Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана

Елена Викторовна Крупская, 1995

Предлагается вниманию диплом, успешно защищённый на кафедре Философии религии и религиоведения МГУ им. М. В. Ломоносова. Экзистенциальная философия вызывает большой интерес. Мы заброшены в случайное время и в случайное место, и выбираемся опять же случайно, делая экзистенциальный выбор в пустоте. Работы Рудольфа Бультмана посвящены тому, как современный человек может делать такой выбор. Для всех интересующихся современными философией и теологией.

I. Теология кризиса и проблема демифологизации Нового Завета.

Теология Бультмана возникает в рамках теологии кризиса. Основатель теологии кризиса, или диалектической теологии, Карл Барт выдвигает"теологию сверху", показывая непроходимую пропасть между Богом и человеком. Разрыв этот вынуждает говорить о диалектичности и в то же время о кризисе. Это"теология сверху", т. е. теология, идущая только от Бога, а не от человека или понятия"природы"'

К. Барт впервые в западной теологии ставит вопрос с такой остротой. И это не случайно. Теология кризиса была реакцией на крушение либеральных надежд после Первой мировой войны. Как пишет исследователь В. И. Гараджа,"во взглядах К. Барта представлена теологическая реакция на кризис буржуазной цивилизации, обнажившийся в трагедии мировой войны, в послевоенном хаосе и разрухе…"[7, с. Id]. Гуманизм заводит человечество в тупик и в истории дискредитирует себя. Вера в человека и его силы обернулась культом самоуверенности и вседозволенности. Абстрактные ценности послужили прикрытием для произвола.

Теология кризиса оказалась в оппозиции к либеральной теологии, той теологии, которая подпала под обаяние гуманистической философии и пришла к оправданию наивного оптимизма. Либеральная теология оказалась бессильна перед лицом настоящих исторических проблем, она продолжала оставаться в благодушии самоуспокоения.

Основы либеральной теологии были заложены в начале XIх в. Шлейермахером, в XX веке ее продолжателями были в первую очередь Гарнак и Трельч. Либеральная теология сформировалась в атмосфере рациональности. Современная цивилизация, в которой находились теологи XVIII и XIX веков, приняла как догму философию Рене Декарта, в которой исходной точкой является человеческое"я", субъект, как то, что единственно можно мыслить ясно и определенно. Слишком легко она приняла также философию Баруха Спинозы с ее монистическим миро во зрением, где мир мыслится подчиненным непреклонным закономерностям, и механистическую философию, в которой весь живой мир превратился в точно.функционирующую машину. Даже Кант, расчищавший место для религии, был воспринят лишь в тех моментах, где он говорит о человеке. Ведь у Иммануила Канта категории человеческого разума — законодатель человеческой жизни, значит, законодателем является и сам человек.

В этой атмосфере изменилась и теологическая парадигма. В либеральной теологии сама религия рационализируется, выводится из картины законосообразного мира. Монизм в такой картине мира не оставляет места запредельности божественного. Главные постулаты либеральной теологии гласят: религия — это нечто данное в человеке, истории, присущее космическому устройству. Основополагающий тезис Ф. Шлейрмахера таков: центр тяжести всего теологического мышления находится не в сверхъестественной реальности и не в ее проявлениях, а в человеке. Фридрих Шлейермахер убежден в идентичности внешнего мира и духа, истории и вечности, человеческого и универсального духа. Шлейермахер озадачивает вопросом: а не есть ли Бог, природа и универсум одно и то же? Тем самым стирается граница между теологией и философией.

Эрнст Трельч мыслит примерно так же, однако это уже человек XX века. Он переживает его противоречия. Он испытывает сомнение в какой-либо абсолютности. В истории не может быть ничего сверхъестественного. История — это лишь последовательность относительных явлений, в которых одно зависит от другого. То, что мы переживаем при чтении Библии и что трактуем как вмешательство в нашу историю, имеет по Трельчу, лишь относительную силу. Библия — книга возвышенного мифа, который, однако, можно истолковать также и каузально. Он как бы утверждает: когда Бог говорил на горе Синай, то его голос доходил не с другого берега, не из трансцендентного, а просто абсолютное как бы выходило из глубин человеческого внутреннего мира на поверхность.

Э. Трельч приходит к так называемому религиозному a priori, т.е. к знанию, предшествующему опыту. Это понятие можно найти во многих теологических построениях того времени (например, Р.Отто. Священное). Трельч утверждает, что человек априорно религиозен, так же как он априорно мыслит логически.

Тем самым либеральная теология еще более, чем философия Просвещения, оправдывает человека перед лицом истории. Человек априорно религиозен, он изначально, по природе своей направлен к добру. В социальном плане это означает, что неизбежен прогресс в человеческой истории.

Для либеральных теологов церковь теряет свое значение и особенные, характерные ее черты. Церковь, так же как и религия превращается у них лишь в одну из сфер жизни. Она является для них лишь составной частью земной,"естественной"социальной жизни. Она теряет значение церкви, независимой от социальных институтов, церкви, стоящей выше человеческой ограниченности. Тем самым, как и теология, церковь в либеральной доктрине утрачивала свои специфические черты, свое призвание.

Э. Трельч говорит, что человек не может жить в мире относительности, но человек находит опору не в трансцендентном слове, не в церкви, а в собственном религиозном a priori. Важно понять это, и общество установит четкие ориентиры для своего развития, основываясь на религиозном a priori, общем для всех людей.

Мировая катастрофа обратила в прах эти наивные надежды. Человек остался один на один с ужасом и абсурдностью происходящего. Человек не может найти опору в человеческом, ускользает сам смысл из его жизни.

Когда либеральная теология еще не хотела верить в то, что все рассыпалось в гуманистическом мире, К. Барт громко заявил о кризисе в мире, в теологии, в жизни человека.

Как пишет исследователь В. И. Гараджа,"оптимистической вере"либеральных теологов"в якобы изначально заложенное в человеке добро и его духовное и социальное развитие по пути гарантированного прогресса к утверждению"царства Божьего", К.Барт противопоставил"теологию кризиса"человеческого существования, теологию трагедии человеческого бытия, перед которой человек бессилен и обречен испытывать страх и страдание"[7,с. II].

Нужно отметить, что К. Барт выступает не только против либеральной теологии, но и против вообще любой спекулятивной догматики, подменяющей сущность веры теоретическими самооправданиями. Более того, кризис в теологии Барта понимается в его первоначальном теологическом значении. Кризис — по-гречески — суд. Кризис исторический обостренно выявляет то, что человек постоянно находится пред Судом Бога. Человек со всеми своими возможностями никогда не может уйти из-под Суда, и в этом смысле и сама жизнь его — постоянный кризис.

Христианская теология должна вернуться к Провозвестию, считает К. Барт. Религия не может исходить ни от сотворенного мира, ни от нас самих. Мы должны открыть для себя, что Слово Бога есть запредельная величина; это Слово, судящее нас. Мы должны внимательно вслушиваться в него, а не уповать на собственное безрассудство.

Историческая трагедия показала несостоятельность претензий человека перед Богом. В этой ситуации Слово Бога — есть вызов для человека. Важно здесь только то, что Бог говорит о человеке. Как пишет К. Барт в"Церковной догматике","там, где говорит Бог, человек умолкает". Вся Библия пронизана этим пониманием, но мы не желаем этого замечать.

Этот вопрос поставил еще Серен Кьеркегор, оказавший сильное влияние на философию экзистенциализма. В своих ярких произведениях Кьеркегор показывает, что отношение Бога и человека стоит выше морали общества, выше человеческого рассудка. Человек стоит один на один с Богом, и никто другой не может понять тайны этого общения.

Карл Ясперс, один из представителей экзистенциальной философии, стремится показать, что все же через отношение каждого к Богу возможно экзистенциальная коммуникация. Это отношение есть та точка соприкосновения, то общее, из которого происходит открытие собственно экзистенции для другого человека; в Боге, в отношении к нему и возможно настоящее существование общества.

Созвучно этому утверждение Барта о том, что Церковь должна строиться только от Бога. Только единение во Христе дает возможность Спасения. Мы должны вернуться к этому пункту и осознать, что такое настоящая Церковь. И церковь не может укрыться за самооправданиями и теоретическими построениями, она сама стоит под судом. И она прежде всего должна прислушаться к Слову Бога. Церковь не должна быть частью человеческой истории, истории, стоящей под Судом; жизнь ее должна быть ответом на слово Бога.

Итак, по Барту мы не можем уйти из-под Суда, и никакое человеческое обоснование не спасает нас от этого. Откровение Бога — суд над любыми историческими явлениями, суд над любыми человеческими установлениями: над веяниями религий, над всякой мифологией и философскими спекуляциями. Слово Бога — вызов для человека.

Бультман развивает взгляды Барта в собственном ключе. Он говорит, что в опыте личной экзистенции и выбора мы можем отвечать на Слово Бога. При этом, критика мифа нужна именно для того, чтобы выявить экзистенциальный смысл Евангельской Вести. Миф должен быть постигнут: что он говорит человеку в контексте того времени и человеку в контексте сегодняшнего дня.

Но эта встреча человека с Богом — не понятийный акт, а отношение воли. Человек всегда стоит перед выбором"или — или". Бультманн вслед за Хайдеггером говорит, что подлинное существование человека — свобода, которая осуществляется в выборе своего будущего. Человек должен лично для себя раскрыть призыв Бога и ответить.

Работа"Иисус"посвящена раскрытию этого призыва. Для этого Бультманн предпринимает глубокий анализ евангельских текстов. Например, нужно прояснить слова"любить","враг", как они понимались в том контексте, что приведет нас к прояснению акта выбора в такой, например, сложнейшей ситуации ответа на слово"Любите врагов ваших".

Но прежде, чем говорить о книге Р. Бультмана"Иисус", необходимо подробнее рассмотреть проблему демифологизации. Это даст возможность лучше понять вопросы, рассматриваемые в книге, раскрывающей демифологизацию в действии.

Статья Р. Бультмана"Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия"направлена по сути на защиту христианского провозвестия перед натиском современности. Задачу теологии Бультман видит в том, чтобы показать, что такое христианская вера вообще, а потом уже заняться расчисткой путей, которые ведут к ней. Для человека двадцатого столетия главный камень преткновения на этом пути — тот факт, что он живет с новым представлением о мире, возникшем благодаря развитию науки, которое весьма отлично от библейского образа мира — не научного, мифологического. Чтобы обойти этот камень преткновения, чтобы повести современного человека по пути христианской веры, трудности, вызванные столкновением библейской и научной картины мира, должны быть сняты.

Бультман считает, что нельзя заставить церковь повторять все, содержащееся в мифологии, а людей — во все это верить. Нужно отделить подлинное содержание веры (керигму) от множества устаревших представлений, таких, например, как"вертикальная картина мира", в которой мир считается разделенным на три этажа: в середине находится земля, над ней — небо, под ней — преисподняя. В такой картине мира небо — это то место, где обитает Бог и небесные существа, ангелы, а подземный мир — это ад, место мучений.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой мифологичности библейских представлений. В мифологии"потустороннее"представлено как пространственно удаленное, как небеса над землей. Тем самым"объективирована"трансцендентная действительность, которую, по Бультману, нельзя объективировать. Это было возможно для мышления древнего человека как некая аналогия (как и аналогии в притчах), но для современного человека непозволительно рассуждать в рамках пространственных соотношений о трансцендентном или, более того, принимать такую картину мира как истинную.

Как пишет Р. Бультман,"требование слепо принять новозаветную мифологию было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона… Исполнение этого требования было бы вынужденным sancrificium intelIectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни"[2,с. 304].

Задача демифологизации поставлена самой природой мифа, считает Р. Бультман. Но простое отбрасывание мифов, как и полное их принятие приводит к заблуждению. Поэтому Бультман отходит и от взглядов либеральных теологов, и от доктрины протестантской ортодоксии. Протестантская ортодоксия, по мнению Р. Бультмана, некритически воспроизводит новозаветную мифологию, не выявляя заложенное в ней главное содержание; в результате христианство утрачивает контакт с современным не мифологически мыслящим человеком. В противоположность этому либеральная теология утратила фактически из Нового Завета всю мифологию, но вместе с ней и керигму; ведь если все содержание веры сведено к нравственным поучениям, то божественное откровение теряет значение, поскольку нравственные принципы можно рассматривать как истины, к которым человек приходит сам, оставаясь в пределах своей земной истории. Либеральная теология поставила задачу демифологизации, но не сумела ее решить — считает Р. Бультман.

Р. Бультман пытается разрешить это противоречие в своей программе демифологизации. Демифологизировать христианство, по Бультману, — это значит отделить друг от друга непреходящую керигму и преходящую, вторичную мифологическую оболочку. Но отделить не в смысле исключения определенных частей Библии (что пытался сделать еще Лютер), так как в Новом Завете керигмА не дана отдельно от мифологических представлений, рна выражена в них. Демифологизировать Новый Завет — это значит выявить истинный смысл мифов посредством их объяснения, интерпретации.

Р. Бультман напоминает, что подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. Миф показывает место, которое в мире занимает человек, поэтому, по Бультману, миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически, а точнее, экзистенциально."Миф говорит о той силе или силах, которые человек воспринимает как основание и граница своего мира и своих собственных поступков и переживаний"[2, с. 309].

Итак, от мифа не следует ожидать описания мира таким, каков он есть сам по себе. Как мы уже могли увидеть, миф выражает трансцендентное через символы этого мира, тем самым, считает Бультман, затемняя смысл самого трансцендентного. Не останавливаясь на аллегорическом толковании, так часто встречающемся в работах периода либеральной теологии, на толковании, в котором мифические события превращаются в события душевной жизни, Р. Бультман приходит к экзистенциальному видению мифа. Как пишет исследователь Гараджа,"подлинный смысл библейской мифологии он видит в том, что она выражает знание зависимости человека от"некоей силы, которая вне и выше всего окружающего, и это знание освобождает человека от рабской зависимости по отношению к посюсторонней действительности"[б,с. 25].

Конец ознакомительного фрагмента.