Любовь к словесности и жажда Бога

Жан Леклерк, 1957

Основу этой книги составили лекции известного французского медиевиста Жана Леклерка (1911–1993) о средневековом монашестве, прочитанные им в Папском Институте святого Ансельма в Риме в середине прошлого века. Как пишет сам автор, главная цель его сочинения – пробудить интерес к чтению монашеской литературы. «Любовь к словесности и жажда Бога» – вторая переведенная на русский язык книга Жана Леклерка, монаха-бенедиктинца, одного из авторитетнейших исследователей монашеской культуры Средневековья. Как и первая, она выходит в серии «Fons Monachorum», представляющей важнейшие моменты истории и духовности католического монашества. Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся Средневековьем, европейской культурой, католическим монашеством.

Введение

Грамматика и эсхатология

«Ранняя схоластическая» литература и «монашеская» литература. — Пролог Петра Ломбардского о святом Павле.  — Пролог святого Бернарда к Беседам на Песнь Песней: боговидение, богословие и поэзия. — Искусство словесности и вечная жизнь.

С некоторых пор стали говорить о «монашеском богословии». Однако стоит ли за этим выражением нечто реальное? Действительно ли существует некая форма интеллектуальной деятельности, которая, с одной стороны, была бы подлинным «богословием», а с другой стороны — именно «монашеским», а не каким-то иным? Чтобы сразу, еще на подходах к вопросу, установить факт существования монашеского богословия, попробуем рассмотреть его в период наивысшего развития, в тот момент, когда оно, достигнув завершенности, приобрело явные отличительные черты, — то есть в XII веке.

Важность XII века для средневековой истории вероучения теперь уже нет необходимости доказывать. Ее установили сравнительно недавно, в XX веке, в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, К. Баумкер, П. де Геллинк, монс. Грабман и некоторые другие, а после подтвердили труды таких ученых, как Жильсон, Ландграф, О. Лоттен и других. Теперь уже признано, что период XII века сыграл решающую роль в подготовке схоластического богословия XIII века. Так что обычно под названием «раннесхоластических» имеют в виду все тексты вероучительного содержания, относящиеся к эпохе, непосредственно предшествовавшей великому расцвету схоластики XIII века, — «высокой схоластике» (Hochscholastik), которая, в свою очередь, уступила место «поздней схоластике» (Spaetscholastik). Правда и то, что все тексты XII века подготовили появление текстов XIII века. Но происходило это по-разному, потому что они сами были различны: одни уже были по сути схоластическими, а значит, вполне заслуживают и названия «ранней схоластики», другие не имели отношения к схоластике, и именно о них пойдет у нас речь. Они существуют, их следует рассматривать в контексте истории вероучения и литературы XII века, и за ними необходимо признать характер, присущий им и отличающий их от схоластических сочинений. Это тексты «вне-схоластические» (ausserscholastische).

Разумеется, можно поспорить о словах. Нам скажут, что первым делом следует договориться об определении схоластики как таковой. Но по этому поводу тоже существовали разные мнения, и вовсе не окончательно достигнуто единогласие. Например, для де Вуффа термин «схоластический» относится к совокупности вероучения, причем вероучения ортодоксального¹: получается, что Сигер Брабантский и латинские аверроисты не заслуживают этого титула; хотя впоследствии де Вуфф отказался от такой интерпретации. Для Грабмана же, напротив, это слово относится не к вероучению, а к методу. Именно потому он озаглавил свой фундаментальный труд «История схоластического метода»². Но и сам по себе метод для одних заключается в восприятии тезисов Аристотеля (в таком случае схоластика в собственном смысле слова возникла лишь в XIII веке); для других — в использовании логического инструмента, выработанного Аристотелем, а в Средние века использовавшегося в таких текстах, как сочинения Боэция (в этом случае можно сказать, что Ансельм или Абеляр уже были схоластами). Сегодня считается, что для схоластического метода характерно не использование Аристотеля, а соответствующие «школьные» (scholastica) приемы, прежде всего прием quaestio в применении к sacra pagina. В этом смысле схоластическими были уже тексты лаонской школы начала XII века, и даже еще более ранние и бурные quaestiones, касавшиеся священной доктрины и возникшие во время возрождения античной педагогики, то есть начиная уже с каролингской эпохи³.

Именно такое понятие схоластики и будет здесь использоваться — как потому, что оно соответствует прямому смыслу слов, так и потому, что оно дает возможность отличить схоластические тексты от несхоластических. Ведь на самом деле схоласт — это школьный учитель, наставник, то есть человек, который преподает в школе. Но дело в том (и к этому мы еще вернемся в дальнейшем), что в Средние века, в том числе в XII веке, существовало два рода школ: школы для монахов и школы для клириков (епархиального духовенства). Первые назывались «внутренними», если в них принимали только детей, предназначенных для монашеской жизни; вторые — «внешними», если они были открыты и для других детей; за редким исключением там преподавали тривий (trivium) и квадривий (quadrivium), то есть свободные искусства, а не богословие (священное учение).

Как правило, монахи получали религиозное воспитание и образование не в школе, то есть под началом схоласта и с помощью метода quaestio, а индивидуально, под руководством аббата, духовного отца, путем чтения Библии и сочинений Отцов Церкви, посредством литургической практики монастырской жизни. Отсюда и возник весьма своеобразный тип христианской культуры — культура, так сказать, беспристрастная, склонная к «созерцательности». Школы для клириков были совсем иными. Они находились в городах, при кафедральных соборах, их посещали клирики, уже обучавшиеся свободным искусствам в сельских, приходских или монастырских школах; и эти школы были предназначены для того, чтобы подготовить клириков к исполнению пастырских обязанностей, к «деятельной жизни». Именно в таких школах для клириков и возникло «схоластическое», то есть «школьное» богословие — то, которое преподавалось в школах. Говоря о «школах» — например, используя выражение «пойти в школу» (ad scholas ire), — люди XII века имели в виду городские школы, а не монастырские.

Значит ли это, что у монахов не было богословия? Было, конечно, но не «школьное», а «монашеское». Люди той эпохи делали между ними безусловное различие. Примером может послужить «Микрокосм» Готфрида Сен-Викторского, написанный около 1185 года. Приводя мнение Симона де Турне, он добавляет: «Как бы то ни было, оставим этот вопрос, который нас вовсе не касается, школьным диспутам и устремим свое внимание горе»⁴. Позиция этого регулярного каноника (августинца) очень показательна: он четко различает то, что является предметом интереса схоластов, и то, что занимает монахов-затворников (claustrales).

Заметим сразу, что монашеская и схоластическая (школьная) среда вовсе не находятся в оппозиции друг к другу. Они являют друг другу контраст, но тесно связаны между собой и многим одна другой обязаны. Достаточно вспомнить имена двух великих богословов: святого Бернарда, аббата Клерво, и Петра Ломбардского, автора «Сентенций». Будучи совершенно разными, они были дружны. Теперь остается продемонстрировать это различие между двумя кругами христианской культуры, а потому, чтобы не остаться на уровне общих рассуждений, обратимся к текстам этих двух богословов.

Прежде всего, вот недавно открытый вариант «Пролога» Петра Ломбардского к его комментарию на послания апостола Павла. Он значительно отличается от уже известного до сих пор и опубликованного «Пролога»⁵: содержание, по существу, то же; но написан он, скорее, в «стиле устной речи», более близком к действительным урокам, которые давал Петр Ломбардский своим ученикам в школе, то есть лучше раскрывает его метод.

В начале, в формулировках, в которых никак не ощущается личность автора, он проводит четкое различение терминов; затем каждый термин определяется все яснее, вводятся все новые деления. Цель заявлена ясно: речь идет о познании (или испытании: sciendum quod), а совершается оно путем quaestio: quaeritur quare… Послания святого Павла становятся предметом таких же изысканий, какие можно было бы проделать в отношении любого исторического документа: автор последовательно ставит вопросы о подлинности, датировке, обстоятельствах создания и плане текста. По каждому пункту он сначала приводит утверждения своих предшественников, auctoritates; затем делает свой выбор. Так, целью комментария и Пролога к нему является решение проблем объективной истории. В качестве источников Петр Ломбардский использует древних комментаторов, особенно Пелагия (известного под именем святого Иеронима), Хеймона, а из числа современников — Гильберта Порретанского. Этот текст — труд одного из величайших авторов-схоластов XII века — не очень своеобразен, мало говорит о личных убеждениях автора, но именно этим он и ценен; именно этим объясняется его влияние на схоластическую традицию.

Сравним его с совершенно другим способом толкования Писаний, происходящим из монашеской среды. Для простоты сравнения мы возьмем текст, схожий по предмету и тоже представляющий собой введение в толкование: 1-ю беседу на Песнь Песней святого Бернарда. Уже первые слова звучат абсолютно в иной тональности: «Вам, братия, следует говорить иное, нежели прочим, мирским, или же, во всяком случае, иным образом…» Все последующее развивает ту же тему. Речь сразу приобретает личностную окраску: некто от своего лица обращается к совершенно определенным читателям или слушателям и преподает учение, подходящее именно для них. Но кто они такие? Это не мирские люди, не те, к кому обращено учение апостольской веры, которое следует знать всем; это люди духовные, и им потребна doctrina spiritus. Они из числа тех «совершенных», которым, по словам апостола Павла, нужно говорить мудро: sapientiam loquimur. Они из тех, кто «издревле постигает вещи небесные», «помышляя о них и днем и ночью». Одним словом, это люди созерцательного образа жизни. Им необходимо наставление в вере и подлинное священное учение, то есть богословие, которое принимает в расчет монашеский опыт и жизнь в монастырском затворе. Такое богословие предполагает как у преподающего, так и у слушающих определенный стиль жизни, строгую аскезу, как теперь говорят, своего рода «ангажированность». Его цель — не столько просвещение ума, сколько развитие способности постигать истину и любовь Божию.

С помощью поэтических образов, вдохновленных Святым Писанием, Бернард объясняет, каковы метод и предмет этих духовных, «созерцательных» бесед, theoricus sermo, говорит, что их цель — не знание, а возрастание в духовной жизни. Он требует выйти за пределы рассудочных методов (хотя в принципе считает вполне законным применять их в области вероучения), а для этого нужен дар Божий, благодатное состояние и наставника, и слушающих. Учителем является, прежде всего, сам Бог, и к Нему нужно обращаться с молитвой. Поэтому как не существует богословие без нравственной жизни и духовного подвига, так не существует оно и без молитвы. В ней рождается общение с Богом, глубокая преданность Ему: понятие affectus, которое использует Бернард, заключает в себе все эти и многие другие оттенки смысла. Он использует выражения, говорящие о влечении (allicit), радости, усладе. Такой труд требует усилий: это настоящее исследование (investigare) и нелегкий поиск (inquirendi difficultas). Но переживание блаженства богообщения воодушевляет человека и выливается в поэзии, в гимнотворчестве: Песнь Песней — выражение тоски и жажды и вместе с тем обладания; песня любви, которой человек внимает всем существом и которая звучит в его собственной душе. Тогда она становится спутницей души на путях веры, ведет ее от благодати к благодати, от момента призвания и вступления на путь монашеской жизни к вечному блаженству. Бернард говорит о трудах, «ежедневных сражениях», но и о радости упования, об обетованных благах, о будущей награде. Ибо Господь присутствует на всех этапах пути; Он Сам — его Завершение и Венец. Ключевые слова у этого автора — не quaeretur, а desideratur; не sciendum, а experiendum, они повторяются бесчисленное множество раз. Музыкальный ритм его выражений удивительно красив, а смысловую насыщенность не передать никаким переводом: «Лишь помазание [Духа] научает этой песни, и лишь опыт дает возможность ее разъяснить. Те, кто удостоверился в этом сам, согласятся со мною. Прочие пусть пламенеют желанием не столько познать, сколько вкусить».

Тут, в высшей точке своих рассуждений, Бернард подводит нас уже к границам поэзии. Но ему нужно завершить беседу, и он вновь возвращается к монашескому уставу. Ведь, создавая эту возвышенную, пылкую, искреннюю речь, он использует определенный литературный жанр и обязан сообразовываться с его законами. Он богослов, но совершенство формулировок и композиции дают право считать его подлинным литератором. Жанр, к которому он обращается здесь — традиционный христианский жанр, очень характерный для Отцов Церкви и монашества: это проповедь, поучительная беседа. Всякая правильно построенная проповедь должна включать вступление, развитие темы и заключение. Бернард соблюдает все эти требования. Но в рамках тех правил, которым добровольно подчиняется, он гибок и свободен, и это разительно отличает его текст от разделов и подразделов, из которых состоит Пролог Петра Ломбардского. Его учение, как и стиль, носит сугубо личную окраску. Оно не субъективно, оно универсально, оно имеет смысл и ценность для каждого человека, но в той мере, в какой каждый неповторим и следует путем собственного духовного опыта. Наконец, если у Бернарда есть источники, или, по крайней мере, образцы, то это уже не Пелагий, не Хэймон, не Гильберт Порретанский, но великие мистики и духовные учителя — Ориген и Григорий Великий.

Такое простое сравнение двух текстов одной эпохи уже способно поставить перед нами некоторые вопросы и вместе с тем указать путь их решения. То, что Петр Ломбардский — богослов, признают все. Но был ли богословом святой Бернард, и если да, каковы отличительные черты его богословия? Сами его тексты подсказывают ответ: по-видимому, оно состоит в попытке примирить два кажущихся несовместимыми элемента, которые мы встречаем в монашеской литературе практически повсюду. Они встречаются в разном сочетании, которое зависит от авторов и эпох. Внутри монашества возникали разнообразные течения, формировалась различная «среда» — бенедиктинская и цистерцианская (если говорить лишь о самых существенных); и богословие тоже создало разные «школы» (лаонская школа совершенно отлична от шартрской) и знавало в своем развитии разные периоды. Но эти два элемента, хотя их соотношение варьируется, представляют собой некие константы, благодаря которым можно говорить о преемстве и цельности монашеской культуры. С одной стороны, это «литературность» монашеских текстов, с другой стороны — их эсхатологичность. Цель их наставлений, опять же, по большей части, письменных, а не устных, написанных красивым правильным языком, в соответствии с правилами словесности (grammatical), — содействовать соединению человека с Господом в земной и будущей жизни; их характерная черта — постоянное томление, жажда, эсхатологическое напряжение. Трудно одним словом определить эту литературу и предмет ее изысканий, ведь в реальной жизни монахов богословие, духовная жизнь, история культуры не были разделены, следовательно, рассматривать их по отдельности невозможно. Потому мы хотели бы постараться как можно более конкретно, на примерах показать, какими были формирование, развитие и неизменные элементы этого культурного течения, прочными узами соединившего святого Бенедикта со святым Бернардом и его последователями. На самом деле, единственная цель этой книги — пробудить вкус к чтению монашеской литературы.

Примечания

1

Однако в поздних изданиях его «Истории» это определение больше не встречается.

2

Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg im Breisgau, 1911.

3

См. далее.

4

L. 3, ch. 189, éd. P. Delhaye, Lille, 1951, p. 210.

5

PL, 191, 1297.