Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

Елена Скворцова, 2014

Книга посвящена актуальным проблемам традиционной и современной духовной жизни Японии. Авторы рассматривают становление теоретической эстетики Японии, прошедшей путь от традиции к философии в XX в., интерпретации современными японскими философами истории возникновения категорий японской эстетики, современные этические концепции, особенности японской культуры. В книге анализируются работы современных японских философов-эстетиков, своеобразие дальневосточного эстетического знания, исследуется проблема синестезии в искусстве, освящается актуальная в японской эстетике XX в. тема алгоритмических тенденций и высоких технологий в информационном обществе. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Странствия как путь художника в традиционной Японии

Представление о жизни человека как о пути к смерти существовало во всех без исключения культурах. Однако если на Западе понятие «жизнь — дорога» является метафорой, то на Дальнем Востоке это мировоззренческая основа. Путь японского художника как путь человека, наделённого самосознанием — это возвращение к истокам. Истокам природным — горам, лесам, рекам, туманам. Истокам чувственным — незамутнённым ощущениям ребёнка, открывающего для себя мир. И, наконец, истокам духовным — к мудрости основоположников традиционных искусств, и далее — в глубь китайской старины, к мудрости великих учителей: Лао-Цзы, Чжуан-Цзы, Конфуция, т. е. к ментальному старчеству.

На Дальнем Востоке «странствие» всегда связывалось с понятием перемен — и перемен внешних, пространственно-временных, и перемен внутренних, обусловленных физическим, эмоциональным и ментальным взрослением человека.

Неслучайно поэтому обилие псевдонимов у традиционных дальневосточных художников. Псевдоним — новое имя — был знаком преображения художника на его творческом пути. Тема изменения как преображения — тема особая. «Изменение» (кит. и, яп. эки) — это основа основ дальневосточной письменной культуры, главная книга которой, «И-цзин», так и называется «Книгой перемен». Она описывает 64 основных состояния макро — и микрокосма, неизменного в своих нескончаемых переменах. Странствия традиционного художника на Дальнем Востоке — это материальное воплощение «И-цзин».

«Странствие — это прежде всего вхождение в стихию движения, вместе с движением происходит уход от каждодневного, обычного, ложно-суетного, привязывающего и связывающего в сторону чистого, подлинного, лишённого каких-либо привязей, постоянно меняющегося. Это движение «вне» — вне вещей, вне времени, вне пространства, вне забот, вне целей. Это обретение духа свободы, ощущения лёгкости, невесомости пушинки, несомой ветром. Движение в потоке постоянных перемен, несущих обновление и акцентирующих внимание на сиюминутном, когда каждое мгновение воспринимается как вечность».^[13]

Вплоть до XVII в. подавляющее большинство населения Японии с момента рождения и до самой смерти никогда не покидало своей малой родины. Дороги были никуда не годными, велика была опасность ограбления, да и физически это было нелегко: нести за спиной еду, постельные принадлежности, тёплую одежду и несколько пар обуви. К тому же в Японии много полноводных рек, а мостов долгое время не существовало. Строить их долгое время (начиная с эпохи Средневековья и вплоть до периода Эдо — Токугава) строго-настрого запрещалось, поскольку военное правительство бакуфу старалось таким образом воспрепятствовать быстрому подходу к столице войск их потенциальных противников — крупных феодалов даймё. В сухую погоду через реки можно было переправиться либо вброд, либо на носилках за плату в местах переправ — тоховатаси, либо на специальных лодках — ватасибунэ. Однако весной, во время таяния снегов в горах, в сезон дождей или во время тайфунов, часто посещающих Японские острова, наступал период кавадомэ, когда большие реки совершенно невозможно было перейти ни в каком месте.

Тем не менее, люди с достатком и в стародавние времена с относительным комфортом совершали небольшие сухопутные и вод ные путешествия. Блистательные дамы и кавалеры Хэйанской эпохи отправлялись весной любоваться цветущей сакурой, летом — слушать пение кукушки, осенью — наслаждаться видом алых клёнов или полной луны, зимой — свежевыпавшим снегом. Вот как описывает подобные путешествия придворная дама, ставшая впоследствии знаменитой писательницей, Сэй Сёнагон (966–1017): «В двадцать четвёртый день двенадцатой луны щедротами императрицы состоялось празднество Поминовения святых имён Будды. Прослушав первую полуночную службу… глубокой ночью поехали домой. Даже самые жалкие хижины казались прекрасными под снежной пеленой. Они так сверкали в лучах предрассветного месяца, словно были крыты серебром вместо тростника. Повсюду виднелось такое множество сосулек, коротких и длинных, словно кто-то нарочно развесил их по краям крыш. Хрустальный водопад сосулек! <…>

В нашем экипаже занавесок не было. Плетёные шторы, поднятые кверху, не мешали лучам луны свободно проникать в его глубины, и они озаряли многоцветный наряд сидевшей там дамы. На ней было семь или восемь одежд: бледно-пурпурных, белых, цвета алых лепестков сливы… Густой пурпур самой верхней одежды сверкал и переливался ярким глянцем в лунном свете».^[14]

Изображения коротких путешествий, подобных этому, читатель во множестве найдёт в литературе «женского потока» эпохи Хэйан. Мурасаки Сикибу (976–1016), Сэй Сёнагон, Митицуна-но хаха (934–974) прилежно и с воодушевлением описывали причёски и наряды придворных дам и кавалеров, их манеры и поведение во время выездов для созерцания природы, их участие в поэтических раутах или в храмовых праздниках и церемониях. Для придворной знати это было скорее развлечением, хотя декларировалось, что такие церемонии на лоне природы должны способствовать постижению религиозных истин.

Уже в те далёкие времена считалось, что путешествие обновляет душу, придаёт свежесть восприятию, рассеивает уныние: «Отправляясь в небольшое путешествие, всё равно куда, ты как будто просыпаешься. Когда идёшь, глядя окрест, обнаруживаешь множество необычного и в заурядной деревушке, и в горном селении»,^[15] — писал Кэнко Хоси (1283–1352), знаменитый писатель-странник, произведения которого свидетельствуют об удивительно тонком понимании автором природы и человека. Из следующего отрывка видно, что бесцеремонность человека по отношению к природе вызывала у Кэнко Хоси гневное возмущение: «Он проталкивается, пролезает под самое дерево, усыпанное цветами; уставившись на цветы, глаз с них не сводит, пьёт сакэ, сочиняет стихотворные цепочки рэнга, а под конец, ничтоже сумняшеся, ломает для себя самую крупную ветвь. В источник он погрузит руки и ноги; по снегу непременно пройдёт, чтобы оставить следы — ничем не может любоваться со стороны».^[16]

Но если знатные господа совершали путешествия с развлекательно-ознакомительной целью, служилым людям приходилось путешествовать не по своей воле. Это были пограничные стражи, сборщики налогов, монахи и послы, направлявшиеся в соседние Китай и Корею на работу и за учёностью, а также крупные феодалы даймё, надолго покидавшие столицу с целью инспекции подчинённых им провинций. Вынужденные путешественники волей-неволей в ходе своих вояжей получали разнообразную информацию, которая нашла отражение в огромном корпусе японской дневниковой литературы. Красноречивым примером в данном случае может служить «Тоса никки» — дневник Ки-но Цураюки (868–946), губернатора провинции Тоса (о. Сикоку). В нём описывается многодневное морское путешествие из Тоса в столицу.^[17]

В эпоху Эдо, когда господство сёгунов (военачальников, отстранивших императоров и узурпировавших власть) стало безраздельным и сопротивление удельных князей — даймё было окончательно подавлено, начались работы по благоустройству существовавших дорог. Тогда было пять больших дорог-трактов кайдо: Токайдо, Накасандо, Косюкайдо, Осюкайдо и Никкокайдо. Три из них вели из новой столицы Эдо (нынешний Токио) в старую столицу Киото. Самый оживлённый и самый известный тракт — Токайдо, пролегал вдоль океанского побережья. Он был настолько широк, что на нём могли разъехаться два даймё, путешествовавших с многочисленной свитой. Именно на Токайдо впервые начали осуществлять разметку — высаживать деревья через каждое ри^[18]. Здесь впервые появились гостиницы — ядо, а также чайные заведения и мастерские для починки повозок и карет. Вскоре возникли и весёлые кварталы с их обитательницами. В эту же эпоху идёт строительство мостов через крупные реки. В результате путешествие начинает приобретать «туристические черты», даже самые простые люди получают возможность странствовать с целью паломничества и одновременно развлечения и посещать храмы Киото, Нары и Исэ. При этом странники обязательно останавливались полюбоваться видом священной горы Фудзи, расположенной неподалёку от станции Мисима на токайдоском тракте.

В среде просвещённых слоёв населения стали практиковаться расставание со светом и уход в Природу. Возникли места добровольных уединений, например, долина лотосов под Киото. Однако самыми известными и популярными местами для отшельничества стали территории «митиноку». В древности и в Средневековье сюда входили пять провинций, расположенных на северо-востоке о. Хонсю на землях нынешних префектур Фукусима, Миядзаки, Иватэ и Аомори.

Согласно «Словарю архаичной терминологии», буквальный перевод слова «митиноку» означает «внутренние территории», «глубинка». Кроме того этот термин имеет и другие значения, которые также даются в «Словаре»:

• судзуро-ни (сородзоро-ни) — спонтанно, невольно, непроизвольно, бесцельно, безбрежно, безгранично, без какой-либо определённой причины и конкретной цели; открывать сердце природе, распахнуть своё сердце навстречу природе;

• митиноку-ни мадоиюку — заблудиться, затеряться, плутать; ходить кругами, не думая о конечном результате;

• кокоробосоку нару — стать одиноким, заброшенным, покинутым.^[19]

Попробуем разобраться с каждым из этих понятий по отдельности.

Судзуро-ни. Данный «слой» понятия «митиноку» связан прежде всего с даосизмом. Даосы — древние отшельники. Согласно их учению, бесцельное спонтанное блуждание под сенью природы есть путь (дао) приобщения к её тайнам, т. е. к тайнам самого Дао — невидимого Закона Природы и человека. «Туманность, беспредельность и отсутствие формы; изменчивость и непостоянство; чередование жизни и смерти; единение с небом и землёй; странствование с духами; чего достичь — не ясно; куда направляться — туманно;…не остаётся ничего, к чему бы можно вернуться», — читаем у известного даоса Чжуан-Цзы.^[20] Даосы — это по сути своей отшельники. Людям, проникавшим в тайники природы на всех её уровнях — алхимикам, астрологам, врачам, художникам, — предписывалось жить, удалившись от мира. Им следовало отрешиться от всех мирских забот, погрузившись в природную естественность. Иными словами, будущий даос должен был достичь определённого уровня дикости. Но человек не обладает спонтанностью природы. Поэтому даосизм, а вслед за ним и дзэн-буддизм требовали от своих адептов забвения учёности и учителей, но лишь при условии, чтобы было что забывать. «Забвение» учителей — это отказ от простого усвоения результата жизненного опыта наставника и готовность к тому, чтобы самостоятельно пройти все стадии духовного роста и только после этого, вернувшись к учителям в новом качестве и с новым опытом, обратиться к постижению их мыслей всем своим существом.

С середины XIV в. область «митиноку» становится излюбленным местом отшельничества японских художников. Как правило, это были высокообразованные люди. Следует отметить, что идеал художника — скитальца и отшельника формировался не только в лоне даосской традиции. Одним из первых знаменитых поэтов-отшельников стал конфуцианец, бывший государственный чиновник, Тао Юаньмин (Тао Цянь, 365–427): «Был во время Цзинь отстранившийся от службы Тао Юаньмин из Сюньяна. Он жил в уединении на горе Нанюэ. <…> Путь его не сочетался со всем, что окружало его, он бросил службу и последовал тому, что любил», — писал о нём его друг, поэт Янь Яньчжи.^[21] Тао считал несправедливыми порядки, царившие в современном ему обществе, и поэтому предпочёл удалиться на лоно родной природы: «Тао Цянь не только вернулся к полям, а ещё воплотил это возвращение в поэтических произведениях. С тех пор синтез трёх элементов — отшельничества, природы и искусства — стал идеалом неофициального поведения конфуцианской личности и наиболее плодотворной основой китайской духовной культуры».^[22]

Духовные традиции конфуцианства и даосизма получили в Японии подкрепление в синтоизме. Каждое, пусть самое малое явление природы, почиталось в синтоизме как ками — божественная монада, наделённая собственной душой. В синтоистской традиции возврат к природе — это возврат в стихию родственных душ. Благодаря «природной жизнерадостности синтоизма» (О. О. Розенберг) в арсенале японских средневековых художников появилось понятие «саморадости» — острого переживания счастья погружённости в природу и общения с ней. Однако при этом синтоистской традиции присущи и черты аскетизма: святилища японских божеств возводились в древности в глубине лесов и в горах, и чтобы добраться до них, путнику требовалось затратить немало усилий. По дороге к главному святилищу через определённые промежутки пути располагались священные ворота — тории, символизировавшие ступени развития духа паломника.

В период Камакура — Муромати в буддизме (особенно в его разновидности дзэн, идейно близкой даосизму) ещё более усилилась традиционная направленность на преклонение перед природой. Последняя воспринималась как источник истинного знания, и уход под её сень считался образцом поведения, достойного мудреца. Все ведущие школы Махаяны определяли среду обитания (Природу) как превращенное тело Будды. На окружающий мир естественным образом переносились все характеристики божества. Иными словами, буддийская традиция освящала природу, придавая ей, таким образом, особую ценность.^[23]

Ведь природа с её сезонными изменениями наглядно подтверждает основной тезис буддизма махаяны о переменчивости всего сущего: ничто не вечно, кроме вечного изменения. Неслучайно буддийские монастыри, становившиеся не только религиозными, но и художественными центрами, как правило, располагались в весьма живописных местах, чаще всего в горах, покрытых девственными лесами. Их обитатели, монахи-хоси, часто были прекрасными поэтами, художниками, каллиграфами.

В итоге можно сделать вывод, что в Японии идеал художника — скитальца и отшельника — в течение всего периода Древности и Средневековья получал «аксиологическую подпитку» и поощрение из четырёх мировоззренческих источников: синтоизма, буддизма, конфуцианства и даосизма. В результате взаимодействия и переплетения всех смыслов, текстов и подтекстов этих учений, а также исторических и культурных наслоений к XVI в. в японской эстетике сложился идеал странника в природе.

Обратимся теперь к следующему понятию, характеризующему термин «митиноку». Это митиноку-но мадоиюку (от яп. мадоу — «блуждать кругами», «сбиться с пути»; мадои — «заблуждение», «иллюзия» и юку — «идти»). Речь идёт о том, что процесс овладения мастерством никогда не бывает прямолинейным, он обязательно включает в себя периоды замешательства, возвратов, повторов. Успех сменяется упадком, уверенность — сомнениями и колебаниями. Но эти «тёмные периоды» очень важны: это периоды преодоления «сопротивления материала», закалки воли, упрочения духа. В результате художник выходит обновлённым, преображённым, изменяясь как физически, так и духовно.

Многие традиционные художники использовали блуждания в митиноку как средство телесного и ментального укрепления на избранном пути дао. «Эта категория нередко означает личный путь или определённое направление в живописи, живописную школу. Но прежде всего дао представляет собой одно из самых распространённых понятий китайской классической философии… Понятие дао означало также путь подготовки и обучения живописи, предъявляющий особые требования к художнику и уровню его образованности, характеру и поведению, помимо требований высокого технического мастерства».^[24]

В китайской эстетической традиции путь художника понимался не как линейное поступательное движение к вершинам жизни и профессионализма, а как некое круговое движение, как постоянноевозвращение к традиции на всех уровнях: природном, мировоззренческом, профессиональном. Подобный подход к творчеству практиковала и японская эстетика гэйдо, о чём свидетельствует опыт всех школ традиционного искусства, так называемых Домов. Система Дома — иэмото — это система воспитания художника в рамках гэйдо, осуществляемого главой — старшим по возрасту и по значению представителем какой-либо творческой династии (живописцев, актёров, мастеров чайного ритуала, каллиграфов, музыкантов). Данная система предполагала абсолютную преданность «пути» своего Дома. Она также предусматривала беспрекословное, граничащее с монашеским, послушание, подчинение учеников воле главы Дома. В системе иэмото профессия передаётся по наследству. При отсутствии родных наследников — усыновлённым ученикам, берущим фамилию главы Дома и таким образом становящимся полноправными членами Дома.

Подобная система, помимо сохранения и упрочения классического канона в традиционном японском искусстве, способствовала приобретению высочайшего профессионального уровня всеми воспитанниками гэйдо. Само слово «гэйдо» состоит из двух иероглифов: гэй (искусство) и до (дао) — путь. В главном трактате основателя театра Но, актёра и драматурга Дзэами Мотокиё (1363–1443), названном «Кадэнсё» (Предание о цветке стиля, 1400–1418), тоже активно живёт такое важное понятие, как «путь» — до. Оно звучит уже во вступлении к трактату, где говорится, что человек, помысливший вступить на наш путь, главное, не должен отклоняться на другие пути. Путь — это расширение и углубление понятия Дома до религиозно-философского звучания, ибо путь в даосском лексиконе есть метафизический символ внутренне обусловленной земной жизни. И одновременно на языке искусства данное понятие является почти техническим термином и заключает в себе следующие конкретные представления:

• профессионализм — владение высокими техническими навыками;

• универсализм — творческая идея, на которой строится узкопрофессиональная деятельность, проявление общей идеи, господствующей и в других искусствах;

• наследование — передача в поколениях добытой первоначальной идеи и высоких технических навыков.

Универсальное значение слово «путь» приобретает в XIII в., когда активно внедряется любимое изречение дзэнских учителей, заимствованное ими у даосов: «одно — во всём, и всё — в одном», — что способствовало полной концентрации усилий человека на одном роде деятельности как способе достижения высшей истины.^[25]

Таково единство разнообразия смыслового содержания пути для традиционного художника. Здесь прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что целостность и всесторонность являлись идеалом, который каждый вступивший на «путь гэйдо», стремился претворить в собственной жизни.

Следование «пути» формировало серьёзное отношение к жизни у «путешествующего», настолько серьёзное, что приводило, в конце концов, к сознательному принижению художником самого себя, к чертам юродства. «Великое совершенство похоже на несовершенство, но его действие не может быть нарушено. Великая полнота похожа на пустоту, но её действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривизну, великое остроумие похоже на глупость».^[26] Последняя сентенция великой книги «Дао дэ цзин» имеет для нас принципиальное значение, коль скоро мы рассуждаем об особенностях поведения художников в ходе странствий в митиноку.

Экстравагантность поведения и юродствование — традиция, пришедшая из Китая вместе с дзэн-буддизмом и даосизмом. Ещё в XI–XII вв. китайские художники и каллиграфы считали юродство проявлением духа Истины.^[27] Японцы унаследовали это представление.

Вспомним в этой связи известнейшую поэтессу Оно-но Комати (IX в.). Её красота стала легендой и даже предметом некоторых эстетических трактатов. Тем не менее в пьесе театра Но «Сотоба Комати» (Гробница Комати), приписываемой основателю театра Ногаку Канъами (1333–1384), героиня, её изображающая, так представляется странствующим монахам:

Снисхождения просит

Дочь Оно-но Ёсиданэ,

Правителя Дэва,

Оно-но Комати,

Ничтожная побродяжка.^[28]

Налицо самоуничижительный пафос юродствующей поэтессы, но при этом усматривающей в самом юродстве глубокий смысл.

Певец японских дорог, любимец всех эдокко (коренных жителей Эдо-Токио), знаменитый график Хиросигэ (1797–1858), предчувствуя скорую смерть, написал о себе так:

Отбросив в сторону луну и снег,

Приятно закругляться в жизни

С головой, более круглой,

Чем круглая-прекруглая клёцка.^[29]

Здесь Хиросигэ демонстрирует пренебрежение к собственным заслугам перед искусством. Он был славен не только как «художник 53-х станций тракта Токайдо», но и как мастер «снежных» и «лунных» пейзажей. Всё это он «отбрасывает в сторону», отказываясь от каких бы то ни было почестей перед лицом Вечности. И вдобавок к этому высмеивает своё недавнее пострижение в монахи, в результате которого его обритая голова уподобилась «круглой-прекруглой клёцке».

Последнее понятие, характеризующее «митиноку», — кокоробосоку нару (букв. «быть одиноким», «покинутым», «заброшенным»). Одиночество путешественника способствовало тому, что он концентрировался на своих переживаниях. Путешествие, где всё внове, становилось «вечным детством» художника. Прежде всего потому, что он начинал буквально воспринимать себя как бы находящимся в утробе матери-Природы. Его телесные и духовные ощущения обострялись, становились «как в детстве». Он чувствовал растянутое время, растянутое пространство так, как мы чувствуем это именно в детстве, когда всем своим существом воспринимаем, ощущаем всю огромность пространственно-временного континуума. Неслучайно детство во «времени судьбы» занимает едва ли не половину, тогда как во «времени жизни» — это совсем небольшой промежуток.

Превращение времени жизни во время судьбы в период скитаний художника способствовало и особому восприятию каждого события, каждой встречи (с каким-либо явлением природы, с новым человеком, невиданным животным или растением) и придавало им статус уникальных. В японской эстетической традиции существует специальное понятие — согу, обозначающее случайную встречу в пути. На узких тропинках в митиноку нечаянные свидания подстерегали на каждом шагу. Часто это были «встречи» с прошлым, с наследием людей, умерших ещё до рождения странствующего художника. Но чем случайнее казались эти встречи, тем значительнее и неслучайнее оказывались они на самом деле, поскольку по буддийским представлениям такая встреча является знаком кармической связи в предыдущих и последующих перерождениях.

«Когда я посетил митиноку, — писал поэт-странник Сайгё (1118–1190), — то увидел высокий могильный холм посреди поля. Спросил я, кто покоится здесь? Мне ответствовали: это могила некоего тюдзё. — Но какого именно тюдзё? — Санэката Асон, — поведали мне. Стояла зима, смутно белела занесённая инеем трава, и я помыслил с печалью:

Нетленное имя!

Вот всё, что ты на земле

Сберёг и оставил.

Сухие стебли травы —

Единственный памятный дар».^[30]

Иногда в скитания отправлялись не в одиночку, а с другом-единомышленником или учеником. Но пути в митиноку, как и жизненные пути, рано или поздно расходились.

Отныне я иду один.

На шляпе надпись «нас двое»…

Я смою её росой,^[31] —

написал опечаленный поэт Мацуо Басё (1644–1694) после расставания со своим попутчиком-учеником. «Можно предположить, — отмечает известный американский японовед Дональд Кин, — что Басё совершал свои путешествия в надежде получить новые впечатления не только от пейзажей, вдохновлявших поэтов прошлого, но и из общения с людьми в дороге и на постоялых дворах, которые стали бы стимулом для создания новых стихов.<…> Они порождены не только любовью к странствиям — любовью, проходящей сквозь всю японскую литературу от эпохи Манъёсю до наших дней, — но также стремлением найти в путешествии источник для творчества и в конечном итоге для осознания своего места в жизни как поэта и человека».^[32]

Остроте ощущений и восприятий способствовали тяжкие труды и телесная аскеза. Странники сознательно подвергали себя физическим испытаниям и голодовкам, мёрзли зимой, изнывали от жары летом… Всё это непременно имело следствием рост души и вдохновения.

Но временами была и светлая радость. Всё приходило и уходило своим чередом, протекало в гармонии с природными силами. Иногда художники умирали по дороге и их выбеленные солнцем и ветром кости служили для новых странников источником поэтического вдохновения:

Может быть, кости мои

Выбелит ветер… Он в сердце

Холодом мне дохнул,^[33] —

писал Басё в путевом дневнике, так и названном — «Кости, белеющие в поле». Великий скиталец по японским дорогам, Андо Хиросигэ, перед смертью оставил жене следующее напутствие:

Не стенай и не плачь

Когда я умру!

Брось мои кости в поле.

Дай голодным собакам попировать.

Да-да, попировать на них!^[34]

Удивительно хладнокровие, с которым певцы дорог говорили о собственной смерти. Её тень сопровождала их всю жизнь, её образ причудливо сочетался с образами из сновидений и призраками-мабороси, встреченными в пути.

Вся жизнь скитальца была нацелена на иссушение плоти, на сознательное исхудание «до костей». Голодовки — осознанное «впускание» в себя пустотности мира — и изнурительные зимовки в горах вели к состоянию, которое в китайской традиции называлось «одухотворённые кости». Ещё одна превосходная метафора — «замороженный дух» означает вещную твёрдость сущего. Он оказывается не инертной материей, а конденсатом творческой силы мира. Идея смычки в человеке именно костной основы и высшего духовного опыта прозрения личностью своей «духовной уникальности» в «беспредельном странствии» традиционна для культуры Японии.

Для японской традиционной эстетики гэйдо скитания были тем полигоном, где формировались и «обкатывались» эстетические понятия, обозначавшие новый, более изысканный тип красоты: шероховатой, безыскусной, но в то же время одухотворённой и лаконичной. Так постепенно вырабатывались эстетические понятия: ваби — шероховатость, полная природной энергии; хиэкарэта би — иссушённая красота; хиэясэта би — замороженная исхудавшая красота. К XI в. благодаря подвижничеству таких скитальцев, как поэты Мацуо Басё и Иккю Содзюн (1394–1481), писатель Кэнко Хоси, мастер чайной церемонии Мурата Сюкю (1432–1502) и многих других, часто безымянных мастеров, в Японии сложился новый тип эстетики. Её принципы ощущаются в пьесах известного драматурга Дзэнтику (1405–1470), в стихах Басё и Исса (1763–1827). В лексиконе эстетиков и художников появились нарочито логически противоречивые понятия: «видеть невидимое», «слышать неслышимое», «вкушать безвкусное». Само понятие «смерть» стало буквально означать «возвращение к жизни».

Странствующий мастер испытывал полное доверие к тому великому неописуемому и непознаваемому, что иногда на миг бросало некий чудный отблеск на его творчество и опять уходило в тень. Для обозначения этого «отблеска» был выработан особый эстетический термин югэн — «сокровенная суть», «сокровенно прекрасное», «внутреннее изящество». Принцип югэн связан с категорией японской поэтики ёдзё, означающей, что смысл стихотворения и содержательно, и эмоционально выходит за рамки текста.^[35] Таким образом в Японии эстетически осмысливалось понимание непостижимости мира.

В упоминавшейся выше пьесе «Гробница Комати» странствующие монахи поют митиюки — дорожную песню:

Путь недалёкий!

Мы в скитаниях передохнём

В одичалом поле.

Нам ночлегом — простая скала,

Наша кровля — небо,

В нас прибежище заключено

Истинной правды.^[36]

Иными словами, «странствие в митиноку» для традиционного художника — это медленное, кропотливое, углублённое прохождение через стадии духовного роста. Ему сопутствуют упоение от ощущения вечной раздвоенности и наслаждение мимолётностью бытия. Одновременно приходит осознание всей тщеты такого наслаждения. Воспитание в себе детскости восприятия вместе с умудрённостью старчества; сосредоточенное переживание длительности пространства и времени, а также физическая и духовная аскеза — такой телесный и духовный опыт вёл к внутреннему преображению мастера. Противоречия эстетических понятий, намеренно подчёркиваемые творцами традиционного искусства гэйдо, имеют разрешение только во внутреннем, скрытом опыте преображения в ходе прохождения Пути. Только такой Путь считался истинным, а преображение художника давало ему право быть творцом.

Примечания

13

Соколов-Ремизов С. Н. Путевой дневник как один из жанров японской традиционной живописи // География искусства. М., 1998. С. 37.

14

Сэй Сёнагон. Записки у изголовья // Классическая японская проза XI–XIV веков. М., 1988. С. 278–279.

15

Кэнко Хоси. Указ. соч. С. 321.

16

Там же. С. 277.

17

Ки-но Цураюки. Дневник путешествия из Тоса в столицу // Классическая проза Дальнего Востока. М., 1975. С. 551–561.

18

Мера длины в средневековой Японии, 3,9 км.

19

См.: Синмэйкай кого дзитэн (Новый толковый словарь архаичной терминологии). Токио, 1977. С. 567–568; 972.

20

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 291.

21

Цит. по: Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967. С. 19–20.

22

Мартынов А. С. Конфуцианская личность и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 182.

23

См.: Игнатович А. Н. «Среда обитания» в системе буддийского мироздания // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 48–71; Луцкий АЛ. О некоторых мировоззренческих проблемах современной буддийской литературы Японии // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 265–280.

24

Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1985. С. 67.

25

См.: Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля. Фуси кадэн / Пер. и коммент. Н. Г. Анариной. М., 1989. С. 149–165.

26

Дашкевич В. Т. Хиросигэ. Л., 1974. С. 128.

27

Прежде всего это художники Су Ши, Ми Фэй и Хуа Тинцзянь — основоположники направления вэнъженъхуа (живопись литераторов или живопись интеллектуалов) в традиционной китайской живописи и каллиграфии.

28

Каннами Киёцугу. Гробница Комати // Классическая драма Востока. М., 1976. С. 568.

29

Цит. по: Дашкевич В. Т. Указ. соч. С. 64.

30

Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977. С. 718.

31

Там же. С. 753.

32

Кин Д. Странники в веках. М.: Восточная литература РАН, 1996. С. 7.

33

Классическая поэзия Индии… С. 769.

34

Цит. по: Дашкевич В. Т. Указ. соч. С. 66.

35

См.: Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 356; Ее же. Красотой Японии рождённый. М., 1993. С. 68.

36

Классическая драма Востока. С. 562.