Русский святочный рассказ. Становление жанра

Елена Душечкина, 2023

Святочный рассказ – вид календарной прозы, возникший на фольклорной основе – попал в поле зрения исследователей сравнительно недавно. Монография Елены Душечкиной представляет собой первый и наиболее значительный опыт изучения этого феномена в отечественном литературоведении. Автор рассказывает историю возникновения и формирования жанра святочного рассказа в России, прослеживая его судьбу на протяжении трех столетий – от XVIII века до настоящего времени. На обширном материале, включающем в себя архивные записи фольклорных текстов и литературные произведения, напечатанные в русских периодических изданиях XVIII–XX вв., Елена Душечкина раскрывает художественную природу жанра и выделяет характерные для него основные темы. В качестве приложения к книге читателю предлагается подборка святочных рассказов, составленная самим автором монографии и включающая тексты, изначально появившиеся в русских журналах и сборниках второй половины XIX – начала XX века. Елена Душечкина (1941-2020) – доктор филологических наук, профессор СПбГУ, выдающийся специалист по русской литературе и культуре.

Глава 2

Святочная словесность XVIII века

Святки в XVIII веке

Прежде чем охарактеризовать святочные произведения XVIII века, я остановлюсь на нескольких, на мой взгляд, наиболее важных моментах празднования святок и восприятия их в эту пору. Я не касаюсь здесь темы святок в Древней Руси, поскольку она была исчерпывающе раскрыта в обстоятельной работе Н. В. Понырко, которая впервые продемонстрировала тесную связь народных святочных представлений с церковными рождественскими обрядами и службами, в частности — с обрядом пещного действа^[147]. Ее работа опровергла устойчивое мнение о том идеологическом разрыве, который существовал в Древней Руси между языческими народными святками и церковной рождественской обрядностью. В древний период русской истории как царь, так и православная церковь яростно боролись с языческими праздниками, регулярно выпуская тексты запретительного характера, как, например, грамота царя Алексея Михайловича о коляде 1648 года^[148] или же указ патриарха Иоакима 1684 года, в котором говорится, что в навечерие Рождества Христова

мужи с женами и девки ходят по улицам и переулкам <…>. И преображающеся в неподобная от Бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирное личат, косматые, и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных Христиан прельщают…^[149]

Такое отношение церкви к народным святкам продержалось до XVIII века^[150]. Но царские и церковные указы, осуждающие и запрещающие «святочные беснования», издавались в ту же самую эпоху, когда «халдеи», участвующие в церковном чине пещного действа, который совершался за неделю до Рождества, «бегали ряжеными по городу в течение всех святок», напоминая святочных ряженых, а по существу — являясь ими^[151]. Жизнь оказалась противоречивее и сложнее однозначных и категоричных указов. Осуждая устройство святочных игрищ, церковные деятели одновременно с этим совершали обряды, в основе которых лежали представления, во многом общие с народными языческими представлениями. Иногда же они не только не обличали ряженых, но даже принимали их в своих домах, как это делал однажды вологодский архиерей, о чем мы узнаем из жития одного из «ревнителей древлего благочестия» Ивана Неронова^[152].

Еще менее однозначным было отношение к святкам различных слоев населения XVIII века. С одной стороны, мы нередко встречаемся с такими документами, как опубликованное Н. Ф. Сумцовым доношение священника Харьковского уезда 1750 года, поданное им в духовное правление, в котором сообщается, как священник этот разогнал святочные «вечерницы», за что «молодцы и девки» его «бранили и поносили»^[153]. С другой стороны, деревня продолжала жить, как и прежде, по народному календарю. Согласно народной традиции в основном отмечали святки и поместные дворяне. В литературе много писалось о том разрыве между крестьянской и дворянской культурами, который четко обозначился к XVIII веку. Однако в действительности этот разрыв не был столь уж велик: поместные дворяне воспитывали своих детей с дворней, в среде которой народные обычаи и представления усваивались ими на всю жизнь. А. Н. Пыпин писал по этому поводу:

Учителя из дворовых, «дядьки» и няни старого времени <…> составляли всегдашнее посредствующее звено, через которое этнографические черты народной жизни целиком доходили до сословия, которое считают теперь «оторванным от народной жизни», может быть, делая ему этим слишком много чести^[154].

Притом святки, как справедливо заметил Н. Н. Трубицын, «интересовали усадьбу, особенно молодежь, более и дольше, чем все другие забавы»^[155]. Так, например, А. Т. Болотов вспоминает, что его мать на святках обычно приглашала гостей:

Как наступило Рождество и святки, то не преминула мать моя созвать опять всех своих родных и знакомых. <…> Зятю моему оказывали они все отменное почтение, а как он любил повеселиться, то заводимы были всякие святочные игры и деревенские увеселения, и он гостями нашими был доволен^[156].

«По старинному обыкновению» отмечались святки и в провинциальной мещанской среде, о чем свидетельствует хотя бы анонимная комедия 1774 года «Игрище о святках», где сестра богатого ремесленника Фетинья характеризуется следующим образом:

…она все подобные сему обряды за правило веры почитает и думает, коли кто в святки не наряжается, не слушает или не поет подблюдных песен, об масленице не катается, о святой неделе не скачет на доске или не катает яйцами, а в семик не завивает венков, тот недолго проживет на свете или по крайней мере будет несчастлив^[157].

Однако уже с середины века некоторые просвещенные лица даже из среды провинциалов начинают относиться к святочным увеселениям пренебрежительно. Тот же Болотов, например, в отличие от своего зятя, называя их «зрелищем хотя самым вздорным и глупым, но для тамошних деревенских жителей смешным и приятным», писал:

Молодые люди переодеваются странным образом, надевают на лицо страшные хари, наряжаются в виде разных животных и делают разные нелепости грубые. После чего поют и пляшут, <…> пьют и едят^[158].

Такое же ироническое отношение к святкам и святочным гаданиям проявляется и в опубликованных С. М. Любецким анонимных стихах конца XVIII века^[159]. Что же касается городской среды, особенно столичной, то здесь календарные обряды начинают постепенно забываться и уходить из быта. В упоминавшейся выше комедии «Игрище о святках» герои разделились на два лагеря в споре о том, стоит ли проводить в их доме святочное игрище. В ходе этого спора хозяин авторитетно заявляет: «Посмотри, бывают ли когда игрищи у знатных господ? В Питере также игрищи совсем из употребления вышли»^[160].

Казалось бы, что при таком отношении святочные обряды должны были бы постепенно выродиться. Но неожиданно замечается обратный процесс их воскрешения, причем, что весьма показательно, он идет не снизу, а сверху — от высших кругов русского общества. В XVIII веке именно через царский двор празднование святок все более и более распространяется и даже становится модным в среде городской знати. О святочных увеселениях при дворе в Петровскую эпоху сохранилось множество документов^[161]. Петр продолжал обычай славления, который был столь характерен для праздничного поведения Алексея Михайловича^[162], с тем лишь отличием, что он сам ездил ряженым и что свита у него была многочисленнее и пьянее, а «уклонявшихся от святочных потех били подчас для острастки плетьми»^[163]. В. О. Ключевский так характеризует «шутовские» святочные процессии, организатором которых был сам Петр:

Бывало, на святках компания человек в 200 в Москве или Петербурге на нескольких десятках саней на всю ночь до утра пустится по городу «славить»; во главе процессии шутовской патриарх <…> за ним сломя голову скачут сани, битком набитые его сослужителями, с песнями и свистом^[164].

Пушкин в «Истории Петра» также указывает на эту характерную черту царя:

Святки праздновались до 7 января. Петр одевал знатнейших бояр в старинные платья и водил их по разным домам под разными именами [курсив А. П.]. Их потчевали по обычаю вином и водкою и принуждали пьянствовать, а молодые любимцы приговаривали: пейте, пейте: старые обычаи лучше ведь новых^[165].

Святочные потехи Петра связаны были и с его знаменитым «всешутейшим собором», который состоялся еще до поездки царя в Европу^[166].

С середины XVIII века при дворе возникает мода на все русское, результатом которой явилось ежегодное устройство святочных празднеств на манер народных игрищ^[167]. Императрица Елизавета Петровна весьма любила наряжаться и часто появлялась на святочных балах в мужском костюме, который, по свидетельствам очевидцев, очень ей шел:

Живая и веселая, но не спускавшая глаз с самой себя, <…> она любила производить впечатление, и, зная, что к ней особенно идет мужской костюм, она установила при дворе маскарады без масок, куда мужчины обязаны были приезжать в полном женском уборе, в обширных юбках, а дамы в мужском придворном платье^[168].

Любила народные праздники и Екатерина II^[169]. Известный мемуарист XVIII века С. А. Порошин писал по поводу организации святочных празднеств во дворце в 1765 году:

Государыня изволила говорить, что уже месяц тому назад, как Государь Цесаревич давал знать Ее Величеству, что прошлого году о Рождестве в первый день ввечеру были у Ее Величества святочные игры, с тем намерением, чтобы и ныне тоже сделать и для того изволила усмехаючись говорить Великому князю, чтобы он после обеда кафтан изволил надеть получе, и был ввечеру к Ее Величеству на игрище^[170].

Порою высказывалось мнение, что

при Екатерине II, а еще больше при Елизавете, празднование святок представляло еще много чисто народного, даже при дворе, где также рядились, играли в фанты и распевали святочные подблюдные песни^[171].

Однако это неверно. Организуемые во дворце святочные торжества были не столько продолжением народных традиций, сколько их вульгарной реконструкцией, отчего они неизбежно утрачивали свой первоначальный магический смысл и превращались в простую забаву. Это стремление сохранить и даже воскресить святочные народные традиции при дворе привело к искусственному и потому неизбежно комическому их воспроизведению. Вот как описывает Порошин святочный вечер во дворце, инициатором которого была сама императрица, большая энтузиастка русских простонародных обычаев и обрядов:

В аудиенц-комнате, где трон стоит, началась игра: сперва взявшись за ленту, все в круг стали, некоторые ходили по кругу и прочих по рукам били. Как эта игра кончилась, стали опять все в круг, без ленты, уже по двое один за другого: гоняли третьего. После сего золото хоронили; «заплетися плетень» пели; по-русски плясали; польский, минуэты и контрдансы танцовали. Ее величество во всех сих играх сама быть и по-русски плясать изволила^[172].

Приведенный фрагмент мемуаров Порошина показывает, что на таких дворцовых увеселениях перемешивались черты балов на европейский манер (где «польский, минуэты и контрдансы танцовали») и псевдонародных игр.

В этот же период двор, а затем и дома высшей знати перенимают с Запада традицию маскарадов, которые первоначально устраивались только на святках и Масленице, а потом постепенно начали распространяться на весь зимний сезон — от Николина дня до Великого поста. Конечно, в какой-то степени эти маскарады соотносились и с народным святочным ряженьем, ориентируясь на него, но, пожалуй, самой отличительной их чертой в XVIII веке было оригинальничанье — стремление выдумать как можно более экзотическую маску и поразить ею присутствующих. И дело даже не в том, что традиционные костюмы народных святочных ряжений здесь, как правило, не встречались, а в том, что на маскарадах отсутствовало то единство мира персонажей, которое всегда было специфической чертой святочного ряженья^[173]. Характеризуя святочные маскарады XVIII века, М. И. Пыляев пишет, что в это время их участники наряжались восковыми портретами, деревьями, кустарниками, пагодами, цветочными горшками и пр.^[174]

Мне не удалось установить, в каком году была основана традиция проведения 1 января в Зимнем дворце «балов с мужиками», о которой мемуаристы первой половины XIX века упоминают как о давней^[175]. П. И. Бартенев разъясняет, что это были балы,

на которых Государь и его семейство встречали Новый год со множеством народа, без различия чинов и сословий. Эти народные собрания бывали при нашем дворе испокон веку и прекратились, кажется, после польского мятежа 1831 г.^[176]

О них вспоминает в своих мемуарах В. А. Соллогуб:

Народный маскарад в царских чертогах повторялся, согласно преданию, каждое 1 января. К определенному часу весь дворец освещался, двери отпирались. Милости просим, кому угодно!^[177]

Устройство «балов с мужиками» при дворце показывает стремление высших слоев общества создать по крайней мере видимость реализации самой сути праздника, состоящей в единении людей — без различия чинов, сословий и положений. Судя по всему, именно на таком бале происходит один из эпизодов повести Н. В. Кукольника «Леночка, или Новый 1746 год»^[178]. О роскошном святочном бале в Таврическом дворце, устроенном Потемкиным незадолго до Пугачевского бунта, повествует Н. П. Вагнер в рассказе «Любка»^[179]. Ко второй половине XVIII века относится также начало проведения городских праздничных увеселений^[180] и знаменитых крещенских парадов в Петербурге^[181].

Увеличению значимости зимнего праздничного цикла и разнообразию его обычаев в среде высших кругов общества в значительной мере способствовало перенесение дня Нового года на 1 января^[182]. Хотя, как справедливо отмечает А. Ф. Белоусов, специфические новогодние обряды получили развитие прежде всего в городской светской среде^[183], с перенесением «новолетия» на 1 января празднование Нового года коснулось и церкви. Уже с начала XVIII века возникают религиозные тексты, в которых речь идет о Новом годе, а в богослужебных книгах появляется чин последования Нового лета. Одновременно начали создаваться и слова проповедников, которые представляют собой приветственные речи в день Нового года. А. А. Покровский отмечает, что особенно много таких речей сохранилось от эпохи Елизаветы Петровны^[184].

В это же время входят в моду календари. Постепенно у массового читателя они приобретают все большую популярность, зачастую являясь единственным его чтением. Вспомним в этой связи отца Петруши Гринева из «Капитанской дочки», действие которой происходит в первой половине 1770‐х годов («Батюшка у окна читал Придворный календарь, ежегодно им получаемый»), и дядю Онегина с его «календарем осьмого года» («Старик, имея много дел, / В иные книги не глядел»).

В XVIII веке возникает еще один городской ритуал святочного цикла — ритуал новогодних поздравлений и пожеланий. Древнерусской культуре он был не только чужд, но и враждебен. В этом отношении показательно послание Андрея Курбского пану Древинскому, в котором Курбский, яростно полемизируя со своим корреспондентом, отстаивает точку зрения о недопустимости поздравления с Новым годом и антропоморфизации неплотского времени^[185]. Люди, воспитанные на просветительской философии XVIII века и лишенные поэтому суеверного отношения к слову, к обычаю праздничных пожеланий относились равнодушно. Так, П. А. Вяземский, например, писал А. И. Тургеневу 31 декабря 1835 года: «Ничего не умею желать ни себе, ни другому, потому что не понимаю [курсив П. В.] (concevoir — в смысле библейском) желаний»^[186].

Со временем, как мы увидим далее, ритуал поздравлений и пожеланий выработал ряд специфических праздничных действий, таких как написание и рассылка поздравительных писем, нанесение обязательных праздничных визитов, декламация текстов поздравительного характера и т. п. Ставшие столь утомительными и скучными из‐за своей ритуальной обязательности «праздничные повинности» второй половины XIX века, многократно осмеянные в юмористической литературе этого времени, продолжая народную традицию святочных благопожелательных песен (колядок, щедровок и т. п.), непосредственно связаны с культурными новшествами XVIII века. Болотов вспоминает, как накануне Нового года его учитель (дело было в 40‐х гг.) сочинял от имени воспитанника поздравительное письмо отцу:

Пред приближением нового года вздумалось учителю моему сочинить поздравительное письмо родителю моему от имени моего с новым годом и заставить его меня переписать на белой бумаге с золотым обрезом…^[187]

В XVIII веке возник также обычай декламации на Рождество рацей — специальных поздравительных стишков на рождественские темы, которые произносились быстрым говорком. Обычно рацеи декламировались мальчиками, получавшими за это подарки (деньги или угощение)^[188]. Вот что в середине XIX века писал об этом обычае В. В. Селиванов:

Иные священники привозят с собою отпущенных, по случаю праздников, на побывку из духовного училища сыновей, которые произносят в стихах поздравительные приветствия^[189].

Но если в XVIII — первой половине XIX века рацеи (или рацейки) чаще всего декламировались семинаристами, то к концу XIX столетия этот обычай распространился и на мальчиков из бедных городских семей, которые, таким образом наущаемые родителями, читали поздравительные стишки своим «благодетелям», ожидая ответного праздничного вознаграждения.

Акцентирование момента наступления нового года и его встречи проявилось и в создании новогодних текстов, рефлектирующих на тему уходящего старого и наступающего нового года. «Наконец сбыли мы с рук еще один год, убили триста шестьдесят дней и можем сказать торжественно: не видали, как прошло время!» — писал И. А. Крылов в праздничном номере своего журнала «Санкт-Петербургский Меркурий»^[190].

Представленный здесь краткий обзор празднования святок и восприятия их в XVIII веке позволяет сделать некоторые выводы. В народной среде и в тесно связанном с ней мире поместного дворянства святки в основном сохраняют свои традиционные черты и продолжают праздноваться по-старому, вызывая осуждение и порицание духовенства, с одной стороны, и пренебрежительное отношение просвещенных кругов общества — с другой. В среде простых горожан, не оторванных еще окончательно от деревенской жизни, отчетливо видно противоречивое отношение к народным обычаям: наряду с органичной потребностью ежегодно в одно и то же время соблюдать привычные обряды, можно заметить чувство опасения показаться смешным и не соответствующим правилам этикета складывающейся новой городской культуры. Высшие слои общества, столичная знать и царский двор, вырабатывая свой праздничный ритуал, механически перемешивают в нем обряды и обычаи русских народных святок с праздничными компонентами, заимствованными у Запада.

Но в какой степени все эти различные тенденции проявились в литературе? Заведомо можно предположить, что тексты, развивающие и продолжающие традиции дворянского классицизма, игнорируют святки, считая их материалом «низкой» действительности, недостойной изображения в «высокой» словесности. Если не считать «календарных» (в том числе и новогодних) од, о которых уже говорилось, классицизм избегает святочной тематики и связанных с ней народных рассказов о святках. Иное отношение к святкам заметно в произведениях, вышедших из-под пера писателей разночинного круга. Здесь можно встретить как изображение святок и споры о них, что было показано на примере комедии «Игрище о святках», так и сюжеты, в основе которых лежат характерные святочные коллизии. В. В. Сиповский отмечает, что для героев романов XVIII века было типично «соблюдение старых обрядов при похоронах, свадьбах, гадание на святках, гулянье в Троицын день и пр.»^[191]. По утверждению А. В. Терещенко 1848 года, «изустные рассказы о святках не превышают ста лет»^[192]. Однако, судя по дошедшей до нас в списках XVIII века «Повести о Фроле Скобееве», действие которой происходит на святках и отнесено к концу XVII века, можно предположить, что в устном варианте этот сюжет уже бытовал в городской среде допетровской Руси. А это свидетельствует о том, что святочная действительность давала словесности вполне оригинальные сюжеты. Бытование как в деревенской, так и в городской среде рассказов о событиях, имевших место во время календарных праздников, и в особенности на святках, подтверждают те святочные тексты, которые дошли до нас от этого времени.

Со второй половины XVIII века некоторые литераторы демократического круга начинают осознавать культурную ценность народных обычаев и обрядов и видят в них один из способов разнообразия литературных сюжетов. К этому времени относятся первые этнографические и фольклористические работы М. Д. Чулкова, М. И. Попова, В. А. Левшина, чей интерес к народной культуре объясняется характерным для всего европейского предромантизма увлечением народностью, когда, по словам Пыпина, скорее чувствовалось, чем понималось, что в народном строе жизни «хранится что-то необходимое для нравственной жизни общества и для самой литературы»^[193]. Этнографы и фольклористы XIX века нередко свысока смотрели на «научные» результаты своих предшественников, но те и не претендовали на научное изложение — они собирали, переделывали и издавали фольклорные тексты всего лишь «для увеселения читателей»^[194]. Этнографические и фольклористические занятия неизбежно привели в конце концов к теме народных праздников, откуда возникает интерес как к народным календарным рассказам, так и к литературной их обработке.

Повествования XVIII века о «святочных» событиях немногочисленны, но все же они есть. Одни из них связаны с традицией рассказывания в городской среде разнообразных историй и анекдотов, в основе которых, возможно, лежали реальные события («Повесть о Фроле Скобееве» и тексты, с ней связанные), другие же представляют собой литературные переделки бытовавших в народе святочных быличек («святочные истории» М. Д. Чулкова).

«Повесть о Фроле Скобееве»

Первым дошедшим до нас произведением русской словесности, сюжет которого приурочен к святкам, является «История о российском дворянине Фроле Скобееве и стольничьей дочери Нардина-Нащокина Аннушке», более известная под названием «Повесть о Фроле Скобееве». Большинство сохранившихся списков этого текста относится ко второй половине XVIII века. Видимо, зафиксированная в письменной форме в Петровскую эпоху^[195] «Повесть» эта, судя по ограниченному количеству дошедших списков, не имела широкого распространения. Со времени ее опубликования в 1853 году в течение многих лет она датировалась концом XVII века, но в настоящее время большинство исследователей склоняется к тому, что по крайней мере в своем письменном варианте она возникла в Петровскую эпоху^[196]. «Повесть о Фроле Скобееве» представляет собой рассказ о ловком проходимце, бедном дворянине, сумевшем обманом, подкупом и шантажом добиться женитьбы на стольничьей дочери. Проникнув на святочную вечеринку дворянских девушек в женском платье, герой соблазняет героиню, после чего «увозом» женится на ней. В основе сюжета лежит встречающийся во многих народных святочных рассказах мотив розыгрыша, устроенного на святках молодым человеком. Многочисленные элементы текста, указывающие на первоначально устный характер бытования повести^[197], свидетельствуют о том, что она в течение по крайней мере нескольких десятилетий (конец XVII — начало XVIII века) функционировала в устной форме и рассказывалась на городских сборищах и посиделках, возможно — святочных.

Впервые на «святочный» элемент этого текста обратил внимание А. М. Панченко, который охарактеризовал главного героя как святочного ряженого: «Ему не сидится на месте, ему „скачется“ и „пляшется“, как святочному халдею»^[198]. Автор повести создает не серьезный мир, столь характерный для произведений древнерусской литературы, а скорее — мир фольклорной народной культуры. Именно святками оказывается обусловлен сюжет «Повести», а герой ее аналогичен участникам святочных игрищ: он играет, переодевается, одурачивает и шантажирует. Непрекращающаяся игра Фрола, начавшаяся с подкупа мамки и с переодевания в девичий наряд на святочной вечеринке, задает тон всему повествованию. Не из‐за этого ли сближения в Тихонравовском списке Фрол получает фамилию Скомрахова, имеющую настолько прозрачную семантику, что возникает предположение о неслучайности этой перемены^[199]. На протяжении действия небольшой повести Фрол дважды дает взятку, дважды переодевается (сначала — в девичий убор, затем — в лакейское платье), дважды подкупает мамку, обманывает вначале мамку, Аннушку и всех девиц на святочной вечеринке, потом — стольника Нардина-Нащокина, затем стольника Ловчикова, которого к тому же и шантажирует, и, наконец, снова Нардина-Нащокина, теперь уже своего тестя, посоветовав Аннушке притвориться больной.

Сюжет «Повести», таким образом, строится на игре героя, чем он и добивается жизненного благополучия. Святки в этом сюжете занимают важное место: Фрол переодевается девицей для того, чтобы беспрепятственно проникнуть на вечеринку дворянских дочерей и соблазнить там Аннушку. Но, переодевшись, он оказывается в роли святочного ряженого, ибо, как мы видели, переодевание/ряженье было специфической чертой именно зимнего цикла. Среди возможных переряживаний, практиковавшихся во время святок, переодевание мужчин в женское платье и женщин в мужское было одним из самых распространенных и вместе с тем самых рискованных^[200]. Согласно библейскому предписанию («Да не будет утварь мужеска на жене, ни да облачится муж в ризу женску». — Втор. 22: 5), церковью тип переряживания в противоположный пол осуждался в наибольшей степени. В. Я. Пропп пишет, что весьма распространенный на святках обычай «мены пола» трудно объясним, и до сих пор полной ясности по этому вопросу нет, но несомненно, что такое «переряживание имело эротическую подкладку»^[201]. Тем самым переодевание Фрола представляет собой, с одной стороны, сюжетный ход, а с другой — реализацию одной из возможностей святочного поведения.

Кроме того, как мы уже видели, святочная обрядность была тесно связана со свадьбой — выбором суженых, гаданиями о суженых, высматриванием невест на святочных вечеринках и т. п. Одной из многочисленных игр, распространенных на святках, была и игра в свадьбу. На святочных вечеринках разыгрывались свадьбы, в которых «молодец женится на девице или женщине, а нередко женщины и девицы между собою или на молодцах»^[202]. Иногда такие инсценированные свадьбы разыгрывались со многими подробностями, приобретая форму драматургического действа. Именно такую игру и затеяла мамка в «Повести о Фроле Скобееве».

В контексте святочных забав, «святочных дурачеств», приход Фрола на вечеринку в девичьем платье и эпизод спровоцированной мамкой свадебной инсценировки получает новое освещение: жизнь оказывается игрой, а игра в свадьбу, которую устраивает подкупленная героем мамка, оборачивается реальной свадьбой, причем с обратным порядком следования обряда бракосочетания — сначала происходит соединение героя и героини, потом их женитьба, и только в самом конце — получение родительского благословения. Этот обратный порядок свадебного обряда также объясним — он обусловлен спецификой святочного времени, в течение которого снимались половые табу и вступление в связь девушек и молодых людей не было редкостью^[203]. О том, что на святках «бывает отроком осквернения и девкам растления», еще в 1551 году сообщал Стоглав^[204]. Кроме того, своим обратным порядком, а также активной ролью женщины брак Фрола и Аннушки оказывается сродни языческим бракам, когда мужчины «умыкали» женщин, предварительно договорившись с ними, и когда сам брак «умыканием» считался особенно «славным»^[205].

На фоне предшествующей литературной традиции включение в текст «Повести о Фроле Скобееве» описания святочной вечеринки выглядит демонстративно — это первое произведение русской литературы, в котором святки появляются в нейтральном контексте. В древнерусской письменности святки либо вообще не упоминались, либо о них говорилось в отрицательном плане. Но именно приурочивание «Повести» к святочному времени и создает стилистическую тональность всего дальнейшего повествования. С этим связан и эпизод «в нужнике» на том же святочном вечере:

И потом Фрол Скобеев пожелал итти до нужника. И был Фрол Скобеев в нужнике один, а мамка стояла в сенях со свечою. И как вышел Фрол Скобеев из нужника и стал говорить мамке… (Тартуский список)^[206].

По сюжету «Повести» Фролу действительно необходимо было встретиться с мамкой наедине. Но для этого вовсе не обязательно было устраивать их свидание в нужнике. Подобная непристойность, «полунеприличие» — характерная черта «Повести», выделяющая ее на фоне предшествующей традиции. Сцена лишения «девства» во всех списках, кроме Забелинского, не описана подробно, но элемент непристойности есть и в ней:

И та мамка велела тем девицам петь громогласныя песни, чтоб им крику от них не слыхать быти <…>. И Фрол Скобеев, лежа с Аннушкой, и объявил ей себя, что он Фрол Скобеев, а не девица. И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство^[207].

Подробности автору не нужны; он не то чтобы избегает их — он их просто не замечает. Впрочем, в позднейшем списке «Повести» (Забелинском) уже появляются детали любовной игры:

И Фрол Скобеев, будучи с Аннушкою в одном покое и на одной постеле, и он с Аннушкою играл и цаловался с нею, и за сиски еио он хватал неоднократно, как водитца муж с женою спать <…>. И как Аннушка стала с ним противится, — и Фрол Скобеев не стал много думать и схватил ея руки и растлил девства ея насилна^[208].

Анализ речей действующих лиц «Повести», а также сопоставление их с текстами лубочных картинок^[209] позволили типологически возвести ее к тем «„смехотворным“ рассказам, которыми забавлялись горожане на посиделках»^[210] и которые, видимо, были аналогичны западноевропейским фаблио. Именно фаблио оказали воздействие на развитие европейской новеллы. В них постоянны образы мелких проходимцев, в них «преобладает отрицательный идеал» и «всюду царствует смех и культ успеха»^[211]. Можно предположить, что практика рассказов типа фаблио существовала и в русском средневековом городе и что «Повесть о Фроле Скобееве» оказалась отражением именно этого явления городской культуры, что и ориентировало ее язык на стиль устно-разговорной речи, с одной стороны, и на низовые формы словесного и изобразительного искусства — с другой. Следствием этого сближения явились и непристойности «Повести»:

Интермедия, ярмарка и ее увеселения, ритуализированные формы календарных праздников, народный театр и лубок — те виды массовых искусств, которые подразумевали активную игровую реакцию со стороны аудитории, — подчинялись совершенно особым нормам морали, —

пишет Ю. М. Лотман^[212]. Приурочивание завязки «Повести о Фроле Скобееве» к святкам определило ее сюжет, стиль, обрисовку главного героя. Все это позволяет рассмотреть ее как первый русский образец письменно зафиксированного текста со святочным сюжетом.

В 1785 году в составе сборника повестей Ивана Новикова «Похождения Ивана Гостиного сына и другие повести и скаски» была опубликована литературная переделка «Повести о Фроле Скобееве» — «Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным»^[213]. Интересно проследить характер этой переделки в связи с литературными процессами, которые наблюдаются в конце XVIII века. К этому времени рукописная история «Повести о Фроле Скобееве» еще не завершилась и ее списки были достаточно хорошо известны читателю. Так, о ней иронически и, как считают некоторые исследователи, пренебрежительно отзывается М. Д. Чулков в журнале «И то и сио» (1769):

По прекращению приказной службы, кормит он [подьячий. — Е. Д.] голову свою переписыванием разных историй, которые продаются на рынке, как-то, например: Бову Королевича, Петра златых ключей, Еруслана Лазаревича, о Франце Венециянине, о Гедионе, о Евдоне и Берфе, о Арзасе и Размере, о Российском дворянине Александре, о Фроле Скобееве, о Барбосе разбойнике и прочие весьма полезные истории^[214].

Здесь «Повесть о Фроле Скобееве» перечисляется в ряду других популярных в среде демократического читателя рукописных текстов. Именно она и привлекает автора сборника «Похождения Ивана Гостиного сына» Ивана Новикова.

Книгу И. Новикова вполне справедливо рассматривали в ряду произведений писателей-разночинцев второй половины XVIII века — Лукина, Левшина, Чулкова^[215]. Пренебрежительное отношение Чулкова к «Повести о Фроле Скобееве» представляется показным: иронически-ернический стиль характерен не только для этого высказывания, но для всего чулковского журнала, и в этом отношении его фраза о переписческой деятельности подьячего не составляет исключения.

Переделка И. Новикова неоднократно привлекала к себе внимание исследователей, причем чаще всего — в связи с «Повестью о Фроле Скобееве»^[216]. Обработанная и приготовленная к печати «Повесть» получает новый статус — статус не рукописной, а печатной книги. Тем самым она переадресовывается и новому читателю — более просвещенному, пользующемуся печатной продукцией, читателю с другими художественными вкусами. В соответствии с этим Новиков подвергает «Повесть о Фроле Скобееве» существенной переделке: он модернизирует ее в духе массовой беллетристики второй половины XVIII века. В результате текст приобретает вид, весьма напоминающий прозу Чулкова — его «Пересмешника», «Пригожую повариху», «Горькую участь»^[217].

Новое название («Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным») свидетельствует об отказе от старого жанрового определения («История о новгородском дворянине Фроле Скобееве и о стольничьей дочери Нардина-Нащокина Аннушке»), связанного с традицией рукописной книги. Эта перемена названия сразу же акцентирует периферийный для «Повести о Фроле Скобееве» святочный элемент, который у И. Новикова становится доминирующим. Так, перед описанием святочной вечеринки в дворянском доме дается этнографический экскурс о праздновании святок на Руси:

Во время Святков во всех местах на Руси у обоего пола, возраста, достоинства и достатка людей бывают ночные сборищи, в городах комедии, в деревнях у дворян вечеринки, а у крестьян и у другой черни игрища^[218].

После описания святочного вечера в текст включается отсутствующий в «Повести о Фроле Скобееве» эпизод катания со скатных гор во время Масленицы, в котором опять действует герой, переодетый в женское платье: «Не только во время святошного торжества в Руси бывают ночныя сборищи и забавы, то же самое случается и об Маслечной неделе…»^[219] «Масленичный» эпизод появляется здесь не случайно. Во-первых, он продолжает тему переряживания, которая одинаково «господствует во время святок и на масленице»^[220], а во-вторых, Масленица была праздником, главными героями которой были молодожены: обычай катания с гор только что поженившихся молодых пар существовал издавна. Герой и героиня новиковской переделки являются по существу молодоженами, ибо традиционная для святочных вечеров игра в свадьбу обернулась для них реальной женитьбой. Акцентирование святочного мотива усиливало и трактовку образа главного героя как святочного ряженого, связанного к тому же у Новикова с «нечистой силой» — «главный над такими людьми затейщик и коновод сатана»^[221]. В «Повести о Фроле Скобееве» этот мотив оказался в значительной степени приглушенным, так что в течение долгого времени не обращал на себя внимания исследователей. Сам же И. Новиков как носитель той же народной традиции, что и автор рукописной повести, воспринял образ Фрола Скобеева именно под этим углом зрения и не только не снял, но даже углубил святочный ее элемент.

С традицией «святочных» повестей XVIII века иногда связывают и повесть Н. М. Карамзина «Наталья, боярская дочь»^[222]. Здесь достоверность происшествия заверяется автором шутливой отсылкой на рассказ современников: «…намерен я сообщить любезным читателям одну быль или историю, слышанную мною <…> от бабушки моего дедушки…»^[223]. Сын невинно осужденного боярина Любославского «увозом» женится на дочери любимца государя боярина Матвея, причем «увоз» совершается им не на святках, но зимой. Пособницей в этом деле является подкупленная дорогими подарками мамка героини. Венчание, как и в повести И. Новикова, состоится в сельской церкви по предварительной договоренности со священником. Боярин жалуется царю. Государь рассылает гонцов, которые ищут похитителя. Любославский, проявивший героизм на войне, представлен царю, который делает его своим другом. Все кончается общим примирением и взаимным изъяснением в любви. Действительно, в карамзинской повести можно увидеть некоторую общность сюжетных линий и мотивов с «Повестью о Фроле Скобееве» и с «Новгородских девушек святочным вечером» — женитьба увозом, устроенная мамкой героини, мезальянсный, как представляется поначалу, брак, испрашивание прощения у отца героини, благополучный финал^[224]. Однако на этом совпадения и кончаются. Святки в повести Карамзина даже не названы, но лишь слегка намечены в описании игрищ, устраивавшихся для героини, чье патриархальное воспитание тщательно описывается автором:

Зимою, когда нельзя было гулять ни в саду, ни в поле, Наталья каталась в санях по городу и ездила по вечеринкам, на которые собирались одни девушки, тешиться и веселиться и невинным образом сокращать время. Там мамы и няни выдумывали для своих барышень разные забавы: играли в жмурки, прятались, хоронили золото, пели песни, резвились, не нарушая благопристойности, и смеялись без насмешек, так что скромная и целомудренная дриада могла бы всегда присутствовать на сих вечеринках^[225].

Этот фрагмент текста понадобился Карамзину для того, чтобы усилить важное для него национальное начало и придать воссоздаваемой им жизни больше целомудрия и патриархальности.

С конца XVIII века тема народных календарных праздников, и в особенности святок, становится сигналом принадлежности изображаемой в произведении жизни в русской патриархальной среде, и именно это провоцировало впоследствии читателей карамзинской повести воспринимать ее в «святочном ключе». Так, Н. В. Дризен сообщает, что переделанная в «героическую драму с хорами» «Наталья, боярская дочь» ставилась в саратовском театре^[226]; в рассказе Ф. Миллера «Балканские кумушки» («Москвитянин», 1842) герои святочным вечером читают «прекрасную повесть» «Наталья, боярская дочь», рассматривая ее как самое подходящее для этого времени чтение^[227]; в 1805 году по мотивам повести Карамзина неизвестным композитором была сочинена одноименная опера, которая также исполнялась на святках. Все эти факты свидетельствуют о том, что «Наталья, боярская дочь», скорее всего без какого бы то ни было намерения со стороны ее автора, воспринималась читателями как произведение, «подходящее» к святкам. Обращение Карамзина к подобного рода сюжетам объясняется также его интересом к переработке исторических и семейных преданий. Иногда с «Повестью о Фроле Скобееве» связывают и семейное предание о женитьбе увозом петровского любимца рынды Панкратия Богдановича на дочери боярина Никиты Ивановича Зиновьева^[228].

Сюжет «Повести о Фроле Скобееве» оказался достаточно привлекательным: к его переработке не раз обращались и литераторы более позднего времени. Скорее всего, или «Фролом Скобеевым», или же переделкой Новикова воспользовался и М. П. Погодин при создании повести «Суженый» (см. об этом ниже), а в конце 1860‐х Д. В. Аверкиев создал на ее основе «Комедию о российском дворянине Фроле Скобееве и стольничьей Нардына-Нащокина дочери Аннушке»^[229], которая не без успеха шла на сценах многих театров России. Здесь драматург еще в большей степени, чем И. Новиков, обращает свое внимание на святочный эпизод и стремится как можно более точно передать этнографические детали. При этом он вносит в сюжет определенные изменения: герой появляется перед героиней не в «девичьем уборе», как это было в «Повести о Фроле Скобееве» и в переделке И. Новикова, а переряженный в бабку-ворожею. Чтобы не быть узнанным, он выбеливает усы замазкой, завязывает под самым носом платок и долго учится сидеть по-женски: «Ноги меня не слушают, все врозь едут, — жалуется он сестре. — Не умею по-вашему, по-женски сидеть. Примеривался на сундуке — не умею»^[230]. Видимо, эта замена была вызвана осознанием неправдоподобия эпизода с переодеванием в «Повести о Фроле Скобееве», где молодой человек в женском платье проводит несколько дней среди девушек, и никто за это время не признает в нем мужчину. Даже если допустить, что Фрол, московский подьячий конца XVII века, брил бороду, что уже практиковалось в то время, все равно картина представляется маловероятной: ведь Фрол пробыл в доме Нардина-Нащокина три дня. Напомню, что именно на бритье бороды попалась «служанка» в «Домике в Коломне» Пушкина, что вызвало пассаж о специфике «мужской природы»:

Кто ж родился мужчиною, тому

Рядиться в юбку странно и напрасно:

Когда-нибудь придется же ему

Брить бороду себе, что несогласно

С природой дамской…^[231]

Что же касается «Повести о Фроле Скобееве», то ни авторы, ни читатели, ни иллюстраторы не заметили (или не захотели заметить) этой несуразности. На иллюстрациях (опыт композиции на слова «Повести») в популярном издании Б. И. Дунаева 1916 года художник Н. Фрейман изобразил Фрола хоть и с жиденькой, но все-таки с бородой^[232].

В «Повести о Фроле Скобееве», как и в произведениях устного народного творчества, простая мена одежды делает человека неузнаваемым. Для Аверкиева, ориентированного на эстетику середины XIX века, эта мотивировка оказалась явно недостаточной, и поэтому он заменяет ее более правдоподобной с точки зрения здравого смысла, тем более что новый «костюм» Фрола вовсе не нарушал святочного колорита текста: переодевание молодых людей в стариков и старух практиковалось не в меньшей степени, чем переряживание в костюм противоположного пола или игра в свадьбу^[233]. Характерна в этом отношении реакция критики на постановку комедии Аверкиева: в 1876 году юмористический журнал «Стрекоза» помещает карикатуру на афишу спектакля и заметку, в которой высмеивается как само название комедии, представляющее собой стилизацию названий древнерусских повестей, так и ее сюжет, включающий в себя двукратное переодевание героя, что представляется автору заметки полной нелепостью: «…а на долю одного [актера. — Е. Д.] выпадает то и дело переодеваться; раз — для того, чтобы устроить свидание, два — для того, чтобы устроить похищение». Эта заметка свидетельствует о том, что карикатурист не сумел (или не смог) понять ориентации сюжета на святочную традицию. Впрочем, он имел на это основание, так как комедия была поставлена не на святках: «Если бы еще бенефис г. Виноградова, — замечает он, — случился на праздниках, мы бы понимали это „переряжение“, но после праздников это непонятно»^[234].

Последнее обращение к сюжету «Фрола Скобеева» датируется пятидесятыми годами нашего столетия, когда советский композитор Т. Н. Хренников сочинил комическую оперу, которая неоднократно ставилась на сценах советских театров.

«Святочные истории» в журнале М. Д. Чулкова «И то и сио»

Говоря о святочной традиции в русской литературе XVIII века, нельзя пройти мимо журнала М. Д. Чулкова «И то и сио», который представляет несомненный интерес как первый опыт русского периодического издания, построенного по календарному принципу. Чулков незамедлительно откликается на призыв Екатерины II во «Всякой всячине» следовать ее примеру и уже 13 января 1769 года выпускает первый номер еженедельника, которому он дает перекликающееся с екатерининским журналом название — «И то и сио»^[235]. Обычно журнал Чулкова рассматривался с точки зрения той роли, которую он сыграл в журнальной полемике 1769 года: как полагают исследователи, Чулков не имел своей общественно-литературной платформы, «был писателем вне группировки»^[236], первое время позволял себе иронизировать над «Всякой всячиной», потом же, со второй половины года, когда журнальная обстановка изменилась, поддерживал ее. Фольклористы и этнографы видят ценность чулковского журнала в обильно использованном фольклорно-этнографическом материале. Действительно, в этом отношении «И то и сио» беспрецедентен не только для своего времени, но и для всего XVIII века. Частично перепечатанный в нем, выпущенный еще в 1769 году «Краткий мифологический лексикон»^[237], материалы по этнографии русской свадьбы, обширные публикации народных песен, пословиц и поговорок делают его ценным источником по XVIII веку, достаточно бедному этнографическими и фольклористическими материалами. Неудивительно поэтому, что А. Н. Пыпин, назвав Чулкова первым русским этнографом, дал ему следующую характеристику:

Замечательным работником в этой области был трудолюбивый, довольно талантливый писатель Михайло Дмитриевич Чулков (ум. 1793), московский студент и сенатский секретарь, рассказчик не без юмора и, видимо, большой любитель народной старины. Труды его дают образчик тогдашних этнографических понятий^[238].

Но ценность журнала «И то и сио» состоит не только в наличии фольклорно-этнографического материала, но и в способах его распределения. Выпуская журнал еженедельно, Чулков связывает каждый номер с тем календарным периодом, на который приходится данный выпуск. «И то и сио», таким образом, реагирует на все главные русские календарные (народные и церковные) праздники. Так, в пятом выпуске дается аллегорическое описание Масленицы, навеянное лубочными изображениями Масленицы^[239], в «пасхальном» — «Стихи на качели», в которых представлена «маленькая бытовая зарисовка пасхального гулянья»^[240], в «троицком» приводятся «Стихи на Семик» и т. п. Тем самым публикуемый Чулковым материал оказывается календарно обусловленным. Подобного рода структуры журналы XVIII века не знали. Они заполнялись материалами, не связанными с календарными датами, и либо отражали ход мысли издателя, либо реагировали на внешние, общественные события и на материал других периодических изданий^[241].

Что же побудило Чулкова придать своему еженедельнику календарную структуру и наполнить его фольклорными и этнографическими сведениями? Видимо, главную роль в этом сыграла ориентация на определенного читателя: Чулков адресует свой журнал широким демократическим слоям городского населения — «малосмысленным людям», по его собственному определению. «Гостинодворцы», городское мещанство, купечество, актеры, ремесленники — эти, как говорил Н. И. Новиков, «простосердечные люди» именно к середине XVIII века начинают постепенно приобщаться к чтению. На них-то Чулков и рассчитывает, к ним он, сам разночинец, причисляет и себя. Обычным «чтивом» этой группы читателей была рыночная лубочная литература, сознательную связь с которой Чулков неоднократно обнаруживает в своем журнале. Он подчеркнуто и демонстративно называет источником своего образования лубочную продукцию: именно из нее «набрался» он «разума, чистого слога, изрядных замыслов и удивительного к истории расположения» («И то и сио», 46-я неделя). Чулков по интеллектуальному развитию и эрудиции стоит неизмеримо выше своего читателя. Его произведения обнаруживают знакомство с широким кругом литературы — античной, западноевропейской, русской^[242], но Чулков — издатель журнала «И то и сио» сознательно низводит себя до уровня своего адресата, как бы подделываясь под его вкусы, чтобы создать «повествования, которые рассказывают в каждой харчевне»^[243]. Именно это приводит Чулкова к необходимости придать журналу привычный для демократического городского и сельского населения календарный ритм. Отсюда и публикация в соответствующих выпусках материалов, связанных с календарными праздниками. Цель этих материалов — в создании или в поддержании праздничных эмоций, а по необходимости — и в обучении полузабытому праздничному этикету: «Знающие все оные обряды девицы могут увеселяться моими упоминаниями, а которые совсем их позабыли, те могут припомнить», — пишет Чулков («И то и сио», 46-я неделя).

Особенно обилен календарный материал в последних номерах журнала. Еще задолго до наступления святок, самого любимого в народе и богатого в обрядовом отношении календарного праздника, Чулков начинает помещать святочные материалы. Он считает необходимым подготовить своих читателей к святкам, видимо, справедливо полагая, что в городе святочные обряды начинают постепенно забываться и исчезать. Чулков публикует двадцать подблюдных песен, подробно и тщательно описывает способы гаданий, в которых он великолепно ориентируется, приводит большую группу пословиц, относящихся к святкам, и наконец, дает читателю возможность познакомиться с «краткими замысловатыми историями», в которых описываются происшествия, имевшие место на святках.

Эти «истории» представляют несомненный интерес как одна из первых попыток создания литературного святочного рассказа. Их истоки, судя по всему, следует искать в устных рассказах — святочных быличках, тех, что широко бытовали в народе и повсеместно рассказывались в период «страшных» святочных вечеров. Как уже отмечалось, быличками фольклористы начали интересоваться поздно — лишь в конце XIX века; к этому времени относятся и первые их записи. Но судя по литературным произведениям, в которых они использовались, эти тексты сюжетно не претерпели серьезных изменений. Поэтому полагаю, что сопоставление «святочных историй» Чулкова с быличками, записанными в конце XIX — начале XX века, вполне правомерно.

Я уже говорила о том, что устные святочные рассказы по преимуществу посвящены описанию встреч с «нечистой силой», которая наиболее активно проявляет себя на святках. Судя по «Пересмешнику» (новеллы о мертвецах) и журналу «И то и сио» (святочные истории), Чулков был хорошо знаком с подобного рода «страшными» рассказами, но в его переработке устные тексты приобретают иной смысл. Прежде чем продемонстрировать те способы, которые использует Чулков для литературной обработки, приведу их краткий пересказ^[244].

Первая история повествует о «некотором молодце», который для того, чтобы завоевать сердце своей возлюбленной, приходит на святочную вечеринку «в женской одежде и под именем девицы» (вспомним «Повесть о Фроле Скобееве» и «Новгородских девушек святочный вечер» Ивана Новикова^[245]). Когда девушки начинают гадать, он прячется за печкой в той горнице, где происходят гадания, и является возлюбленной в образе суженого. Девушка «пленяется» его обликом, но «увидя ево в женском платье», приходит в страшное смущение. В конце концов все выясняется к обоюдному удовольствию, и, как пишет автор, «по окончании девятимесячного срока услышали плач явившегося на свет младенца».

Во второй истории дочка некоего подьячего «вызывает на ужин суженого», и когда «некто» является к ней и втыкает по обычаю нож возле своей тарелки, гадальщица падает в обморок и надолго теряет дар речи. «Через два месяца помощию лекарей стала она говорить и себя помнить» и с тех пор, бывая наедине с мужчиной, всегда выясняет, не он ли приходил к ней ужинать на святках.

В третьей истории богатый помещик, в доме которого всегда присутствовало много девиц, на святках идет с двумя девушками к проруби «на чертях покататься». Они расстилают около проруби воловью кожу и, очертившись Васильевским огарком, ждут «демонов». Из проруби выскакивает четверо «робят», которые начинают катать на коже помещика с девицами по всей окрестности. В результате одна из девушек упала, сильно ушибла себе ногу, помещик тоже свалился, и его нашли только на следующее утро «в гораздо потревоженном состоянии», в то время как вторая девушка, любовница помещика, «очутилась в своей деревне ничем не вредима и в добром здоровье» («И то и сио», 47-я и 49-я недели).

Все эти истории напечатаны в «святочных» номерах чулковского журнала и потому предназначены для чтения на святках. Повествуют они о событиях, которые произошли во время святочных гаданий. Чулков тщательно описывает способы гаданий, которые читателям могут оказаться неизвестными. В первой истории используется гадание на зеркале:

Ставят зеркало на стол и по сторонам ево свечи, садится перед ним девушка и загадывает так: суженой, ряженой, покажися мне в зеркале. За четверть часа перед ево приходом, начинает зеркало тускнеть, а девушка протирает ево нарочно изготовленным к тому полотенцем. Наконец придет некто и смотрится через ее плечо в зеркало, и когда девушка разсмотрит все черты ево лица, тогда закричит чур сево места [курсив М. Ч.], то дьявол тот, который принимал на себя образ ее жениха, пропадает.

Во второй истории описано гадание, называемое «приглашение суженого на ужин»:

Тамо обыкновенно набирают на стол и кладут только два прибора и то без ножей. Пришла она туда в великом страхе, как завсегда оное водится, села за стол и сказала, суженой, ряженой, приди ко мне ужинать [курсив М. Ч.].

В третьей истории используется достаточно редкое гадание на воловьей коже:

А сие катание происходит таким образом. Берут девушки воловью кожу, таскают ее к продуби, и тамо севши на нее, очерчиваются огарком, нарочно к тому изготовленным, а оной огарок великую имеет силу, понеже горит он в такой день, который называется у девушек особливым для открытия их участи. Из пролуби же выходят водяные демоны и возят их столько, сколько им угодно, и во время оное гадают девушки не о чем ином, как только о своих женихах.

Сюжеты устных святочных историй о гадании на зеркале и приглашении суженого на ужин были широко распространены и многократно использовались в литературных произведениях. Ввиду наибольшей распространенности этих гаданий в святочном быту они чаще всего встречаются и в быличках^[246]. Сюжет о гадании на воловьей шкуре/коже также известен, хотя пользовались этим гаданием гораздо реже ввиду большей его опасности (см. повесть А. А. Марлинского «Страшное гаданье», где герой идет на кладбище гадать на воловьей коже^[247]). Появление «нечистой силы» (здесь — «дьявола», «демона»), как и в быличках, приводит гадальщиков в шоковое состояние. Во второй и третьей историях они расплачиваются за свое рискованное предприятие тяжелой болезнью.

Таким образом, сюжетно чулковские истории имеют много общего с устными святочными рассказами-быличками: гадание, появление «нечистой силы», потрясение от встречи с ней, последствия этой встречи. Но при всем том истории Чулкова, в отличие от быличек, производят комическое впечатление: они не только не пугают читателя, но смешат его. Именно этого эффекта Чулков и добивался:

Только не испужайся, — обращается он к читателю, приступая к рассказыванию этих «историй». — Тут будет много страшного, но естьли правду выговорить, то больше будет смешнова, а когда мы с тобой расхохочемся, то, конечно, позабудем страшиться («И то и сио», 46-я неделя).

Страх побеждается смехом — такова установка автора.

Каким же образом Чулков добивается комического эффекта? Механизм его юмора достаточно сложен. Многие материалы в журнале, в том числе и святочные истории, написаны в стиле легкой, ни к чему не обязывающей болтовни. Чулков попросту, как бы мы сейчас сказали, треплется, беспрестанно балагуря и ерничая. Он занимается, по его собственному признанию, «пустословием», перемежая свою болтовню изречениями, которые в контексте этой болтовни получают иронический смысл: «Где разум сопряжен вместе с красотою, туда мысли и сердце поневоле стремятся»; «Человек животное весьма замысловатое»; «Что возможно, то станется, а чево неможно, то никогда не сделается». В русской традиции гномическая речь издавна служила излюбленным приемом создания комического эффекта^[248].

Если В. В. Сиповский сожалел о том, что Чулкову недостает «серьезности»^[249], то В. Б. Шкловский, напротив, ценил журнал Чулкова именно за «веселость» — за то, что в нем слышится «свободный голос, веселый, иронический…»^[250]. Шкловский видел в Чулкове человека, «который превосходно умеет переключить старый материал»^[251]. «Переключить старый материал», по Шкловскому, — это значит использовать старую форму в новых целях, по существу изменив ее жанр. Создавая свои «святочные истории», Чулков именно «переключает старый материал» быличек, придавая им новый тон и новый смысл. Серьезная, претендующая на безусловное доверие к себе быличка превращается под пером Чулкова в описание смешного случая, который то ли был, то ли не был, а если и был, то его можно интерпретировать и так, и эдак. Автор пересказывает якобы слышанные им рассказы, в которые он не очень-то и верит, да и читателя не стремится убедить в их истинности. Он может указать на невыясненность факта и сослаться на мнение очевидцев, при этом устранившись от высказывания собственного мнения: «Тускло у нее зеркало или нет, об етом я не известен; но только знаю то, что молодец тронулся из‐за печки…»; «По словам ее, пришол к ней некто, а кто таков сей некто, тово я не знаю…»; «…однако я тово не утверждаю, опять и опровергать не смею». Но автора и не волнуют проблемы верификации: «…а я никакой нужды в том не имею», — говорит он, перечислив различные точки зрения на случившееся и не высказав собственной.

Тем самым голос автора оказывается не только ироничным, но и зыбким, неопределенным — о чем-то автор знает, о чем-то не знает, о чем-то умалчивает, а о чем-то и не хочет знать. Эта неопределенность оставляет впечатление некоторой шутливой таинственности, невыясненности причин событий и их хода. Она поддерживается и усиливается обилием мнений, слухов и толков: «Вся деревня утверждала <…>. А те люди, которым случалось бывать в городах, шептали между собою <…>. Любовница ево иногда об нем жалела»; «По словам ее пришел к ней некто, а кто таков сей некто, тово я не знаю; уверяют девки и старухи, что будто приходит дьявол…» и т. д.

Ироническое отношение к гадальщикам и гаданию вообще сказывается в том, что все три случая представлены как розыгрыши, в большей или меньшей степени раскрытые автором читателю. В рассказе «о молодце в женском платье» читатель с самого начала знает, что гадальщицу разыгрывает влюбленный в нее юноша с целью завоевать ее сердце. В рассказе о «гадании на воловьей коже» автор достаточно прозрачно намекает на то, что помещика разыгрывает его любовница, организовавшая катанье, от которого пострадали все его участники, кроме ее самой. В последней истории «о дочке подьячего» намек на розыгрыш совсем смутен — он содержится в авторском признании своей некомпетентности («По словам ее, пришел к ней некто, а кто таков сей некто, тово я не знаю») и в иронической отсылке на свидетельство гадальщицы, а также на мнение «девок и старух». Превратив сюжет о святочном гадании в сюжет о розыгрыше гадальщиков, Чулков тем самым аннулирует смысл быличек и создает произведение нового жанра — рассказ о забавном случае на святках, святочный анекдот. Анекдотический характер повествования усиливается некоторой затемненностью и двусмысленностью финалов. Однако разрушая жанр былички, Чулков не порывает полностью с устной традицией — он остается верен народному представлению о святках как о времени «страшном» и «смешном», трагическом и комическом одновременно, что проявлялось и в самой процедуре проведения святочного ритуала, и в рассказывании на святках, наряду с серьезными, веселых юмористических историй (псевдобыличек)^[252].

В исследовательской литературе уже отмечалось, что журнал «И то и сио» служил Чулкову «пробной лабораторией», которую он использовал для выработки оригинальных русских форм повествования^[253]. Вполне профессионально ориентируясь в традиционных жанрах устной словесности, Чулков трансформирует эти жанры с целью создания юмористического рассказа. В конце 1760‐х годов его серьезно занимают вопросы комического, что отразилось и в «Пересмешнике», и в еженедельнике, и отчасти — в «Пригожей поварихе». Получивший от современников имя «русского Скаррона», Чулков, как справедливо отмечает Дж. Гаррард, широко использует прием «self-conscious narrator» (ирония автора по отношению к собственному повествованию)^[254]. Но ирония Чулкова, как представляется, обладает гораздо большей универсальностью: он ироничен к себе, к своему повествованию, к своим героям и, наконец, к тому жизненному материалу, который лежит в основе его рассказов.

Святочные истории Чулкова, будучи помещенными в «святочных» номерах журнала «И то и сио», подчиненного ритму календарных праздников, представляют собой первые опыты одного из самых излюбленных жанров массовой беллетристики — святочного рассказа, становление и расцвет которого пришелся на период нового бурного роста массовой периодической печати — через сто лет после старательных, смешных, ироничных и наивных опытов Чулкова.

Святочная драматургия XVIII века

Святочная словесность XVIII века включает в себя большое количество драматических текстов. Русский народный театр издавна знал святочные действа: обычно именно на святках ставились такие пьесы, как «Царь Максимилиан», «Лодка» («Шлюпка»), «Шайка разбойников», «Мнимый барин», «Маврух», «Параша»^[255]. М. Б. Плюханова отметила неслучайность этого факта: приуроченные к дню поминовения святых младенцев, «иже Христа ради избиенные от Ирода» (29 декабря), сцены с казнями и кровопролитиями получали тем самым обрядово-символический смысл. «Русская традиция, используя для святочной игры „Царя Максимилиана“, — пишет М. Б. Плюханова, — создала таким образом особый вид обрядового действа — не казнь младенцев, как у соседних народов, а убийство сына-царевича»^[256]. Однако все эти тексты, будучи прочно связанными со святками типом отношения к жизни (насмешкой над старостью, смертью, обманутым мужем и пр.), тем не менее не имели святочного сюжета. К постановкам народного театра примыкают и кукольные представления — рождественские драмы и вертепные действа, о чем подробно пишет В. Н. Перетц в своем фундаментальном исследовании «Кукольный театр на Руси»^[257].

Святочная и рождественская драматургия нефольклорного происхождения возникает в конце XVII — начале XVIII века под влиянием западноевропейских рождественских мистерий. В этот период рождественские мистерии часто представляются «компаниями возрастных школьников и подьячих»^[258], причем со временем религиозные «действа» начинают переплетаться и скрещиваться с народными пьесами^[259]. Эта традиция разыгрывания комедий на святках была жива еще в начале XIX века: «…в университете тогда было также много охотников до театра, и студенты сами разыгрывали на святках пьесы под руководством двух братьев Сандуновых…»^[260].

Со второй половины XVIII века появляются комедии и комические оперы, либо изображающие святки, либо связанные с ними сюжетно. Примером такого рода произведений может послужить упоминавшаяся выше анонимная комедия в одном действии 1774 года «Игрище о святках». Героиня комедии Татьяна, молодая жена старого «господина», пытается на святочном игрище устроить свидание со своим возлюбленным Александром. Ее муж Симон долго не соглашается на организацию в его доме игрища, из‐за чего возникает бурный спор, в котором принимают участие почти все действующие лица (Татьяна, Симон, его сестра Фетинья, учитель). В конце концов молодые побеждают, и Татьяна во время игры в жмурки, когда у Симона были завязаны глаза, встречается с Александром. Симон, сорвав с глаз повязку, начинает драку со своим соперником. Позванные караульные выгоняют из дома всех, кроме забравшегося под стол учителя. Торжество молодости — характерная черта святочных игрищ, и в этом отношении автор комедии отразил типично святочные коллизии, которые и были положены в основу ее сюжета. На святках, как отмечали многие этнографы, часто разыгрывалась сценка, где высмеивался старый муж, «семейному счастью которого будто бы угрожают ухаживания <…> волокиты»^[261]. В комедии между героями ведется полемика по поводу устройства святочного игрища: одни герои страстно хотят его организовать, другие же, напротив, считают празднование народных святок признаком вздорности и суеверия, то есть смотрят на народные праздники с просветительских позиций XVIII века. «По-видимому, — пишет П. Н. Берков, — тема святочных игрищ была в это время злободневной, в данной комедии все время приводятся аргументы против этих старинных обрядовых развлечений»^[262].

К традиции святочной драматургии принадлежит и комическая опера «Вечеринка, или Гадай, гадай, девица, отгадывай, красная» (где, в частности, разыгрывается обряд «хоронения кольца» под песню «А я золото хороню, хороню»^[263]), и комедия И. Я. Соколова «Святошная шутка», шедшая на сцене вологодского театра в 1780 году^[264], в которых действие происходит на святочном игрище. В демократической драматургии XVIII века иногда встречаются отдельные упоминания о святках, отражающие народное их восприятие. Так, героиня комедии А. О. Аблесимова «Мельник-колдун, обманщик и сват» возражает своему мужу: «Нет, Гаврилыч! право, кажется, ты ума рехнулся, ну, святки ныне, что ли, так загадывать?», на что он ей отвечает: «Это только вашим сестрам, бабам, черед загадывать о святках, а нам, ворожеям, и летом, и зимою, днем и ночью, когда не захотим, всегда святки…»^[265]

Огромной популярностью, судя по отзывам современников, пользовалась написанная в 1799 году и в течение тридцати лет с неизменным успехом шедшая на сценах столичных театров опера С. Н. Титова на либретто А. Ф. Малиновского «Старинные святки»^[266]. Впервые поставленная в Москве в 1800 году, в 1813 она была возобновлена в Петербурге, где партию боярышни Натальи исполняла знаменитая Е. С. Сандунова, о игре которой в этой роли восторженно отзывались Жуковский и Пушкин^[267]. Через тридцать лет после первой постановки оперы В. А. Ушаков помещает в «Московском телеграфе» восторженную рецензию, где восхваляет ее за изображение «яркой картины старинного быта» и пророчит ей мировую известность. «Тот же Алексей Федорович Малиновский, — пишет В. А. Ушаков, — написал оперу „Старинные святки“, которая так нравилась публике, что ее играли лет тридцать сряду. Такая сила народности в литературе»^[268]. Содержание оперы, а также текст рецензии Ушакова помогают понять, чтó именно привлекало в ней русскую театральную публику. Действие оперы отнесено к историческому прошлому России (XVII век), когда, по мнению авторов, жизнь русских людей протекала в естественной атмосфере народного обычая и обряда. Эта идеализированная атмосфера в наиболее полном и органичном виде являет себя в течение народных праздников, и прежде всего на святках. В эпоху зарождающегося романтизма с его тяготением к национальным обычаям и формам жизни, но еще до возникших несколькими годами спустя острых дискуссий и дебатов о народности та идеализация народного быта, с которой встречался слушатель оперы, вполне объяснима: она нравилась «своею простотою, верностью изображением минувшего быта», «простыми веселыми играми», изображением «святочных событий» и т. д.^[269]

На протяжении всего XIX века «святочная» драматургия, судя по обилию текстов, продолжала пользоваться успехом у русской публики, помогая ей восполнить недостаток утраченных святочных впечатлений. Напомню в этой связи и о том, что в начале XIX века студенты Московского университета под руководством братьев Сандуновых регулярно разыгрывали на святках пьесы соответствующего праздничного содержания^[270]. В начале 1830‐х годов А. А. Шаховской написал «народную драму» «Двумужница, или За чем пойдешь, то и найдешь», которая печаталась в «Северной пчеле» в 1831 году. Первое действие этой драмы происходит в 1742 году на святках в старинном провинциальном городе Балахне в течение Васильева вечера, на который собираются купеческие сыновья («красные девицы и добрые молодцы») петь подблюдные песни и гадать. Героиня ждет возлюбленного, явившегося наконец в костюме сибирского шамана. Любопытно, что второе действие приурочено к другому крупнейшему народному празднику — дню Ивана Купалы. Выбор двух главных народных календарных праздников, конечно, не случаен. Создавая «народную драму», Шаховской ищет и время, по его мнению, в наибольшей степени раскрывающее душу народа. Вот как рецензирует эту драму критик Каменев, назвав ее «первым образцом в сем роде»:

Молодицы, красные девицы и добрые молодцы сошлись в дом к зажиточной купчихе Мавре Арефьевне петь подблюдные песни и загадывать. Хор поет еще до поднятия занавеса; когда же он открывается, то мы видим на сцене первую строфу «Светланы», баллады Жуковского…^[271]

Каменев, как можно заметить, восхваляет Шаховского за ту же «народность», столь ценимую публикой и в опере А. Ф. Малиновского.

В дальнейшем, в течение всего XIX века, на святках регулярно ставятся и печатаются пьесы, сценки, картинки, водевили, действие которых приурочивается к празднику. Приведу несколько примеров из этой многочисленной и, по существу, совершенно забытой группы текстов: «драматические сцены» П. П. Ершова «Ночь на Рождество» (1834)^[272], анонимный водевиль «Приезд жениха, или Святочный вечер в купеческом доме» (1842)^[273], «картина старинного быта» П. А. Каратыгина «Русские святки» (1856)^[274], «зимняя сцена из русского быта» М. А. Стаховича «Святки» (1860)^[275]; «святочная сцена из русского быта» В. А. Тихонова «Суженый-ряженый» (1896)^[276] и многие другие. Некоторые святочные пьесы, не претендуя на сценическое воплощение, представляли собой тексты, написанные в драматургической форме, чаще всего — юмористические, как, например, антисемитская «фантастическая интермедия» В. П. Буренина «Маскарад под Новый год» (1885)^[277] или же «комедия в одном действии» Р. А. Менделевича «Отъезд» — «святочная вариация» по комедии Грибоедова «Горе от ума»^[278].

Заключение

Литераторами XVIII века были сделаны первые шаги на пути создания литературных произведений на святочные сюжеты. В этот период начинается обработка устных рассказов анекдотического характера, в основе которых лежат события, свойственные именно святочному времени («Повесть о Фроле Скобееве»), и народных святочных историй-быличек («святочные истории» Чулкова). Интерес к святкам драматургов конца XVIII века объясняется той идеализацией народной культуры, которая характерна для периода формирования романтических представлений и выработки концепции народности в литературе и искусстве. Святки рассматриваются здесь как средоточие русской национальной жизни, как время-утопия, когда эта жизнь проявляет себя не только в наиболее характерных и ярких, но и в своих лучших чертах. Оформление святочных текстов в самостоятельный жанр наблюдается на более позднем этапе — на протяжении нескольких последующих десятилетий. Позже возникает и сам термин, ставший универсальным для жанрового обозначения повествования со святочным сюжетом. Как протекал этот сложный и долгий процесс, будет показано в следующих главах.

Примечания

147

См.: Понырко Н. В. Русские святки XVII века // Текстология и поэтика русской литературы XI–XVII веков. Л., 1977. С. 84–99 (ТОДРЛ. Т. 32); Понырко Н. В. Святочный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 154–174.

148

Грамота царя Алексея Михайловича о коляде // Москвитянин. 1843. № 1. С. 237–240; см. также: Иванов П. И. Описание государственного архива старых дел. М., 1850. С. 297; Забелин И. Домашний быт русских царей и цариц в XVI–XVII столетиях. М., 1862. Ч. 1. С. 309–311.

149

Полное собрание законов Российской империи (1676–1688). СПб., 1830. Т. 2. № 1101. С. 647; см. также: Б. п. Святки // Газета Гатцука. 1885. № 1. 7 января. С. 9.

150

См.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916; Покровский Н. Н. Документы XVIII века об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 96–108; Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в первой половине XVIII в. // Этнографическое обозрение. 1897. № 1. С. 143–151.

151

Понырко Н. В. Святочный смех. С. 158.

152

См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875. Т. 1. С. 246.

153

Сумцов Н. Ф. Досветки и посиделки // Киевская старина. 1886. Т. 14. С. 421–444; см. также: Б. п. Жалобы причетников на священника в 1802 году (Рассказы из архива) // Владимирские губернские ведомости. 1898. № 8, где приводится документ, в котором причетники жалуются на священника, принимавшего у себя «святошников». Святочные сборища осуждались духовенством еще и потому, что они рассматривались как «пробный брак» — «предварительное знакомство лиц, желающих соединиться супружеским союзом» (Сумцов Н. Ф. Досветки и посиделки. С. 438).

154

Пыпин А. Н. История русской этнографии. СПб., 1890. Т. 1. С. 62.

155

Трубицын Н. О народной поэзии в общественном и литературном обиходе первой трети XIX века. СПб., 1912. С. 21; см. также: Богословский М. Быт и нравы русского дворянства в первой половине XVIII века. М., 1904.

156

Болотов А. Т. Записки. СПб., 1851. Т. 1. С. 142.

157

Игрище о святках. Комедия в одном действии. СПб., 1774. Явл. 4; см. о ней: Берков П. Н. История русской комедии XVIII в. Л., 1977. С. 174–175.

158

Болотов А. Т. Записки. Т. 1. С. 177; большой материал о праздновании святок в XVIII веке собран в книге Н. Трубицына «О народной поэзии в общественном и литературном обиходе первой трети XIX века»; см. также: Семенова Л. Н. Очерки истории быта и культурной жизни России: Первая половина XVIII в. Л., 1982. С. 161–191.

159

См.: Любецкий С. М. Старина Москвы и русского народа в историческом отношении с бытовой жизнию русских. М., 1872. С. 192–194.

160

Игрище о святках. Явл. 11.

161

См. об этом: Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVIII века. С. 143–151.

162

См.: Б. п. Как встречали Рождество русские цари. Былое святочных вечеров. Рождество Христово у Санкт-Петербургских переселенцев // Владимирские губернские ведомости. 1897. № 1. С. 2.

163

Б. п. Святки // Газета Гатцука. 1885. № 1. 7 января. С. 9–10; см. также: Б. п. Празднование Рождества русскими царями // Новое время. 1885. 25 декабря. С. 4–5.

164

Ключевский В. О. Соч. М., 1958. Т. 4. С. 40; см. также: Туреев Б. Д. Русская арлекинада XVIII столетия // Живописная Россия. 1901. № 8. С. 124–125.

165

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. 9. С. 11.

166

Материал о «всешутейших соборах» Петра I представлен в книге Л. Н. Семеновой «Очерки истории быта и культурной жизни России» (С. 174–199).

167

Впрочем, «святочные забавы» устраивались и при Анне Иоанновне, что отразилось в романе И. И. Лажечникова «Ледяной дом», где «святочный» лейтмотив проходит через весь текст. См. также: Шубинский С. Н. Императрица Анна Ивановна: Придворный быт и забавы // Русская старина. 1873. Т. 7. С. 336–353.

168

Ключевский В. О. Соч. Т. 4. С. 339; о святочных маскарадах при Елизавете см. также: Михневич В. О. Исторические этюды о русской жизни. СПб., 1879. Т. 1. С. 162; современники отметили тот факт, что Елизавета умерла как раз на Рождество: «25 декабря, в день Рождества, Императрица Елизавета испустила дух; и таково было ощущение, произведенное этим событием в Петербурге, что несмотря на праздник, на всех лицах было выражение грусти и опасения» (Записки княгини Дашковой // Москвитянин. 1842. № 1. С. 11; ср.: Дашкова Е. Записки. 1743–1810. Л., 1985. С. 20–21).

169

Сведений о праздничных забавах при дворе и народных зрелищах екатерининского времени дошло особенно много; см. об этом: Сумароков. Черты Екатерины Великой // Русский архив. 1870. С. 2076; Дубровский Н. Масляница. М., 1870. С. 37; Любецкий С. М. Старина Москвы и русского народа в историческом отношении с бытовою жизнию русских; Ш<иряев> Н. Московский масленичный маскарад 1763 г. // Нива. 1895. № 5. С. 118–119. В организации маскарадов при дворе сказывался известный «либерализм» императрицы, которая приглашала на них и представителей низших сословий (купцов); см.: Михневич В. О. Исторические этюды о русской жизни. Т. 1. С. 187.

170

Порошин С. А. Записки, служащие к истории Его Императорского Высочества… Павла Петровича. СПб., 1844. С. 547.

171

П<ыляев> М. И. Былое святочных вечеров // Новое время. 1896. № 7483. 25 декабря. С. 4–5.

172

Порошин С. А. Записки, служащие к истории его императорского высочества… Павла Петровича. С. 547; см. также: Сумароков. Черты Екатерины Великой. С. 276, где описываются святочные вечера в Эрмитаже, во время которых «пели хором подблюдные песни, клали кольца, перстни и загадывали»; большой материал об организации календарных праздников при екатерининском дворе собран Н. Н. Трубицыным в книге «О народной поэзии в общественном и литературном обиходе первой трети XIX века» (С. 5–22).

173

См. об этом: Ивлева Л. М. Мир персонажей в русской традиции ряженья (К вопросу о ряженье как типе игрового перевоплощения) // Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987. С. 65–75 (Русский фольклор. Т. 24).

174

П<ыляев> М. И. Былое святочных вечеров. С. 4–5.

175

См. об этом: Михневич В. О. Русская женщина XVIII столетия. Казань, 1895. С. 58; Смирнова-Россет А. О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. С. 173.

176

Цит. по: Трубицын Н. О народной поэзии в общественном и литературном обиходе первой трети XIX века. С. 22.

177

Соллогуб В. А. Повести. Воспоминания. Л., 1988. С. 371.

178

См.: Кукольник Н. В. Соч. СПб., 1852. Т. 3. С. 432–453.

179

См.: Вагнер Н. П. Любка // Петербургский святочный рассказ. СПб., 1992. С. 102–110.

180

См.: Дубровский Н. Масляница. С. 37; о святочных городских увеселениях XVIII века см.: Некрылова А. Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. Конец XVIII — начало XX века. Л., 1984.

181

См.: Ширяев Н. Крещенские парады. Историческая справка // Нива. 1895. № 3. С. 63–66; Б. п. Крещенский парад // Правительственный вестник. 1903. № 5. 8 января. С. 22.

182

О том, как встречали на Руси Новый год, см.: Любецкий С. М. Старина Москвы и русского народа в историческом отношении с бытовою жизнию русских. С. 173–178; Празднование Нового года на Руси // Олонецкие губернские ведомости. 1900. № 1–2.

183

См.: Белоусов А. Ф. Городской фольклор. Таллин, 1987. С. 11.

184

Покровский А. Календари и святцы. М., 1911. C. LXIII.

185

Впервые это послание было опубликовано в новогоднем номере «Молвы» за 1834 год (№ 1. С. 1–11).

186

Остафьевский архив кн. Вяземских. Т. 3. Переписка П. А. Вяземского и А. И. Тургенева. СПб., 1899. С. 283.

187

Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. М.; Л., 1931. С. 53.

188

Тексты рацей см.: Соболев А. Н. Детские игры и песни. Владимир, 1914 (Труды Владимирской ученой комиссии. Кн. 16); этот обычай впоследствии нашел отражение в ряде рождественских рассказов; см., например: Лейкин Н. А. Никитка и Каллистрат // Лейкин Н. А. Рождественские рассказы. СПб., 1901. С. 23–31.

189

Селиванов В. В. Год русского земледельца. IV. Зима // Русская беседа. 1857. № 1. С. 117.

190

Крылов И. А. Похвальная речь науке убивать время, говоренная в Новый год // Русская сатирическая проза XVIII века. Л., 1986. С. 304.

191

Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1902. Т. 2. С. 218.

192

Терещенко А. В. Быт русского народа. Т. 1. С. 130.

193

Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 1. С. 43.

194

См. об этом: Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 1. С. 72–73.

195

Аргументацию датировки «Повести» XVIII веком см.: Бакланова Н. А. К вопросу о датировке «Повести о Фроле Скобееве» // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 511–518; началом XVIII века датируется «Повесть» и в новейших работах; см.: История русской литературы X–XVII веков / Под ред. Д. С. Лихачева. М., 1980. С. 405–407; История русской литературы: В 4 т. Л., 1980. Т. 1. С. 380–384 (в обеих книгах раздел о «Повести о Фроле Скобееве» написан А. М. Панченко).

196

Историю изучения «Повести о Фроле Скобееве» см.: Душечкина Е. В. Стилистика русской бытовой повести XVII века (Повесть о Фроле Скобееве). Таллин, 1986. С. 12–20.

197

Подробнее см.: Душечкина Е. В. Стилистика русской бытовой повести XVII века. С. 51–66.

198

История русской литературы X–XVII веков. С. 383.

199

Ср. мысль Ю. И. Юдина о том, что со скоморохами сближается герой русских бытовых сказок — плут и обманщик: Юдин Ю. И. Типология героев бытовой сказки // Вопросы теории фольклора. Л., 1979. С. 49–64 (Русский фольклор. Т. 18).

200

См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков: Очерки по истории народных верований. М., 1957. С. 201.

201

Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. С. 138. Попытка объяснения обычая переряживания на святках в одежду другого пола дана в работе: Фамицын А. Древне-арийские и древне-семитские элементы в обычаях, обрядах, верованиях и культах славян // Этнографическое обозрение. 1895. № 3. С. 1–48; впрочем, некоторые этнографы считают, что этот обычай позднего происхождения и возник под влиянием городских святочных забав; так, И. К. Копаневич пишет: «Переряживание мужчин в женское платье и, наоборот, женщин в мужское не принято в деревнях. Такое переряживание можно встретить только в подгородных деревнях, где парни и девушки копируют городские забавы» (Копаневич И. К. Рождественские святки и сопровождающие их народные игры и развлечения в Псковской губернии. Псков, 1896. С. 12).

202

Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда // Этнографический сборник. 1854. Вып. 2. С. 36–37; об игре в женитьбу см. также: Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918. С. 32; о «кощунственных» играх на святках (в венчание и в похороны) пишет И. К. Копаневич (см.: Копаневич И. K. Рождественские святки и сопровождающие их народные игры и развлечения в Псковской губернии. С. 14–15).

203

См. об этом: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря. С. 153.

204

Стоглав. СПб., 1863. С. 104.

205

См.: Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. М., 1901. С. 78.

206

Гистория о российском дворянине Фроле Скобееве и столничей дочери Нардина Нащокина Аннушке. Научная библиотека Тартуского ун-та. № 768. Л. 1–18.

207

«Изборник»: Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 688.

208

Покровская В. Ф. Повесть о Фроле Скобееве // ТОДРЛ. 1934. Т. 1. С. 252.

209

См. об этом: Душечкина Е. В. Стилистика русской бытовой повести XVII века. С. 41–66.

210

Веселовский А. Н. Теория поэтических родов в их историческом развитии. СПб., 1883. Ч. 3. С. 197.

211

Веселовский А. Н. Теория поэтических родов в их историческом развитии. С. 20; см. также: Очерет Ю. В. К вопросу об определении жанра фаблио // Вопросы зарубежной и русской литературы // Учен. зап. / Моск. гос. пед. ин-т. 1970. № 382. С. 219–245; Дынник В. У истоков французской новеллы // Фаблио: Старофранцузская новелла. М., 1971. С. 5–20.

212

Лотман Ю. М. Художественная природа русских народных картинок // Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв. С. 254.

213

Новиков И. Похождения Ивана Гостиного сына и другие повести и скаски. СПб., 1785. Ч. 1. С. 112–159.

214

И то и сио. 1769. 10 неделя.

215

См.: Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. М., 1939. С. 201–242; История русской литературы: В 4 т. Л., 1980. Т. 1. С. 604.

216

См., например: Забелин И. Е. Опыт изучения русских древностей и истории. М., 1872. Ч. 1. С. 193; Пыпин А. Н. О романах в старинной русской литературе // Современник. 1854. № 12. С. 59–110; Михайлов М. Л. Старые книги: Путешествие по старой русской библиотеке // Библиотека для чтения. 1854. № 9. Отд. 6. С. 1–16; Геннади Г. Н. Библиографическая заметка // Москвитянин. 1853. № 12. Кн. 3. С. 241–246; Сиповский В. В. Очерки по истории русского романа. СПб., 1901. Т. 1. Вып. 2. С. 643–648.

217

Характеристику стиля демократической литературы XVIII века см.: Переверзев В. Ф. У истоков русского реалистического романа. М., 1965. С. 76–77; Орлов П. А. Реально-бытовые романы М. Д. Чулкова и его сатирико-бытовые повести // Учен. зап. / Рязанский гос. пед. ин-т. 1949. № 8. С. 60–97.

218

Цит. по изданию: Русские повести XVII–XVIII веков. СПб., 1905. С. 73–89; см. недавнюю перепечатку текста И. Новикова: Повести разумные и замысловатые: Популярная бытовая проза XVIII века. М., 1989. С. 398–414; Чудо Рождественской ночи: Святочные рассказы. С. 61–91.

219

Русские повести XVII–XVIII веков. С. 74.

220

Тихонравов Н. Летописи русской литературы и древности. М., 1861. Т. 3. С. 9.

221

Русские повести XVII–XVIII веков. С. 73.

222

См.: Сиповский В. В. Очерки по истории русского романа. Т. 1. Вып. 2. С. 721–734; Федоров В. И. Повесть Н. М. Карамзина «Наталья, боярская дочь» // Учен. зап. / Моск. гор. пед. ин-т им. В. П. Потемкина. 1955. Т. 48. Вып. 5. С. 109–141.

223

Карамзин Н. М. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1964. Т. 1. С. 623.

224

См. доводы в пользу этого мнения: Федоров В. И. Повесть Н. М. Карамзина «Наталья, боярская дочь». С. 109–140; Грассгоф X. О перспективе в повестях Карамзина // Поэтика и стилистика русской литературы: Памяти академика Виктора Владимировича Виноградова. Л., 1971. С. 95–101.

225

Карамзин Н. М. Избр. соч. Т. 1. С. 629.

226

Дризен Н. В. Материалы к истории русского театра. М., 1905. С. 265.

227

Миллер Ф. Балканские кумушки // Москвитянин. 1842. Ч. 6. № 12. Смесь. С. 76–96.

228

См. текст этого предания: Сумароков А. Записки отжившего человека // Вестник Европы. 1871. Т. 4. С. 694–696.

229

См.: Аверкиев Д. В. Комедия о российском дворянине Фроле Скобееве и о стольничей Нардына-Нащокина дочери Аннушке // Заря. 1868. № 1. С. 1–129.

230

Аверкиев Д. В. Драмы. СПб., 1887. Т. 1. С. 193.

231

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 39; М. И. Пыляев, пересказав один исторический анекдот о переодевании героя в платье служанки, высказал предположение, что Пушкин воспользовался им в поэме «Домик в Коломне»; см.: Пыляев М. И. Замечательные чудаки и оригиналы. М., 1990. С. 5.

232

См.: Библиотека старорусских повестей. Вып. 4. История о Российском дворянине Фроле Скобееве. М., 1916.

233

См.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. С. 115.

234

Стрекоза. 1876. № 6. С4.

235

См. о нем: Степанов В. П. Новиков и Чулков (Литературные взаимоотношения) // Н. И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. Л., 1976. С. 49–76.

236

См.: Шкловский В. Б. Чулков и Левшин. Л., 1933. С. 79; см. также: Западов А. Журнал М. Д. Чулкова «И то и сьо» и его литературное окружение // XVIII век. М.; Л., 1940. Вып. 2. С. 104; История русской литературы. М.; Л., 1947. Т. 4. Ч. 2. С. 271.

237

См.: Краткий мифологический лексикон. СПб., 1767; см. также: Абевега русских суеверий, идолопоклоннических приношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч., сочиненная М. Чулковым. М., 1786.

238

Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 1. С. 65.

239

См.: Путилов Б. Н. О журналах Чулкова («И то и се» и «Парнасский щепетильник») // Учен. зап. / Ленингр. гос. пед. ин-т им. А. И. Герцена. 1940. Т. 29. С. 105.

240

См.: Виднес М. В., Степанов В. П. Неизвестная ода М. Д. Чулкова // Н. И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. Л., 1976. С. 172.

241

Исключение из этого правила представляют поздравления с Новым годом, довольно часто встречающиеся в первых номерах журналов; см., например: «Всякая всячина». 1769. Один из первых юмористических журналов екатерининского времени. М., 1893. С. 82, где приводятся поздравления, надежды и обещания на Новый год, видение о будущем и т. п.; «Трутень, еженедельное издание на 1770 год» (СПб., 1770. Л. 1), где Н. И. Новиков приводит «старинную присловицу» «В новой год новое щастие» [курсив Н. Н.], «которая и поныне у всех на языке»; «Живописец Н. И. Новикова». 1772–1773. СПб., 1864. Лист 19, где помещаются стихи В. Петрова «На Новый 1773 год» и некоторые другие. Выходивший недолго (чуть более месяца) журнал В. В. Тузова «Поденьщина», кажется, подобно журналу Чулкова, обещал стать «календарным», но прекратился ранее, чем проявил себя достаточно полно; см.: Поденьщина. Сатирический журнал Василия Тузова. 1769. Переиздание А. Афанасьева. М., 1858; о нем см.: Берков П. Н. История русской журналистики XVIII века. М.; Л., 1952. С. 242–244.

242

О начитанности Чулкова см.: Сиповский В. В. Очерки по истории русского романа. Т. 1. Вып. 1. С. 588; Шкловский В. Б. Чулков и Левшин. С. 109; Гаррард Дж. «Русский Скаррон» (М. Д. Чулков) // Н. И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. С. 178–185.

243

<Чулков М. Д.> Русские сказки. М., 1780. С. 83; см. об этом: Трубицын Н. О народной поэзии в общественном и литературном обиходе первой трети XVIII века. С. 187.

244

См. недавнее переиздание «святочных историй» Чулкова в книге: Чулков М. Д. Пересмешник / Подгот. текста и автор вступ. статьи М. Б. Плюханова. М., 1990.

245

Высказывалось мнение о сюжетной зависимости этой «святочной истории» Чулкова от «Повести о Фроле Скобееве» и переделки И. Новикова; см.: Русская литература и фольклор (XI–XVIII вв.). Л., 1970. С. 233. Ср. также повесть М. П. Погодина «Суженый», в которой молодой человек прячется в помещении, где гадает на святках его возлюбленная, и затем является перед ней в зеркале в образе «суженого»: Погодин М. П. Повести. Драма. М., 1984. С. 195.

246

См.: Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987. С. 294–304.

247

О гадании на воловьей коже/шкуре см.: Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1836. Ч. 1. С. 146; Пр<еображен>ский Н. Баня, игрище, слушанье и шестое января // Современник. 1864. Т. 10. С. 519.

248

См. об этом: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 21.

249

Сиповский В. В. Очерки по истории русского романа. Т. 2. С. 588.

250

Шкловский В. Б. Чулков и Левшин. С. 72.

251

Там же. С. 73.

252

См., например: РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 631. Л. 44; Д. 11. Л. 3–3 об.

253

См.: Западов А. Журнал М. Д. Чулкова «И то и сьо» и его литературное окружение. С. 95.

254

Гаррард Дж. «Русский Скаррон» (М. Д. Чулков). С. 183.

255

О связи народного театра со святками существует обширная литература; см., например: Васильев М. К. Из истории народного театра // Этнографическое обозрение. 1898. № 1. С. 79; Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918. С. 33; Ончуков Н. Е. Народная драма на Севере // Известия ОРЯС. Т. 14. Кн. 4. 1909.

256

Плюханова М. Б. Мифологема сыновней жертвы в государственно-историческом сознании Московского царства // Механизмы культуры. М., 1990. С. 169.

257

См.: Перетц В. Н. Кукольный театр на Руси: Исторический очерк. СПб., 1895. С. 15–16; см. также: Малинка Л. Из истории народного театра // Этнографическое обозрение. 1897. № 4. С. 37–56; Виноградов Н. Великорусский вертеп. СПб., 1906; Мезерницкий П. Народный театр и песни в г. Стародубе Черниговской губ. // Живая старина. 1909. № 1. С. 80–89. Иногда кукольные представления устраивались на святках цыганами; см.: Герман А. В. Цыганы вчера и сегодня. М., 1931. С. 36.

258

См.: Забелин И. Е. Опыты изучения русских древностей и истории. Ч. 2. С. 452; См. также: Галаган Г. П. Малорусский вертеп // Киевская старина. 1882. Т. 4. С. 5; Старинный театр в России. Пг., 1923; Елеонский С. Ф. Из истории русско-украинских отношений в русской литературе XVII — первой половины XIX в. // Учен. зап. / Моск. гор. пед. ин-т им. В. М. Потемкина. 1955. Т. 48. Вып. 5. С. 59–75; Асеев Б. Н. Русский драматический театр от его истоков до конца XVIII века. М., 1977. С. 143.

259

См.: Елеонский С. Ф. Из истории русско-украинских отношений в русской культуре XVII — первой половины XIX в. С. 47–80.

260

Биографический словарь профессоров и преподавателей Московского университета. М., 1855. Ч. 2. С. 234.

261

Милорадович В. Рождественские святки в северной части Лубенского уезда. С. 13.

262

Берков П. Н. История русской комедии XVIII века. С. 175.

263

Берков П. Н. История русской комедии XVIII века. С. 258.

264

См. о ней: Лазарчук Р. Из истории провинциального театра (театральная жизнь Вологды 1780 г.) // Русская литература XVIII века в ее связях с искусством и наукой. Л., 1988. С. 52–69.

265

Стихотворная комедия. Комическая опера. Водевиль конца XVIII — начала XIX века: В 2 т. Л., 1990. Т. 1. С. 205.

266

См. о ней: Чешихин В. История русской оперы (с 1674 по 1903 г.). СПб.; М.; Лейпциг, 1905. С. 83; Рабинович А. С. Русская опера до Глинки. М., 1948. С. 130.

267

См.: Швидченко Е. <Быстров Б.> Святочная хрестоматия. СПб., 1903. C. X–XI.

268

Ушаков В. О старинных святках // Московский телеграф. 1829. Декабрь; см. также: Панаев И. Святки // Телескоп. 1834. Ч. 19. С. 17–24; Москвитянин. 1853. Кн. 2. № 12. Мелочи. С. 159.

269

Ушаков В. О старинных святках. С. 59.

270

См.: Биографический словарь профессоров и преподавателей Московского университета. Ч. 2. С. 234; традиция постановки специальных праздничных спектаклей поддерживалась театрами до начала XX века; о рождественских и масленичных спектаклях конца XIX века см.: Станиславский К. С. Моя жизнь в искусстве. М.; Л., 1948. С. 109. В советское время это было характерно в основном только для детских новогодних спектаклей.

271

Каменев. Русский театр // Литературное прибавление к «Русскому инвалиду». 1832. № 101. 17 декабря. С. 804–808; № 102. 21 декабря. С. 806.

272

Ершов П. Ночь на Рождество: Драматические сцены // Библиотека для чтения. 1834. № 7. С. 5–8.

273

См.: Приезд жениха или Святочный вечер в купеческом доме: Водевиль в одном действии. 2‐е изд. М., 1842 (поставлен впервые в 1838 году); см. о нем: Отечественные записки. 1843. Т. 26. С. 24–25, где он назван «известной пошлостью»: «у тех-де книг своя публика».

274

См.: Каратыгин П. Русские святки. Картина старинного быта, в двух отделениях с хорами и песнями. СПб., 1856.

275

Стахович М. А. Святки. Зимняя сцена из русского быта. СПб., 1860.

276

Тихонов В. Суженый-ряженый. Святочная сцена в одном действии // Новое время. 1896. № 7483. 25 декабря. С. 2.

277

См.: Буренин В. Маскарад под Новый год. Фантастическая интермедия // Новое время. 1885. № 3177. 1 января. С. 3–4; см. также: Н. П. Первый отъезд закладчиков и ростовщиков в городе Москве. Святочная интермедия в стихах // Развлечение. 1875. № 1. С. 3–6.

278

Меч Р. <Менделевич Р. А.> Отъезд: Комедия в одном действии и нескольких явлениях. Составлена по Грибоедову // Русский листок. 1899. № 1. 1 января. С. 1.