его реформаторская роль хорошо известна; однако он основывался на знаниях и культуре, принципы которой изложил в одном тексте¹¹⁵, описав тот интеллектуальный подход, который впоследствии усвоило средневековое монашество. Он говорит, в какую «форму» должна облечься вера, чтобы она была точной, гармоничной, развитой, то есть зрелой: пользуясь грамматикой и логическим рассуждением, ум должен выйти за их пределы и стремиться к посильному разумению тайн, чтобы сподобиться Божественной дружбы. Прежде всего, следует размышлять над догматическим учением «православных Отцов». Бенедикт Анианский особенно подчеркивает важность учения о тайне Святой Троицы и учения об образе Божием в человеке, которому будет суждено занять такое важное место в духовных сочинениях авторов-монахов. Он первым делает попытку написать о Божественной дружбе; другие после него будут лишь развивать эту тему. Он приводит в пример Аммония, учителя Оригена, и рекомендует читать святого Иеронима и святого Григория¹¹⁶, а также всех тех, кто учил искать мудрости самоотречения и духовного отдохновения: «Лишь мудрость пережитого опыта делает нас своими Богу; лишь благодаря ей мы становимся Его друзьями и послушными Ему»¹¹⁷. Таким образом, душа сохраняет чистую веру, и она возрастает, пока не откроется полнота ее содержания¹¹⁸. Так на пороге великих столетий Средневековья человек, которого иногда считали вторым основателем бенедиктинцев, дал богословским исканиям вполне определенное направление: это было богословие, движимое любовью к Богу и ей подчиненное. Именно таким всегда и останется монашеское богословие.

Примеров, свидетельствующих о том, какие плоды принесло каролингское обновление в монашеской культуре, великое множество. Достаточно вспомнить о любви монахов к пению и способности сочинять стихи на латинском языке: ведь именно им мы обязаны огромным числом поэм (не только литургических), которыми исписаны тома¹¹⁹; вспомнить об их стремлении к рифме, подарившем нам истинные шедевры, когда появились подлинные поэты, такие, как Ноткер из монастыря Санкт-Галлен. Требовательный критик, отметив, что эти стихи «написаны словно вблизи от Аттики», задается вопросом, почему Ноткер и многие другие писали по-латыни, а не на своем родном немецком языке. И ответит: потому что латинский язык не был для них чужим; они изучали его, как иностранный, по грамматическим пособиям, но только потому, что он был родным языком их общего отечества  — Церкви. Они духовно жили этой латинской словесностью, всей предшествующей традицией, то есть одновременно классической и христианской древностью, Библией и трудами Отцов. Это был язык их религии  — единственное средство, позволявшее адекватно выразить ее реальности и ее опыт¹²⁰. Стихи Ноткера написаны не для публики, будь они латинскими или германскими; он писал их «для своего Господа». Слово Божие было обращено к нему на латинском языке, и потому только он давал автору возможность сформулировать то, что принесло христианство в жизнь и в культуру. Священное Писание, церковные гимны  — все, что глубоко затрагивало его душу, возвышало над самим собой,  — он воспринимал в духе латинского языка. Чтобы выразить всю новизну христианской жизни и опыта, у него были лишь латинские слова. Когда ему хотелось петь от радости, излить свое вдохновение, предмет казался слишком прекрасным и возвышенным, чтобы его мог вместить какой-то иной язык, кроме латинского. В Церкви и обращаясь к Церкви, он воспевал ее тайны; но они запечатлены были в его душе на латинском языке. И, облекая их словами этого языка, он, в свою очередь, обогащал латинскую словесность, унаследованную от древней традиции.

Другой крупной личностью в монашеской культуре, формировавшейся в эпоху каролингского обновления, был Смарагд, аббат монастыря Святого Михаила, живший в первой половине IX века. Он оставил одно сочинение по грамматике, в котором, как и в духовных трактатах, учит, какими средствами достичь спасения. Именно с помощью латинского языка избранные приходят к познанию Пресвятой Троицы, а, стало быть, обретают вечность¹²¹. Но как грамматика может помочь достичь неба? Она дает возможность читать Библию и труды Отцов, а значит, становится средством к спасению и приобретает высшее достоинство. Она  — дар Божий, наподобие Слова Божия, с которым нераздельна, ибо дает ключ к его разумению. Смарагд поет хвалы грамматике в стихотворении, которым предваряет свой комментарий к Уставу святого Бенедикта (тоже одному из средства спасения, как он полагает): «Тут вы найдете ту небесную золотую меру, которой одарил нас Святой Дух. Тут Он повествует о великих делах Патриархов, тут звучит задушевность псалмов; сия малая книга изобилует священными дарами; она вмещает Писание и благоухает грамматикой. А Писание учит искать Царства Божия, отрешаться земного, восходить горе. Оно обещает всем блаженным небесные блага: жизнь с Господом, вечное пребывание с Ним. Так что грамматика, по милости Божией, может приносить великую пользу тем, кто усердно ее изучает»¹²².

Латинская словесность, которой учит Смарагд (как и святой Бонифаций) — это язык Церкви. Он и не скрывает этого; напротив, даже хвалится. Подобно тому как некоторые особенности светской латыни объясняются психологией и ошибочными верованиями язычников, так и христианская вера наложила свою печать на язык Вергилия, обогатила его и сделала более гибким. Смарагд не только не пытается оправдать церковность латыни, он восхищается ею, стремится показать ее духовный смысл и литературное достоинство. Да и для самого латинского языка христианство стало освобождением: оно узаконило употребление слов, которые до тех пор не то чтобы исключались, но не были в ходу, поскольку в них не было надобности. Так что, можно сказать, Смарагд знал своего рода «пророческий императив», которого не знало классическое использование грамматики. Впрочем, иногда и это последнее весьма загадочно, даже к нему ключ дает только вера. В примерах, которые приводит Смарагд, он вполне правомерно добавляет смысл, который приобрели слова в Писании и у Отцов, к тому, которым они обладали в классической древности¹²³.

Все это вовсе не было бесполезным отступлением. Если святой Беда, святой Бонифаций, Алкуин, Смарагд и многие другие писали о Донате, то ради совершенно конкретных целей. Доказательство мы находим, например, в одной из древнейших рукописей Смарагда по грамматике. В ней есть кельтские глоссы, которые филологи исследовали ради них самих, не слишком обращая внимание на латинский текст, который они толкуют. Но с точки зрения истории культуры и религиозной психологии они интересны как раз в связи с текстом, ведь именно в этом случае, вероятно, они способны помочь увидеть и трудности, и методы изучавшего латынь монаха, чей родной язык не был из числа романских¹²⁴. В той же рукописи мы находим действие грамматических принципов Смарагда в самой важной области — в богослужебных текстах. Это ряд благословений и литургических формул, построенных в соответствии с законами метрики¹²⁵. Этот латинский язык, сложившийся благодаря классической античности в той же степени, что и христианской традиции, Смарагд использовал и в своих духовных произведениях — «Венце монаха» («Царский путь» стал его вариантом, предназначенным для мирян)¹²⁶ и «Комментарии к Уставу»¹²⁷. Последний среди древних комментариев был наиболее богат мыслью, лучше всех подкреплен традиционными источниками, филологически точен и красив, написан гибким и гармоничным языком, способным выразить то, что совершается в духовной жизни. Можно сказать, это уже «духоносный» латинский язык, предвосхищающий латынь крупнейших авторов-монахов последующих веков. Как и трактат по грамматике, Смарагд предваряет «Комментарий» стихотворением, в котором поясняет его цель: конечно, это не что иное, как вечная жизнь. Для монахов средством перерасти себя, восходя к «небесным царствам», был Устав: «Соблюдая веления Устава, они надеются вкусить однажды вечное блаженство»¹²⁸. И Смарагду нужно, чтобы его познания в словесности послужили этой цели. Орфография первого слова Устава (obsculta вместо ausculta) получает грамматическое оправдание; «о» (второе слово — «o fili») — это междометие, и так далее. Дальше Смарагд объясняет один оборот святого Бенедикта тем, как он используется школьными учителями. Кого же он приводит в пример? Григория Великого¹²⁹. Так, применяя свои грамматические познания для скрупулезного изучения текста Устава, аббат монастыря Святого Михаила исполняет одно из предписаний большого монашеского Синода 817 года, гласившего: «Пусть аббаты слово за словом исследуют Устав, дабы лучше его уразуметь; и пусть стараются исполнять его вместе с братией»¹³⁰.

У нас была возможность привести лишь несколько примеров. Если они создают впечатление, что обновление каролингской эпохи было делом лишь некоторых крупных центров, то они дают о нем неверное представление. Как отмечали историки, сохранение и распространение классических текстов было делом не только нескольких больших аббатств вроде Фульды, Лорха или Корвеи; по-видимому, и во многих менее значительных монастырях насельники изучали Вергилия, Стация и других античных авторов. Пусть это чтение не отличалось такой глубиной и проникновением, да и рукописи не были столь многочисленны и полны, но, по крайней мере, оно отличалось постоянством¹³¹. Так же обстояло дело и с изучением святоотеческих трудов. В этом могучем движении обновления проявлялись разные тенденции, в зависимости от места, временного периода, влияния тех или иных учителей, наделенных своеобразием ума или организаторским духом. Нам важно подчеркнуть лишь общие характерные черты монашеской культуры каролингской эпохи.

Можно сказать, в этой культуре все было связано со словесностью; то есть подчинено законам искусства письма, будь то поэзия или проза. Люди учились всему, изучая artes, которые, в свою очередь, исходили из лучших образцов; любое произведение должно было этим образцам соответствовать. Искусство, в античном и средневековом понимании этого слова, — совокупность определенных правил; а «грамматика» — совокупность правил, которые служат словесному выражению. Согласно принципу Августина, который святой Исидор перенес на средневековую почву, «грамматика — о чем говорит самое ее название — это изучение словесности, вот почему на латинском языке ее именуют литературой: все, что заслуживает быть сохраненным в памяти, доверено письму, а стало быть, неизбежно связано с ним»¹³².

Однако следовало бы хорошенько уяснить, с какой именно грамматикой связана христианская речь. Ведь грамматика каролингской эпохи была зеркалом всей культуры своего времени, и именно в ней, в первую очередь, эта культура являет черты возрождения. Но поскольку слово «возрождение» нередко употребляется без должных оснований, то следует точнее определить смысл, какой оно приобретает в данном случае. Каролингская эпоха была не столько временем своеобразия и чистого творчества, сколько временем, когда заново открывалось и осваивалось литературное наследие античности, от которого жители многих регионов оказались отлученными из-за варварских набегов. И все же это было действительно «воз-рождение», потому что произошло восстановление контакта с античностью, давшее мощный толчок творчеству. Это был переходный период (в этом смысле воистину средние века) между святоотеческой эпохой и литературным расцветом X века и последующих веков. Впоследствии каролингская эпоха будет восприниматься как просвещенное время, наступившее после темных веков: hoc tempore fuit claritas doctrinae¹³³.

Культура, возникшая в результате этого возрождения, несет в себе двойное богатство и, в свою очередь, передает его следующим поколениям: с одной стороны, это классическое наследие, с другой — христианское; а христианское наследие включало в себя и библейское, и святоотеческое предание. Классическая традиция была возрождена, но в христианской среде. Однако идея о чисто классическом возрождении не только не приходила на ум, но и сам христианский характер (или, скорее, христианизация) новой латинской культуры слова осознавался лишь по мере ее развития. Норма христианской латыни, живой и способной к развитию, была дана Отцами. Святой Григорий сказал: «Я считаю совершенно недостойным заключать слова небесной истины в тесные пределы правил Доната»¹³⁴. То же самое убеждение, едва только высказанное святым Бедой, тут же ясно формулирует Смарагд. По их общему мнению, античное наследие принадлежит христианам, которые могут использовать его для благой и истинной цели, то есть для церковного богопочитания. Чтобы определить свое положение, этот гуманизм обращается к образу языческой пленницы (captiva gentilis): по правилам Второзакония¹³⁵ израильтянин мог жениться на язычнице, взятой в плен во время войны, но лишь на определенных условиях. Вот как, например, комментирует это Рабан Мавр¹³⁶: «Именно так мы обычно поступаем и должны поступать, когда читаем языческих поэтов, когда к нам в руки попадают книги мудрости века сего. Все полезное, что мы у них находим, мы претворяем в свое учение (ad nostrum dogma convertimus)». Надо сказать, тут действительно происходит настоящее обращение: культурные ценности оказываются направленными к своей истинной цели. «Но все неполезное,  — прибавляет Рабан Мавр,  — связанное с почитанием идолов, с любовью к миру и мирской суетностью, мы устраняем». Этим объясняется характер языка и литературы, сложившихся в эпоху каролингского возрождения: и язык, и литература осознанно платили дань классической традиции, но при том были религиозны и стремились служить религиозным целям. Возникает новый, как бы «смешанный» язык, причем смешанный намеренно. Когда-то учителя первых веков христианства начали переводить на латинский язык послание Церкви, и сама собою возникла латынь святых Отцов; потом возникает христианская грамматика и завершается формирование средневековой латыни, которой в следующие века предстояло еще развиваться и обогащаться. Она была, быть может, менее энергичной, чем язык классиков и Отцов; но этот простой, гибкий и ясный, музыкальный и ритмичный язык прекрасно подходил этим юным народам. О христианской латыни говорили, что в сравнении с языком Горация она то же самое, «что кафедральный собор в сравнении с Парфеноном»¹³⁷. Тем более мы вправе видеть в латыни эпохи строгих романских храмов и продолжение, и обновление языка, на котором говорили в Пантеоне и в базиликах Рима во времена императора Августа. Средневековая культура всегда существовала между этими двумя тенденциями, воспринятыми ею с самого начала: интересом к классической литературе, которая ей нужна, но вызывает и восхищение, и боязнь; и изучением святоотеческой литературы, душеполезной и необходимой, но иногда, по мнению некоторых, как бы нуждавшейся в оправдании, поскольку она казалась не столь совершенной, как языческая. Это породило своего рода дуализм и культуры, и самого языка Средневековья. Нам предстоит попытаться понять, какую из этих тенденций предпочитает монашество.

Примечания

6

Ed. U. Moricca, Roma, 1924, pp. 71–72.

7

См. H.I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 456.

8

Самое подробное исследование — это труд S. Brechter, Benedikt und die Antike, в: Benedictus der Vater des Abendländes, München, 1947, p. 141. О римских школах VI века см. F. Ermini, La scuola in Roma nel secolo VI, в: Medio Evo latino, Modena, 1938, pp. 54–64.

9

Этот факт подчеркивает Dom J. Winandy, Benoît l’homme de Dieu. Considérations sur l’hagiographie ancienne et moderne, в: La vie spirituelle, mars 1952, pp. 279–286.

10

Vita, 9, ed. G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera, II, Maredsous, 1942, pp. 299–300.

11

M. van Aasche в очень интересном труде Divinae vacare lectioni (в: Sacris erudiri, I, 1948, pp. 13–14) собрал тексты святого Бенедикта по этому вопросу, дополнив и прояснив их свидетельствами современников.

12

A. Mundo, “Biblioteca”. Bible et lecture de Careme d’après s. Benoît, в: Revue Bénédictine, 1950, pp. 65–92.

13

Гл. 32, 35.

14

Гл. 32, 58.

15

Гл. 33.

16

Гл. 55.

17

Гл. 52.

18

Гл. 58.

19

Во французском языке слово «entendre» означает одновременно «слышать» и «понимать».

20

F. di Capua, Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta voce presso i antichi, в: Rendiconti della Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli, nov. ser. 28 (1953), Napoli, 1954, pp. 59–62.

21

H.J. Chaytor, The Medieval Reader and Textural Criticism, в: Bulletin of the John Rylands Library, 1941, p. 49.

22

J. Balogh, Voces paginarum. Beiträge zur Geschichte des lauten Lesens und Schreibens, в: Philologus, 1927, S. 83, 202.

23

Гл. 48.

24

Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, p. 27.

25

PL, 202, 491. La spiritualité de Pierre de Celle (1115–1183), Paris, 1946, pp. 21–22.

26

Тексты в: Thesaurus linguae latinae, sub voce. Voir aussi plus loin, p. 72.

27

E. von Severus, Das Wort “Meditari” im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift, в: Geist und Leben, 1953, S. 365. Das Wesen der Meditation und der Mensch der Gegenwart, ibid., 1956, SS. 109–113. H. Bacht, Meditation in den ältesen Mönschquellen, ibid., 1955, SS. 360–373.

28

Op. cit., p. 372.

29

P. Riché, Le Psautier, livre de lecture élémentaire, по: Vie des saints mérovingiens, в: Études mérovingiennes, Paris, 1953, pp. 253–256. Об обучении письму см. B. Bischoff, Elementarunterricht und probationes pennae in der ersten Hälfte des Mittelalters, в: Classical and Mediaeval Studies in Honour of E.K. Rand, New York, 1938, pp. 9–20.

30

См. подробное изложение этой темы в: H. Dedler, Vom Sinn der Arbeit nach den Regel des Heiligen Benedikt, в: Benedictus der Vater des Abendländes, loc. cit., pp. 103–118.

31

Это справедливо подчеркивал M. Cappuyns в статье “Cassiodore” в: Diction. d’hist. et de géogr. ecclés., XI (1949), col. 1359–1360.

32

Ed. R.A.B. Mynors, Cassiodori Senatoris Institutiones, Oxford, 1937.

33

P. Courcelle, Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1943, p. 340, 326.

34

M. Cappuyns, loc. cit., 1404.

35

I, XVI, 3: “Curiosa vobis intentione meditanti sunt”, éd. Mynors, p. 53; о размышлении как школьном упражнении см. Ibid., I, praef., 7, éd. cit., p. 7.

36

A Marsili, Alcuini de orthographia, Pisa, 1952, pp. 14–77.

37

См. дальше, p. 119; а также: Cassiodore, Instit., I, 30, éd. Mynors, pp. 75–76.

38

Подобный вывод делает О.D. Knowles: «Святой Бенедикт хотел, чтобы его монахи трудились, зная, что нормальный человек не может все время то читать, то молиться; но приписывать ему намерение использовать свой институт как большую экономическую или социальную или интеллектуальную или даже апостольскую силу было бы неверно ни с исторической, ни с духовной точки зрения»: The Benedictines, New York, 1930, p. 13, цит. Sr. L. Megher, в: The Benedictine Review, 1956, p. 29.

39

Saint Grégoire le Grand, в: La vie spirituelle, 1943, p. 442. Dom B. Capelle, назвал святого Григория «Учителем созерцания», см. в: Rev. bénéd., 1929, p. 210.

40

Dom H. Rochais, Contribution à l’histoire des florilèges ascétiques du haut moyen âge latin, в: Rev. bénéd., 1953, p. 256.

41

Un centon de Fleury sur les devoirs des moines, в: Analecta monastica, I, Roma, 1948, pp. 75–89.

42

Petrus Venerabilis, Contra Petrobusianos, в: PL, 189, 839. Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, p. 261. Dom J. Laporte, S. Odon disciple de S. Grégoire le Grand, в: A Cluny. Congrès scientifique, Dijon, 1950, pp. 138–143.

43

Dom E. Bertaud, Une traduction en vers latins des Dialogues de S. Gregoire, в: Jumièges. Congrès scientifique du XIII-e centenaire, Rouen, 1955, pp. 625–635.

44

Он цитирует святого Григория триста раз; см. Dom H. Rochais, Pour une nouvelle édition du “Liber scintillarum”, в: Études mérovingiennes, Paris, 1953, p. 260.

45

I. Hausherr, Penthos, Roma, 1944, p. F. Halkin, Le pape Grégoire le Grand dans l’hagiographie byzantine, в: Miscellanea Georg Hofmann, S.J., Orientalia Christiana periodica, 1955, pp. 109–114.

46

Indices in Summa theologica et Summa contra gentiles, Roma, 1948, pp. 213–215.

47

F. Bouchage, Paris, 1930.

48

Dom G. Lefebvre, Prière pure et pureté dу coeur. Textes de S. Grégoire le Grand et de S. Jean de la Croix, Paris, 1953.

49

PL, 75–77.

50

По этому поводу см. великолепное предисловие Р. Жилле к «Моралиям на Книгу Иова» (SCh, Paris, 1950, pp. 81–109). Та часть «Моралий», которая опубликована в этом же томе, возможно, не дает возможности судить о масштабе святого Григория как учителя мистического опыта, т. к. там он дольше, чем где-либо, останавливается на буквальном разъяснении текста Книги Иова.

51

O. Porcel, La doctrina monastica de S. Gregorio Magno y la Regula monasteriorum, Madrid, 1950, pp. 129–155.

52

Epist., XI, 30. Мы приводим лишь некоторые тексты, и то только для примера.

53

Например, Мor. 8, 8–9; 8, 53–54.

54

Corruptionis gravitas…, mutabilitatis pondus… в: Ezech., II, I, 17; Mor. 8, 19, 53; 11, 68; 12, 17.

55

Thes. ling. lat., sub voce.

56

Mor., 32, 1.

57

Mor., 6, 40–43; 27, 42.

58

Mor., 2, 79.

59

Mor., 2, 70, 83; 9, 20.

60

Mor., 33, 25; 22, 31–34.

61

Mor., 27, 40–41.

62

Mor., 6, 40–46.

63

Тексты в: Un maître de la vie spirituelle au XI-e siècle, Jean de Fécamp, Paris, 1946, p. 99. “Aurem cordis” встречается в первом предложении Устава святого Бенедикта.

64

Mor., 30, 20; 27, 42; 5, 52.

65

Dial. III, 34; In Ezech., II, 10, 20–21; Epist., VII, 26.

66

Termes de S. Grégoire exprimant le désir céleste, см. в: Analecta monastica, I, p. 90.

67

Alae spirituales… aquilae pennae… Тексты, приведенные в: Un maître de la vie spirituelle...

68

Mor., 5, 2; 7, 49.

69

Mor., 26, 34.

70

Mor., 10, 13; 22, 48–51; In Ezech., II, I, 18.

71

In Ev., 30, 1.

72

In Ev., 25, 1–2.

73

In Ezech., II, 7, 5.

74

Mor., 6, 58.

75

Mor., 18, 45.

76

In Ev., 25, 2, 10.

77

In Ev., 30, 5; Mor., 10, 48; 12. 44.

78

Mor., 9, 64, 80.

79

Mor., 4, 71; In Ezech., I, 4, 13.

80

Mor., 33, 63; 4, 58.

81

Mor., 2, 28–29.

82

Mor., 18, 70.

83

In Ezech., II, 2, 8–15; II, 3, 8–13.

84

Mor., 10, 13.

85

Mor., 8, 49–50; In Ev., I, 1.

86

In Ezech., I, 10, Le doigt de Dieu, в: La vie spirituelle, mai 1948, pp. 492–507.

87

Mor., 10, 13; 31, 101.

88

Mor., 43; 28, 1–9; In Ezech., II, 6, 1–2; II, 3, 14.

89

In Ev., 14, 4.

90

In Ev., 27, 4.

91

Mor., 10–12. Другие тексты указывает и исследует R. Gillet, op. cit., pp. 50–54.

92

In Ezech., I, 8, 11, 17–18; II, 1, 18; II, 2, 1.

93

In Ev., 28, 3.

94

Это выражение мы находим в заголовке книги M.M. Dubois, Aelfric, sermonnaire et grammairien, Paris, 1942.

95

W. Levison, England and the Continent in the Eighth Century, Oxford, 1946, p. 148.

96

“Sed poeta, ut gloriam sanctae in individuae Trinitatis clara voce decantaret, neglexit regulam grammaticae dispositionis”, éd. E. Keil, Grammatici latini, VII, I, 1878, p. 252.

97

“Ut veritatem dominici sermonis apertius commendaret, postposuit ordinem disciplinae saecularis”, ibid.

98

P. Lehmann, The Benedictine Order and the Transmission of the Literature of the Ancient Rome in the Middle Ages, в: Downside Review, 1953, p. 408, а также p. 409: текст показывает, что влияние Ирландии и ее миссионеров в этой области было меньше влияния англосаксонцев.

99

Éd. A. Mai, Auctores classici, Roma, 1828–1838, VII, 475.

100

Это предисловие представляет собой письмо-посвящение, начало которого было опубликовано без указания имени автора в: M.G.H., Epist., IV, 564–565, а остальной текст было обнаружен и опубликован P. Lehmann, в: Historische Vierteljahrsschrift, 1931, S. 754. Различные публикации, указанные у Левисона (Levison, op. cit., pp. 70, 145), доказали, что текст принадлежит святому Бонифацию.

101

“Priscorum quippe consuetudines, qui multa aliter in eloquentia observasse dinoscuntur quam moderna urbanitas canonicum esse adprobat, ex latere quodammodo tangebam, ut, quandocumque tale aliquid in tramite scripturarum moderni usus refragans regulis nanciscaris, scias quo pacto percipias, vel quo ritu recuses… Verum in unaquaque regula illum praeceligens maxime sequi nisus sum, cuius vestigial ab ecclesiasticis dogmatistis frequentissime trits in sacrosanctis tractatibus et cotidianae lectionis intentione usitata repperi”, éd. P. Lehmann, loc. cit., p. 754; M.G.H., loc. cit., pp. 564–565. В двух других текстах, озаглавленных De caesuris verborum и De metris, ms. Palat. 1719, f. 114–115, святой Бонифаций пишет: “Refert hieronimus canticum deuteronomii exametro versu esse conscriptum, quem moises longe ante ferecidem et homerum cecinisse certissimum est. Unde et apparet apud hebraeos antiquissimum fuisse studium carminum quam apud gentiles. Psalmi quoque David trimetro et exametro scripti sunt versu…”. По поводу того, является ли автором этого текста святой Бонифаций, см. A. Wilmann, Der Katalog der Lorscher Klosterbibliothek aus dem zehnten Jahrhundert, в: Rheinisches Museum für Philologie, 1868, SS. 403–404.

102

“Quia peritia grammaticae artis in sacrosancto scrutinio laborantibus ad subtiliorem intellectum, qui frequenter in sacris litteris inseritur, valde utilis esse dinoscitur, eo quod lector huius exspers artis in multis scripturarum locis usurpare sibi illa quae non habet et ignotus sibi ipsi esse conprobatur”, ibid.

103

“Interea, circulum quadrangulum in fronte huius laboris apposui, in medio figuram sanctae cruces continentem Ihs Xrs et experimentem…Nunc autem circulum in scemate novi ac veteris testamenti universa quasi semiplena et imperfecta tendebunt (sic) ad plenitudinem legis, id est ad christum crucifixum…, et per gratiam Christi accepta remissione peccatorum ad integrum omnia renovate et perfecta sunt. Porro hoc est quod per circulum ago initimus precordiorum penetralibus inplorans obsecro, ur quicquid per lata spatiosissimarum scripturarum arva scrutando, lecitando, lustrando inveneris, sive in arte grammatica, sive in metrica, in histories aeternorum vel gentilium sive in sacri eloquio novi vel veteris testamenti, simper memor sententiae apostoli: “Omnia probate, quod bonum est tenete”, ad tutissimum catholicae fidei vinculum sensus tui, litteris occurentibus, dirigas et extra moenia huius circuli mentis inconstantia vagare non praesumas… et singular quaeque veteris ac novi testamenta decreta tunc te canonice intellexisse scias, cum in meditullio Christum crucifixum destruentem malignae cupiditatis aedificium et construentem benignae caritatis templum spiritalibus oculus contemplando contueri potueris”, éd. P. Lehmann, Hist. Viert., p. 755.

104

“Vale Christo veraciter // ut et vivas pereniter // sanctae matris in sinibus // sacris nitens virtutibus // Hierusalem agricola // post et mortem caelicula // et supernis in sedibus // angelorum cum milibus // Christum laudes per ethera // saeculorum in saecula”, ibid.

105

J. Calmette, Le monde féodal, Paris, 1934, p. 349.

106

По поводу уместности термина «возрождение» применительно к каролингской эпохе см. P. Lehmann, A. Monteverdi, C.G. Mor и другие в: I problemi della civiltà carolingia, Spoleto, 1954, pp. 309–382; тексты авторов каролингской эпохи были собраны в книге F. Heer, Die “Renaissance” — Ideologie im frühen Mittelalter, в: Mitt. des Inst. f. oesterr. Geschichtsforsch., 1949, pp. 30–40.

107

Admonitio generalis de 789, id. M.G.H., Capit, I, 61–62; Epist. de litteris colendis, ibid., p. 79; Epistola generalis, ibid., p. 80.

108

Dom J. Winandy, Ambroise Autpert moine et théologien, Paris, 1953.

109

Ed. A. Amelli, Monte-Cassino, 1899.

110

“Ihesus quoque nomen nobis venerabile nostri Redemptoris, quod ad latinitatem placet inflectere”, ibid., p. 10, 8.

111

Levison, op. cit., p. 153. Об Алкуине см. R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, pp. 110–117.

112

Ed. M.G.H., Epist., IV, 106.

113

Ed. A. Marsili, Pisa, 1952. Во введении Марсили подчеркивает существенно религиозный характер культуры Алкуина и Каролингов. На самом деле, в источниках и примерах, которые цитирует Алкуин (ibid., p. 83–85), языческие и христианские авторы присутствуют более или менее в равной пропорции. Если вспомнить, что Вергилий считался христианином, потому что, как говорили, он в своей четвертой эклоге предвозвестил пришествие Христа, то можно согласиться, что Алкуин цитирует поровну язычников и христиан.

114

Statuta Murbacensia, ed. B. Albers, Consuetudines monasticae, III, Monte-Cassino, 1907, p. 93.

115

Les Munimenta fidei de saint Benoît d’Aniane, в: Analecta monast., I, pp. 1–74.

116

Ibid., pp. 62, 10–20.

117

Ibid., pp. 63, 33–34

118

Ibid., pp. 64, 75–76.

119

M.G.H., Poetae latini aevi Karolini, 4 vol.; G.M. Dreves et C. Blume, Analecta hymnica medii aevi, 55 vol., Leipzig, 1886–1922, passim. Другие тексты были опубликованы B. Bischoff и другими, например, в: Studien zur lateinischen Dichtung des Mittelalters, Ehrengabe K. Strecker, Dresden, 1031, passim.

120

W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern, 1948, SS. 79, 80 et passim. R.R. Bolgar, The Classical Heritage…, p. 103.

121

“Quia enim per notitiam latinitatis maxime ad cognitionem electi venuint Trinitatis, et ea duce regia gradients itinera festinant ad supernam tenduntque beatitudinis patriam, necesse fuit ut tota latinitatis compleretur oratio”, éd. Smaragde et la grammaire chrétienne, в: Revue du moyen âge latin, 1948, p. 16.

122

Этот пролог опубликован в: M.G.H., Poet. lat., I, 607.

123

Smaragde et la grammaire chrétienne, pp. 15–21.

124

Ibid., p. 22, n. 36. Глоссы, добавленные между строк латинских текстов, особенно часто встречаются в VIII–X веках в верхнегерманских регионах. Их перечень предлагает W. Stach, Mitteilungen zur mittelalterlichen Glossographie, в: Liber Floridus, Festschrift P. Lehmann, St. Ottilien, 1950, SS. 12–16.

125

Benedictions pour les lectures de l’office de Noel, в: Miscellanea G. Mercati, Città del Vaticano, 1946, II, 477.

126

Smaragde et son œuvre. Introduction à la voie royale. Le diadème des moines, La Pierre-qui-Vire, s. d., pp. 3–.

127

PL, 102, 689–932.

128

“Eius (regulae) tenentes rectitudinem, aeterna spirant perfrui beatitudine”, ibid., 691.

129

Ibid., 694.

130

Capitula Aquisgranensia, I, ed. B. Albers, Consuetudines monasticae, III, Monte-Cassino, 1907, p. 116.

131

P. Lehmann, The Benedictine Order…, loc. cit., pp. 420–421.

132

Item, 141, 42.

133

S. Bonaventure, цит. в: E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932, II, p. 194.

134

Предисловие к «Моралиям на Книгу Иова», см. M.G.H., Epist., I, 1, p. 357.

135

XXI, 10–13

136

De clericorum institutione, III, 18, PL, 107, 396. По поводу источников этой темы см. J de Ghellinck, Le mouvement théologique au XII-e siècle, Bruges, 1948, p. 94.

137

R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, 1892, p. 15.