Основания взаимодействия ментальностей (на примере христианской и исламской цивилизаций)

Елена Викторовна Крупская, 2004

На предзащите этой диссертации в Иркутском государственном университете было сказано, что этой темой 5 лет должен заниматься целый НИИ и было предложено сузить тему до российских реалий, но диссертация актуальна и сегодня, поэтому и выносится в издание. Целая глава диссертации посвящена разбору 10 заповедей с христианской точки зрения и упоминание 10 заповедей в хадисах и Коране.

Глава I. Феномен и понятие ментальности

§ 1. Исторические истоки и современные результаты исследования ментальности

Термин “ментальность” употребляется впервые американским философом Ралфом Уолдо Эмерсоном (1856 г.) в его концепции интуитивного постижения духовности, моральности и красоты мира, но распространяется этот термин с 20-х гг. ХХ в., — прежде всего во Франции.

На формирование понятия ментальности оказала влияние концепция Дюркгейма. Эмиль Дюркгейм (1858–1917) исследовал главным образом социальные факты духовного порядка (мораль, религия, право); он считал важными их социальные функции, подчеркивал их необычайную роль в жизни общества, нередко отождествлял с обществом, а позднее называл Богом. Так, в религии, согласно Дюркгейму, как в фокусе отразились те аспекты общества, которые люди почитают за священные. Дюркгейм стремился доказать, что социальные факты — это объективно существующая реальность, которую должна изучать социология. Влияние социальных фактов и их взаимосвязь в разные эпохи и в разных государствах дает картину социальной интеграции. Факты духовного порядка представляют собой формы коллективных представлений. Дюркгейм считал коллективными представлениями также законы и формы мышления.

Коллективные представления и стали предметом исследования французской гуманитаристики. Значительное внимание уделялось истории ментальностей. В центре рассмотрения оказались особые, коллективные типы мышления. Различия ментальностей древнего и современного общества стали предметом пристального изучения.

В 1922 г. выходит работа Леви-Брюля “Примитивная ментальность”. Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) считал, что первобытное сознание было ориентировано по преимуществу на передаваемые от поколения к поколению коллективные представления и безрефлексивное следование традиции. Коллективным представлениям, подчеркивал Леви-Брюль, была свойственна нечувствительность к очевидным для современного взгляда противоречиям. В любом объекте для первобытного человека помимо очевидного значения, воспринимаемого им под влиянием индивидуального опыта или в процессе рациональной (хозяйственной и т. п.) деятельности, таился также мистический смысл, который ощущался первобытным сознанием как главный. “Мистическая” ориентация первобытного мышления, по Леви-Брюлю, делала его “пралогическим”: причинно-следственные связи, анализируемые рациональным мышлением, подменялись “партиципацией” — сопричастием, устанавливаемым между коллективом и значимым для него объектом: результаты практической деятельности считались зависимыми от соблюдения ритуалов (табу и т. п.) или от вмешательства сверхъестественной силы (колдовства). Такой подход открывал возможности для изучения своеобразного логического механизма в первобытном (“пралогическом”) мышлении. В дальнейшем Леви-Брюль развивал свои идеи, выделяя в первобытном мышлении “аффективную категорию сверхъестественного”: мыслительная деятельность первобытного человека, особенно в сфере отношений со сверхъестественным, в большей мере была подвержена эмоциям, чем рассудку.

Леви-Брюль никогда не абсолютизировал противоположность первобытного и современного типов мышления, подчеркивая их взаимопроницаемость; в заметках, опубликованных посмертно (1949 г.), он намеривался отказаться от термина “пралогическое мышление”. “Аффективная категория сверхъестественного”, введенная Леви-Брюлем, обозначала тональность, которая отличает особый тип опыта. Примитивный человек по-своему воспринимает контакт со сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистический опыт, в котором он черпает сведения об окружающем мире.

По мнению неокантианца Эрнста Кассирера (1874–1945), примитивная ментальность отличается от нашей не какой-то особой логикой, а прежде всего своим восприятием природы, которое не является ни теоретическим, на прагматическим, ни симпатическим. Примитивный человек не способен делать эмпирические различия между вещами, у него гораздо сильнее, чем у цивилизованного человека, развито чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет.

Интересно мнение Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Он считает, что единственным путем проникновения в сферу трансцендентального является анализ жизненного мира (Lebenswelt). Этот термин в феноменологии означает взаимосвязь дорефлексивных очевидностей и уверенностей. Жизненный мир — это единовременно источник и место всех предпосылок сознания. Например, мир древних греков — это не объективный мир в нашем смысле, это их “миропредставление”, т. е. их собственная субъективная оценка мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и т. д. Античная ментальность показывает, что нашему европейскому человечеству присуща определенная специфика, которая пронизывает любые изменения облика Европы.

Идея коллективной ментальности прослеживается у А. де Токвиля в его книге “Демократия в Америке”. (1835 г.). Исследуя общественное сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в данном обществе. Это и составляет, по его мнению, национальный характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами.

Восходящая к работам Токвиля исследовательская традиция привела позже к созданию психоистории. Эрих Фромм в работе “Бегство от свободы” (1941 г.) ввел понятие “социального характера”. По словам философа, оно является ключевым для понимания общественных процессов. Характер в аналитической психологии — это специфическая форма человеческой энергии, возникающая в процессе адаптации потребностей человека к конкретному образу жизни в определенном обществе. Предмет истории ментальности — реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, которые передают общественное миропонимание и мирочувствование. Представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отдельными группами или обществом в целом, поставляют материал коллективной психологии и образуют основные элементы такого рода исследований.

Карл Густав Юнг (1875–1961) — основатель аналитической психологии — считал, что, наряду с личностным бессознательным, существуют более глубокие слои “коллективного бессознательного”, где в виде изначальных психических структур (архетипов) хранится древнейший опыт человечества, обеспечивающий априорную готовность к восприятию и осмыслению мира. К. Г. Юнг полагал, что на архетипической основе покоятся все великие идеи — великие религии и философемы, “вечные” произведения искусства, великие изобретения и научные открытия. Как писал К. Г. Юнг, если бы все традиции в мире оказались разом прерванными, то со следующим поколением вся мифология и история религий начались бы сначала. Работы Юнга способствовали появлению исследований по сравнительной мифологии. Также К. Г. Юнг считал, что сознательное и бессознательное взаимодействуют и дополняют друг друга, этот синтез позже и рассматривали как ментальность.

Своеобразное понимание ментальности проявляется и в знаменитой школе “Анналов”. Школа “Анналов” — это направление во французской истории науки и историографии. Эта школа выдвинула новое эпистемологическое понимание позиции историка, созвучное тезисам неокантианства о противоположности “наук о культуре” “наукам о природе”, о роли оценочных суждений, о необходимости применения метода идеальных типов. В рамках школы осуществлялась трансформация проблемных полей исторической науки: от экономической и интеллектуальной истории к “геоистории”, исторической демографии и истории ментальностей, перешедшей в историческую антропологию.

Понятие “ментальность” (mentalite) эта школа относила к сфере автоматических форм сознания и поведения людей; по их мнению, история ментальностей должна дополняться историей идеологий, историей воображения, историей ценностей. Уяснение соответствующей системы понятий — выступало для школы “Анналов” не менее значимым, нежели анализ социально-экономических структур исследуемого общества. Затем эта школа все более приобретает облик своеобразной исторической антропологии и включает при этом совершенно новые области исследования. Начинается изучение социальной природы и функций тела, жеста, устного слова, ритуала, символики и т. п.

В конце этого обзора истоков рассмотрения понятия ментальности отметим, что Л. Леви-Брюль считал, что “коллективные представления” в форме религии, моральных понятий и обычаев существуют там, где в современном мире существует потребность в живом общении с окружающим миром, которое не может заменить современная наука. Действительно, сциентизм, который главной ценностью и образцом считает науку, не сумел остановить ужасы двух мировых войн, а даже подтолкнул их.

А, как известно, на войне нет неверующих. Поэтому во второй половине ХХ века особое внимание в исследованиях ментальностей стали обращать именно на религии, моральные понятия и обычаи, стабилизирующие общество. (См. также работы С. Хантингтона — [31] и [32]).

Теперь рассмотрим современные представления о ментальности. В современном французском философском словаре под авторством Дидье Жюлиа (2000 г.) мы находим лишь определение менталитета (это понятие часто указывается как синоним понятия “ментальность”). Вот это определение: “Менталитет: способность духа, совокупность основополагающих верований индивида или коллектива”. [165,c.242]. Далее приводится мысль этнолога — структуралиста Клода Леви-Строса: “У каждого общества — свой тип менталитета, но все они приемлимы и логичны: понятие “примитивного менталитета”, невосприимчивого к принципам разума — всего лишь фикция, предрассудок одного общества в отношении к другому, выражающий в действительности лишь этнологическое недопонимание. (Леви-Строс, “Мысль дикаря”, 1962)”. Таким образом, критика ранних представлений Леви-Брюля актуальна сейчас, когда в каждом сообществе выясняется внутренняя его логика, что позволяет отойти от европоцентризма и признать различные традиции равноценными. (См. также материалы международных и российских философских симпозиумов и конференций [12–17], [20]).

В философском энциклопедическом словаре 1999 г. мы находим такое определение: “Ментальность (лат.) — образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы”. [166,c.263]. Можно отметить, что это несколько сокращенное определение из знаменитого немецкого философского словаря, основанного Г. Шмидтом.

Термин Mentalität в этом словаре переводят и как менталитет, и как ментальность. Вот определение из этого словаря: ”Ментальность (Mentalität; от лат.) — образ мышления, общая духовная настроенность и способ поведения человека, группы, которые большей частью связаны с определенными акцентами в отношениях к действительности”. [167,c.268–269]. (2003 г.)

Понятие ментальности еще недостаточно разработано в отечественных научных исследованиях. Ставится даже вопрос о правомерности его существования. Но, как отмечает Е. М. Скворцова в книге"Теория и история культуры"[1], понятие ментальности наиболее приемлемо при взгляде на культурное развитие человечества как процесс чередования цивилизаций. Она напоминает, что латинский термин «ментальность» означает: образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы людей; также это понятие употребляют как синоним общественного сознания.

Как отмечает Е. М. Скворцова, цивилизация — это общность с особым типом культуры. Она выделяет первичный тип цивилизаций, протоцивилизацию Тропической Африки, ранние цивилизации и современные мировые цивилизации (сгруппированные по влиянию мировых религий: буддизма, христианства и ислама). Е. М. Скворцова отмечает особые природные и социальные условия западной цивилизации (активное судоходство и торговля, мягкий климат, обилие рек, полисы — города — государства, “Человек — главное мерило”, ценности прогресса) и восточных цивилизаций (труднодоступность горных районов и пустынь, необходимость коллективного освоения бассейнов крупнейших рек, необходимость контроля государства для решения задач общества; социоцентричность, сосредоточенность на духовном и интровертный склад психики). Также, как пишет Е. М. Скворцова, можно выделить региональные цивилизации. К ним она относит российскую — срединную евразийскую цивилизацию, дальневосточную и латиноамериканскую цивилизацию, а также африканскую протоцивилизацию. Также она считает, что цивилизация США уже приобретает вид региональной.

Отметим, что более подробно можно рассмотреть особенности латиноамериканской цивилизации [30], африканской протоцивилизации [5; 28] и мусульманской цивилизации [6–8; 17; 18; 27; 29], Также есть работы, затрагивающие все восточные цивилизации [25; 26; 31; 32].

Но вернемся к проблеме определения ментальности. В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко, авторы пособия по этнопедагогике и этнопсихологии [2] считают, что вышеозначенные науки должны сделать предметом своего рассмотрения именно ментальности — стабильные системы представлений этносов. “При определении этноса как группы, главной характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность должна стать основным предметом этнопсихологического и этносоциологического изучения”. [2,c.137]. Эти исследователи отмечают, что концепция ментальности Л. Леви-Брюля позволяет раскрыть различия между первобытным и современным мышлением, между ментальностью разных народов и культур. Этнопсихологи так суммируют представления Леви-Брюля, “Ментальность понимается как совокупность эмоционально окрашенных социальных представлений членов этнической группы о социальном мире, как умонастроение и склад ума, как система коллективных представлений, верований и чувств, общих для членов данного общества и не зависящая от бытия отдельной личности”. [2,c.129]. Причем коллективные представления передаются из поколения в поколение и становятся для личности уже не продуктом рассуждения, а предметом веры.

Таким образом, в определении Леви-Брюля основное внимание уделяется представлениям о социальном мире. Сами же В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко дают более широкое определение: “Ментальность — это система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей, т. е. ментальность — это своеобразное миропонимание, присущее этнической общности в ту или иную эпоху”. [2,c.137]. В основе этого определения лежит понятие представлений о мире и человеке, т. е. оно сходно с определением мировоззрения. В то же время важно введение понятий поступков и поведения людей, но на мой взгляд не только система образов воздействует на поступки и поведение людей, но и система поведения воздействует на представления о мире и человеке, тем более, что, как отмечается у Леви-Брюля, коллективные представления чаще создаются и передаются не сознательно.

Несколько интересных определений ментальности приводит П. С. Гуревич в пособии по культурологии [3], “Ментальность (или менталитет) — это относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-нибудь общества”. [3,c.238]. “Ментальность — это то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире”. [3,c.240]. Изучая ментальность, необходимо усмотреть “образ мыслей, душевный склад различных типов общностей”. [3,c.241]. Также П. С. Гуревич отмечает, что Э. Фромм ввел понятие “социальный характер” [3,c.250], сходное с понятием ментальности.

Таким образом, в культурологии рассматриваемое нами понятие может характеризоваться как то, что скрепляет единство культурной традиции или единство какого-нибудь сообщества (народа, этноса, цивилизации). Также, как отмечает П. С. Гуревич, ментальность рождается из природных и социальных данных, но исследователь не отмечает, какие именно данные порождают столь сильное единство сообщества.

В материалах"круглого стола"по теме"Российская ментальность"в"Вопросах философии"мы находим более конкретное определение ментальности. И. К. Пантин рассматривает ментальность"как выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах". [4,с.30].

Используя термин «менталитет» и понимая его как синоним «ментальности», И. К. Пантин дает еще одно интересное определение:

"Менталитет, как мне представляется, это — своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся «коду» в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические". [4,с.30].

Таким образом, понятие ментальности можно воспринимать как особый исторический код народа или цивилизации, выраженный в культуре.

В книге"Теория и история культуры"упоминается также подход психоаналитической философии к культуре (3.Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм). Он заключается в том, что"культура символически кодирует реальность, создавая универсальные образы поведения и мышления, посредством которых осуществляется социализация человека". [1,с.78]. То есть историческая судьба народа порождает соответствующий код культуры, который затем передается следующим поколениям.

Подводя итоги философского"круглого стола", А. П. Огурцов говорит и о трудностях анализа ментальности. Он подчеркивает, что даже в статьях известного отечественного историка А. Я. Гуревича приводятся различные определения ментальности. Это или противоречивая целостность картины мира, или дорефлексивный слой сознания, или социокультурные автоматизмы сознания индивидов и групп, или глобальный, всеобъемлющий «эфир» культуры, в который погружены все члены общества. [4,с.51].

В известном философском словаре (под ред. И. Т. Фролова, 2001 г.) понятие “ментальность” и “менталитет” также понимаются как синонимичные термины. Авторы статьи, посвященной этим понятиям, уже известный нам культуролог П. С. Гуревич и его коллега О. И. Шульман. Эти понятия несколько проясняются в этой статье. Определение здесь такое: “Ментальность, менталитет (от лат. mens — ум, мышление, образ мысли, душевный склад) — общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований, духовных навыков, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или к.-н. сообщества”. [168,c.320]. Авторы статьи отмечают, что ментальность характеризует работу коллективного сознания и в этом смысле она представляет собой специфический тип мышления. Но социальное поведение не складывается лишь из аналитической деятельности. На оценку того или иного явления конкретным индивидом влияют его прежний социальный опыт, здравый смысл, интересы, эмоциональная впечатлительность. Поэтому приводится еще одно определение ментальности. “Ментальность — то общее, что рождается в людях из их природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире”. [168,c.320]. С этим определением мы уже встречались.

Как отмечают далее авторы статьи, слово “ментальность” особенно продуктивно используется для анализа архаических структур, мифологического сознания. Но сегодня понятие “ментальность” приобрело расширенный смысл. С его помощью толкуют не только отдельные культурные трафареты, но и образ мысли, душевный склад различных типов общностей. В частности, проводят различие между европейской и американской культурами, между западной, восточной и африканской культурами, характеризуют этапы развития собственно европейской культуры (античная, средневековая ментальность, ментальность нового времени). Говорят также о тоталитарной и бюрократической ментальности, о национальном и детском ментальном сознании. Понятие “ментальность” используется неокантианцами, феноменологами, психоаналитиками. [168].

В философском словаре, изданном в Ростове-на-Дону в 2004 г., мы находим еще одно определение ментальности. “Ментальность (от лат. разум, мышление, способ мышления, душевное состояние) — полисемантическое понятие для обозначения глубинного уровня человеческого мышления, которое не ограничивается сферой осознанного, а проникает в подсознательное”. [169,c.337]. На мой взгляд, указания на многозначность разбираемого нами понятия недостаточно. Хотя подчеркивание того, что ментальность обозначает глубинный уровень человеческого мышления, несомненно, правильное указание. Ведь глубинный уровень мышления оценивается, например, этносом, как один из наиболее важных моментов смысложизненных компонентов общества.

В то же время, в этом словаре приводится и понятие “менталитет”. Отмечается, что изучение менталитета объясняется потребностью выделения в системе общечеловеческого того специфического, что отличает массовые действия одного этноса от другого; при этом наличие “глубинных” уровней у различных народов и есть то общее, что фиксируется понятием менталитета. Таким образом, в понятии ментальности авторы словаря выделяют глубинный уровень мышления, а в понятии менталитет — глубинный уровень поведения. Авторы словаря к менталитету относят привычки, традиции, интуитивное, несознательное, все то, что существует на уровне подсознтельных психических процессов. В то же время полное определение менталитета здесь такое. “Менталитет (от англ. mentality — способность мышления, состав ума, умонастроение) — сформированная система элементов духовной жизни и мировосприятие, которое предопределяет соответствующие стереотипы поведения, деятельности, образа жизни разнообразных социальных общностей (групп), индивидов, которое включает совокупность ценностных, символических, сознательных или подсознательных ощущений, представлений, настроений, взглядов, мировоззрений. Менталитет — это своеобразный “характер” людей”. [169,c.355].

Необходимо отметить, что сознательные или подсознательные ощущения, представления и настроения могут также влиять на глубинный уровень мышления и для раскрытия последнего необходимо анализировать и эти черты душевного склада человека или сообщества. Даже в определении Леви-Брюля наряду с системой коллективных представлений в понятие ментальности включены верования и чувства, т. е. общая духовная настроенность.

Что же касается “духовных навыков” в определении П. С. Гуревича и О. И. Шульмана, которые наряду с мыслями и верованиями создают картину мира, то под ними можно понимать привычки, традиции, т. е. особые способы поведения, существующие в обществе бессознательно (привычки) или с определенной степенью осознания, связанной с ценностными приоритетами (традиции). В определении И. К. Пантина ментальность выступает “как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах”. [4,c.30]. Но не все способы решения исторических задач покоятся на прорефликтированных схемах, поэтому, на мой взгляд, необходимо изучать, при анализе ментальности, и сами необъяснимые, с точки зрения другой культуры, способы поведения, чтобы осознать их истоки с помощью системы глубинных мыслительных и ценностных схем рассматриваемой культуры, реконструируя связи мыслительного и поведенческого.

Теперь рассмотрим методологические и практические требования к определению ментальности.

Наиболее приемлимым определением понятия ментальность может стать следующее:

Ментальность — полисемантическое понятие для обозначения глубинного уровня человеческого сознания и психики, выражающегося в социальных нормах, ценностях и запретах.

То, что это мышление не ограничивается сферой осознанного, а проникает в подсознательное — недостаточное указание. Помимо понятия подсознательное в психоанализе существует понятие “сверхсознание”. В это понятие включаются социальные нормы, ценности и запреты, которые сдерживают подсознательные стремления человека. Предмет изучения ментальности — в большей степени эта сверхсознательная сфера, так как этносы и цивилизации отличаются именно социальными нормами, ценностями и запретами, а подсознательные стремления человека, в целом, одинаковы. Другой вопрос в том, что социальные нормы, ценности и запреты часто воспринимаются без доказательных схем, покоятся либо на понятии здравого смысла, либо на определенных верованиях.

Глубинный уровень сознания и психики может иметь эмоциональную окрашенность, бессознательные предпочтения, ощущение затрагивания вопросов смысла жизни. Реконструировать этот уровень — сложная задача. Часто ментальность реконструируется исследователем путем сопоставления с другой ментальностью. Это явление особой реконструкции подчеркивает важную методологическую функцию понятия “ментальности”.

На практике, выделяя глубинный уровень сознания и психики того или иного этноса или той или иной цивилизации, необходимо прояснить образ сознания этой группы в целом, ее духовную настроенность и образ жизни. Проясняемые явления базируются на глубинном уровне сознания и психики, реконструировать который возможно при глубоком знании культурных кодов одного, а чаще многих народов.

Поэтому лаконичное определение из немецкого словаря при определенных поправках можно принять во внимание. Тогда мы получим такое определение:

Ментальность — полисемантическое понятие для обозначения глубинного уровня сознания и психики, которые могут выражаться в общем образе мышления, общей духовной настроенности и способе поведения человека или группы, которые большей частью связаны с определенными ценностными аспектами в отношениях к действительности.

Выделение ценностного отношения не только сближает это определение с нашим, но и поясняет, какие именно аспекты интересуют исследователя в первую очередь. Эти аспекты говорят о социализации индивида или группы людей, они служат скрепляющими общество моментами.

В свете сказанного можно согласиться с некоторыми положениями, выводимыми П. С. Гуревичем и О. И. Шульманом. О том, что навыки осознания окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы находят в ментальности свое культурное обнаружение, о том, что захватывая бессознательное, ментальность выражает жизненные и практические установки людей, устойчивые образы мира, эмоциональные предпочтения, свойственные данному сообществу и культурной традиции. О том, что ментальность как понятие позволяет соединить аналитическое мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами. Заметим, что это также говорит о высоком методологическом и практическом значении понятия “ментальность”. Также исследователи отмечают, что внутри ментальности находят себя различные оппозиции — природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, индивидуальное и общественное.

Но невозможно согласиться с тем утверждением, что все ценности осознаваемы, что они “выражают жизненные установки, самостоятельный выбор святынь”. [168,c.320]. Во-первых, некоторые ценности не всегда доступны пониманию индивида или группы людей, осознаются они с помощью интуиции или просветления, особенно в буддизме. Во-вторых, некоторые ценности для человека неосознаваемы, он поступает так, потому, что это принято, особенно это касается автоматизмов поведения. И, наконец, нужно отметить, что оценочной деятельностью человек занимается на протяжении всей своей жизни, практически нет таких моментов, когда человек не оценивал бы, либо окружающее, либо свой внутренний мир, хотя это может быть не сразу заметно и проходить полуосознанно.

Также неверно, что ментальность и идеология не пересекаются. Хотя идеология “как совокупность форм мышления и ценностных представлений” [168,c.321] более аналитична, а общественные представления переменчивы и зыбки в отличие от более устойчивой картины мира, но именно идеология входит в число тех проявлений, которые выражают глубинный уровень сознания. Другое дело, что идеология может отличаться от общественной картины мира в целом, но идеология не может быть независима от сознания социальной группы и этноса.

Таким образом, понятие “ментальность” может иметь для современной науки большое методологическое значение, играя роль своеобразного медиатора между конкретно-историческими по своей сущности компонентами сознания как общественного образования и инвариантными относительно потока исторических изменений образованиями духовной жизни людей, которые фиксируются в понятиях “коллективное бессознательное” (Э. Дюркгейм, К. Г. Юнг) и его “архетипы” (Юнг). Методологическое применение данного понятия должно помочь избегнуть монистически сориентированной односторонности исторического “центризма” любого пошиба — западного, наподобие европоцентризма, восточного, северного, оказать содействие переходу от упрощенного, линейно-прогрессивистского к нелинейному, плюралистическому осмыслению исторического процесса.

§ 2. Особенности ментальности исламской цивилизации

Теперь разберем особенности ментальности исламской цивилизации. Особенные черты цивилизации нам необходимо выявить для того, чтобы узнать внутренние ее потребности, так как исследования показывают, что, именно исходя из внутренних потребностей, цивилизация заимствует что-либо у другой цивилизации. Также особенное важно для понимания современных проблем цивилизации. Так как исламская цивилизация носит более замкнутый характер, то и взаимодействие должно исходить из нее, поэтому подробно необходимо рассмотреть именно особые черты мусульманского общества. Это исследование также включено в диссертацию, так как без него невозможно рассмотрение внутренних потребностей исламской цивилизации.

Итак, особые черты мусульманского общества.

Ислам опирается на пять “столпов веры” (аркан ад-дин), указывающих на важнейшие обязанности мусульманина.

Первая обязанность — исповедание веры, т. е. произнесение шахады (“нет Бога кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник Его”) вслух, понимание смысла этой формулы вероучения, искреннее убеждение в ее истинности.

Вторая обязанность — ежедневная пятикратная молитва (перс. “намаз”, ар. “салят”). Намаз сыграл важную роль в закреплении ислама в сознании людей — чем чаще мусульманин выполнял эти предписания, тем глубже становилась его религиозность. Намаз состоит из 11 частей, порядок которых строго регламентирован. Перед каждым намазом мусульманин должен совершить ритуальное омовение. Пятница (яум ал-джума) является днем коллективной молитвы, которая проводится в главных мечетях и сопровождается проповедью.

Третьей ритуальной обязанностью мусульманина является соблюдение поста (перс.”ураза”, ар.”саум”) в месяц рамазан. В этот месяц постящийся мусульманин с рассвета до наступления темноты не имеет права ни пить, ни есть, ни курить. В исламе предусмотрено освобождение от поста больных, глубоких стариков, беременных женщин и др. В священный месяц рамазан прекращаются все войны, по Корану.

Четвертой обязанностью мусульманина является закят — обязательная уплата налога, взимание которого предписано в Коране, а размеры обложения разработаны в шариате. Первоначальный закят был добровольной милостыней во имя Аллаха, затем превратился в обязанность для очищения грехов. Размеры закята (существует еще добровольное пожертвование — садака) — 1/40 часть годового дохода.

Пятой обязанностью каждого мусульманина (если позволяет физическая и материальная возможность) является паломничество в Мекку (хадж), которое должно совершаться в 12-й месяц мусульманского календаря. Хадж состоит в посещении Мекки, прежде всего Каабы, главной святыни ислама, гробницы Мухаммеда в Медине, а также других священных мест Хиджаза и в выполнении различных обрядов. [72,c. 163–164].

Отметим, что Кааба была первым храмом на земле. Когда Бог изгнал Адама и Еву из рая, Он, по легенде, в наказание разлучил их. Они долго скитались по земле, пока Бог не разрешил им встретиться. В знак покаяния Адам и Ева основали там, где встретились, храм. Затем, в истории, пророк Авраам и его сын Исмаил восстановили этот храм. Исмаил дал начало арабским народам, и род курейшитов стал хранителем храма. Из рода курейшитов и произошел пророк Мухаммед, утверждающий вновь, как и Авраам, единобожие, а храм этот сейчас называется Кааба. [9]. Таким образом, этот древнейший храм является святыней для всех народов.

Общечеловеческий интерес представляет также тот момент, что с самого начала мир ислама стремится построить справедливое, социально защищенное общество. Так закят — обязательный налог — идет на жизнь мечетей и на помощь социально незащищенным людям (сироты, вдовы, бедные люди). Власть ислама, по его принципам, должна брать на себя заботу за обеспечение народа.

В годы правления уже второго халифа Омара (ок.585–644 гг.н.э.) была предпринята тщательная перепись населения, во время которой было зарегистрировано каждое имя в облегчение задачи контроля за тем, что каждый обеспечен едой и одеждой. Даже европейские авторы признают, что Омару следует отдать должное как первому правителю, предпринявшему перепись, обнаруживающую число народонаселения и его нужды, с тем, чтобы государству было легче отправлять свои обязанности по отношению к народу. Переписи, предпринятые Омаром, были подробными и полными: они показывали число членов в каждой семье, их возраст и нужды, а также количество и вид продуктов, которыми они снабжались.

Из исторических хроник мы можем узнать, что, согласно первоначальным повелениям халифа, младенцы не получали никакого рациона, пока не отнимались от груди. Однажды ночью, когда Омар по обыкновению спокойно обходил город, узнавая народные нужды, его внимание привлек жалобный плач ребенка, что и заставило Омара остановиться. Плач все продолжался, несмотря на то, что было слышно, как мать пытается успокоить ребенка и убаюкать его; и в конце концов халиф вошел в шатер. “Почему ты не дашь ребенку грудь?” — спросил он у матери. Женщина, не узнавшая Омара, отвечала: “Омар повелел, чтобы ребенку не полагалось никакой помощи, пока он не отнят от груди, но мы бедные люди, с трудом сводим концы с концами, так что я была вынуждена рано отлучить дитя от груди, чтобы мы стали получать дополнительную помощь на ребенка”.

Омар, услышав такое, был глубоко потрясен, и тотчас же поспешил в Байтул Мал (Народную Казну), горько шепча себе под нос: “Ты ослабил будущее поколение арабов тем, что их вынуждены раньше времени отлучать от груди: ответственность за это пала на твою голову”. Он открыл двери кладовой и, подняв с пола мешок с мукой, взвалил его к себе на плечи. Когда хранитель кладовой вызвался тащить мешок, Омар ответил: “Нет, нет, ответственность лежит на мне, и я потащу мешок сам”. Затем он отнес муку в дом давешней женщины, а на следующий день издал указ, гласящий, что ребенку отныне полагается продуктовая помощь со дня его рождения, ибо кормящая мать в любом случае нуждается в лучшем питании.

Для обеспечения справедливого устройства общества был разработан шариат. В шариате (ар. “шариа” — прямой, правильный путь) сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман.

Источником шариата и его составной части — мусульманского права (фикх) являются Коран — священная книга мусульман — и Сунна (ар. — обычай, пример) — сборник хадисов, т. е. изречений и деяний пророка Мухаммеда. Шариат начал оформляться в VIII в.н.э. и включил такие нормы, которые регулируют государственные, имущественные, семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношения мусульман. [72,c.164].

Сначала все действия мусульман разделялись на два вида — запретное (харом) и одобренное (мустахиб). К моменту окончательного формирования шариата действия были разделены на пять категорий: фарз — действия, выполнения которых считалось обязательным, или обязательные действия; суннат — выполнение желательно, рекомендуемые действия; мухоб — добровольные, или разрешенные, действия; макрух — нежелательные, или порицаемые, действия; харом — строго запрещенные виды действия.

Обязательно, например, мусульманин должен совершать ежедневную пятикратную молитву; считать сатану своим врагом; остерегаться греховных поступков, внушаемых ему; честно и справедливо содержать жену, не проявляя по отношению к ней невоздержанности. Рекомендуется знать весь Коран наизусть, оказывать помощь калекам, бездомным, воспитывать сирот; совершать хадж; жене подчиняться мужу; не таить обиду более трех дней (если это не вредит вере) и т. п. Мусульманам разрешается иметь до четырех жен, если муж в состоянии их обеспечить; принимать подарки; держать дополнительный пост и совершать дополнительный хадж; нуждающемуся давать деньги в долг, но без процентов. Шариат возбраняет: продавать товар тому, кто больше платит; говорить истину за глаза о человеке; смотреть на лица посторонних женщин с недозволенными мыслями и т. п. И наконец, запрещено убить человека, который не покушался на жизнь мусульманина; воровать; грабить; издеваться над живыми существами, пытать людей; обвешивать; продавать испорченные товары; не выплачивать долги; запрещены аборты; нельзя есть свинину, употреблять в пищу кровь убитых животных, употреблять в пищу животных, которые были убиты с призыванием бога, кроме Аллаха; пить спиртные напитки; категорически запрещается самоубийство. [73,c.273].

По шариату нельзя отказать в наследовании кому-нибудь из наследников по закону. В этом тоже проявляется справедливость ислама, забота обо всех. В Коране (сура 4. Женщины) предписывается такая система наследования (в переводе И. В. Пороховой): наследуют по порядку родители наследователя, его дети, супруг или супруга, братья и сестры. При этом дочь, супруга, сестра получают половинную долю от доли мужчины. Лишь мать наследует наравне с отцом. Возможно, это связано с тем, что женщина, вступая в мусульманский брак, получает предбрачный дар — махр. Сура 4, стих 4 (в переводе И. В. Пороховой):

«По щедрости души

Давайте своим женам дар предбрачный…»

Эта традиция никак не связана с домусульманским обычаем калыма, или выкупа невесты, т. к. дар получает сама жена, а не ее отец.

Таким образом, мужчина должен иметь средства на махр, а женщина, всупив в брак, сама получит дар, а так как минимальный махр равнялся 10 дирхамам (39 г. серебра) [19,c.164], для кочевых народов цена немалая, то действительно было логичным установить для мужчины большую долю наследования.

Что же касается бедных родственников и сирот, то им можно передать часть наследства, но не больше одной третьей всех активов наследователя. [74,c.169].

По ханифитскому мазхабу (направлению шариата) наследовать также могут: дед и бабушка с отцовской стороны и внучка от сына. [74,c.167]. Таким образом, предусмотрена помощь для всех ближайших родственников, как мы знаем по хадисам, такую помощь глава семьи должен оказывать и при жизни.

Еще один налог, призванный создать социально защищенное общество, — это хумус или хумс [72,c.164]. Слово “хумус” буквально значит “одна пятая”, в исламской терминологии оно означает одну пятую всех доходов от шахт и разработок полезных ископаемых всех видов, отчуждаемых в пользу государства прежде того, как дивиденды и доходы будут распределены между владельцами, которые сверх того платят еще и закят.

В Саудовской Аравии, например, эта часть от добычи нефти, в том числе, перечисляется на личные счета подданных.

Когда в России политические партии горячо спорят о природной ренте, неплохо воспользоваться опытом мусульманских стран, тем более, что этот опыт проверен в течение значительного времени.

В исламе запрещено ростовщичество, но не смотря на это, существуют одобренные шариатом формы хозяйствования и работают исламские банки. К разрешенным шариатом банковским операциям (“халаль”) относятся следующие виды сделок:

1. “Кард-е-хасана” — займы, даваемые из сострадания без взимания процента и выплачиваемые, когда должник будет в состоянии их погасить, с оплатой за услуги, определяемой Госбанком. [75,c.411; 76,c.55].

2. “Мудабара” (в современном арабском языке означает “спекуляция”, в банковском деле — “участие в прибылях”). Действовала в торговле на Аравийском полуострове еще в доисламский период. В соответствии с этой формой сделки владелец избыточных средств доверяет их лицу, обладающему необходимыми возможностями для их эффективного использования. Доход от средств, пущенных таким образом в оборот, распределяется между доверяющим и доверенным лицом в соответствии с ранее заключенным соглашением о долях. Убытки несет обладатель средств, а доверенное лицо в таком случае не получает вознаграждения за свои усилия. Исламские банки могут выступать в качестве как доверяющего, так и доверенного лица. Чаще банк участвует в такой сделке финансовыми средствами, а владелец предприятия нанимает рабочую силу и организует производство.

3. “Мушарака” (партнерство или соучастие). Капитал вносят как банк, так и клиент. При этом заключается специальное соглашение (акд), в соответствии с которым клиенту отчисляется часть прибыли, полученной в результате его предпринимательской деятельности, а оставшаяся часть делится между ним и банком в соответствии с их долями финансирования. Потери также подлежат распределению, в отличие от операций на основе “мудараба”. При убытках клиенту выплачивается определенная сумма за управление фабрикой или заводом.

4. “Мурабаха” (перепродажа, биржевая игра). Банк покупает сырье или оборудование от имени клиента и впоследствии продает ему же, но по повышенной цене. Эта разница заранее оговаривается. Таким образом, если клиент желает сделать покупку, но на данный момент не имеет средств, то он может доверить ее банку, а потом выкупить. Особенно это важно при сезонных продажах.

5. “Иджара” (сдача в аренду) представляет собой контракт. Очень часто контракт об аренде дополняется актом, о покупке, в соответствии с которыми клиент платит в рассрочку и становится со временем собственником данного оборудования, оплатив стоимость как оборудования, так и аренды. [77,c.83–84], [75,c.411–412].

Как мы видим, банковские операции в мусульманском мире, направлены, в главную очередь, на расширение производства. Что также говорит о их важной социальной роли.

Налогообложение в отношении исламских банков основывается на принципе “закят” — “чистого” отчуждения дохода в пользу бедных. В банковской практике это выражается в фиксированном отчислении в размере 2,5–5 %.

Все исламские банки объединены в Международную ассоциацию исламских банков (МАИБ). Существует Исламский банк развития, функционирующий на основе Организации Исламской конференции, главная цель которого оказание содействия экономической интеграции между мусульманскими странами и повышение уровня жизни населения в этих странах. [77,c.84, 85, 189].

Банковские реформы в мусульманских странах ради переведения всех банков на банковские операции “халаль” предусматривали переведение на эту систему и иностранных банков внутри страны. [76].

Еще немного о закяте. Закят кажется обременительным налогом, но взимается он не со всех видов собственности. Закят не распространяется на многие виды собственности, такие, как жилые постройки, одежда, домашняя утварь, скот, используемый только как транспортное средство, личное оружие, не золотые и не серебряные украшения и монеты, книги, орудия труда и машины, используемые в производственных целях, драгоценные камни, мебель. Закятом не облагаются заводы и оборудование, строения, занятые владельцем или сданные в аренду.

Из этого списка видно, что значительная часть движимого и недвижимого имущества освобождаются от обложения налогом. Под обложение закятом подпадают золото, серебро, скот при пастбищном содержании, собственность, участвующая в торговле, сельскохозяйственная продукция, банковские счета, ценные бумаги, продукция горнодобывающей промышленности. [75,c.408].

Закят, по существу, есть средство перераспределения богатства внутри мусульманской общины, и имеет целью снизить социальное неравенство. По Корану, этот налог распространяется только на мусульман, причем несовершеннолетние и психически ненормальные люди освобождаются от его уплаты. Должники также освобождаются от него, но только до ликвидации долгов. [75,c.408].

Существует также ушр — налог, взимаемый с продукции земледелия, животноводства, пчеловодства, рыбной ловли и других промыслов.

Необлагаемый максимум этой продукции установлен для собственников и арендаторов земли в 948 кг пшеницы или ее зернового эквивалента в денежном выражении.

В отличие от закята ушр взимается и с несовершеннолетних, и с умалишенных при условии, что они владеют землей. Если закят выплачивается раз в год, то ушр — с каждого урожая (а их может быть два и более в год), а также с земли, сданной в аренду. При коллективном владении землей каждый член семьи платит налог со своей доли (в закяте — один из членов семьи). Ушр взимается также с урожая приусадебных садов и ферм. Ушр не платится с той части продукции, которая пошла на личные нужды. [75,c.409–410].

Проработанная система налогообложения, развитая банковская система, основанная на халаль, позволяют мусульманскому обществу экономически развиваться, сохраняя социальные приоритеты.

19 сентября 1981 г. была принята Всеобщая исламская декларация прав человека. Как говорится в ее введении, “Всемирная исламская декларация прав человека основывается на Коране и Сунне и разработана видными мусульманскими эрудитами и юристами, а также представителями исламских движений и течений мысли”. [77,c.195]. В этой декларации прав подчеркивается обязанность мусульманской общины установить особый исламский порядок, при котором все люди будут равны и никто не будет иметь привилегий или подвергаться дискриминации из-за принадлежности к своим расе, цвету кожи, полу, а также в зависимости от своего происхождения и языка, при котором все люди будут рождаться свободными, при котором рабство и каторжный труд будут запрещены, при котором будут созданы условия для сохранения, защиты и почитания института семьи как основы общества и т. д. В декларации прописано, что все люди должны получать равную плату за равный труд. То есть опять-таки подчеркивается невозможность дискриминации по любому признаку, в том числе и дискриминации женщин.

В декларации прописано право на защиту от пыток: “Никакой человек не должен подвергаться психическим или физическим пыткам, унижению, угрозе причинения вреда ему или тому, кто ему дорог или тому, кому он сочувствует, насилию с целью получения признания в совершении преступления, принуждению соглашаться с действиями, приносящими вред его интересам”. [77,c.197]. Как жаль, что в практике войн это не всегда соблюдалось.

Декларация предусматривает для всех право на свободу (в том числе, и народа), право на равенство, и недопущение никакой дискриминации, право на справедливость (и обязанность ее поддерживать), право на справедливый судебный процесс, право на защиту против превышения власти, право на защиту чести и репутации, право убежища (которое имеет, в том числе, и не мусульманин; для мусульман убежищем является Аль-Масджид аль-Харам (священный Дом Аллаха) в Мекке), право на свободу вероисповеданий, право на свободу собраний, экономические права (в том числе “всякий человек обладает правом собственности, которой он владеет индивидуально или совместно с другими лицами” [77,c.198]), запрещение монополий, право на защиту собственности, которое гласит: “Никакое имущество не может быть экспроприировано, если это не отвечает общественным интересам. Экспроприация возможна при условии уплаты справедливой компенсации”. [77,c.198].

Все люди, в соответствии с декларацией, имеют также право на труд, на достаточный отдых и досуг, право на социальное обеспечение, право на создание семьи и связанные с этим вопросы, право на образование, право на личную жизнь и право на свободу перемещения и местожительства. В этих правах предусматривается, что “запрещается заставлять работать маленьких детей и подвергать их нагрузкам, вредным для их естественного развития”. [77,c.198]. “В семье мужчины и женщины должны разделить между собой обязанности и ответственность сообразно с их полом, способностями, талантами, природными склонностями, учитывая их общую ответственность перед детьми и родителями”. [77,c.199]. Замужняя женщина имеет право получать средства, необходимые для поддержания такого уровня жизни, чтобы он был не ниже, чем у ее супруга. Положение, известное нам из хадисов.

Также оговариваются права религиозных меньшинств в мусульманской стране: «1. Принцип Корана “В религии нет принуждения” должен определять религиозные права немусульманских меньшинств. 2. В мусульманской стране религиозные меньшинства для ведения своих гражданских и личных дел должны иметь возможность выбора между исламским Законом и их собственными законами». [77,c.197].

Также примечательно право на свободу совести, мысли и слова (в рамках Закона). В этой главе прописано, что “поиски знания и правды являются не только правом, но и обязанностью всякого мусульманина”. [77,c.197]. Эта примечательная черта мусульманской культуры отражается и в произведениях мусульманских мыслителей.

Также в этой главе предусмотрено такое положение. “Никто не должен ни презирать, ни осмеивать религиозные убеждения других лиц, ни способствовать общественной враждебности по отношению к ним. Уважение религиозных чувств других обязательно для всех мусульман”. [77,c.197].

Таким образом, в декларации важное место занимает понятие веротерпимости, уважения к чужим традициям. Это еще одно важное положение истинной мусульманской традиции.

Еще одно гуманистическое положение отражено в главе “Право и обязательное участие в управлении делами общества”. Вот как оно выражается. “1. Как предусмотрено Законом, любой член общины (Уммы) имеет право занимать государственную должность. 2. Процесс свободной консультации (шура) является основой административных отношений правительства с народом. В соответствии с этим принципом народ также имеет право выбирать и смещать своих правителей”. [77,c.197]. В этом положении мусульманское право идет даже дальше правил западной демократии.

Мусульмане также считают, что в Коране приведены гуманные принципы ведения войн. Они отражены во 2 суре Корана “Корова” (в переводе И. В. Пороховой): предписывается бороться лишь с теми, кто сами борются с мусульманами (стих 190). Предписывается не воевать у мечетей и в запретные месяцы (стихи 191, 194), но если там и в это время на них нападают, то мусульмане имеют право дать отпор. Но если нападающие прекратили свои нападки (стих 192), то нужно проявить к ним милосердие. Если враг прекратил борьбу (стих 193), то необходимо сложить оружие и изгнать лишь тех, кто порождает угнетение и смуты.

В Коране также подчеркивается, что Бог наказывает за неоправданное применение насилия, в особенности в отношении пророков (Сура 3 “Семейство Имрана”, стих 112). Идеал же мусульманина — милосердие (стихи 113, 114).

Законы войны также излагались в наставлениях, данных армиям первыми исламскими халифами. Первый халиф — Абу Бакр в ходе кампании против Сирии обратился к армии со следующими наставлениями: “Помните, что вы постоянно под неусыпным оком Аллаха и накануне смерти… Слушайте меня и я дам вам десять приказов, которые вы должны тщательно выполнять. Когда вы сражаетесь во славу Аллаха, ведите себя как настоящие мужчины, не обращаясь в бегство. Но пусть кровь женщин, детей и стариков никогда не обагрит ваши руки. Не совершайте вероломных поступков. Не отклоняйтесь от прямого пути. Не изуверствуйте. Не вырубайте пальмы, не вырывайте фруктовые деревья и не убивайте скот, лишь когда это необходимо, чтобы насытиться. По мере продвижения вперед вы будете встречать монахов, живущих в монастырях и служащих Аллаху в уединении. Оставьте их одних, не убивайте их и не разрушайте монастыри”. [77,c.132; 78,p.58].

Второй халиф — Омар повторял те же наставления: “Не угнетайте никого; ибо Аллах не любит угнетателей. Не будьте трусами в бою, жестокими в применении силы, чрезмерными в победе. Не убивайте ни старика, ни женщину, ни ребенка и опасайтесь убить их в стычках отрядов или кавалерийских набегах”. [77,c.132; 78,p.58].

Прекрасная программа поведения во время войны, но, к сожалению, придерживаются ее лишь с оговорками.

Практически все школы исламской юриспруденции согласны в том, что во время военных действий нельзя убивать женщин и несовершеннолетних, но только в том случае, если они не сражаются против мусульман. По другим категориям лиц из числа противников существуют разногласия.

Ханифиты, маликиты и ханбалиты (сторонники различных религиозно-правовых школ) считают, что можно убивать только тех, кто способен сражаться с мусульманами, независимо от того, принимают они участие в боевых действиях или нет. Причем если престарелые, умалишенные, монахи, немощные, слепые, крестьяне и рабы сражаются или помогают сражающимся (в том числе деньгами или советами), то их можно убивать. Шафииты также разрешают убийство лиц данных категорий. [77,c.133].

Тут мы встречаем первый недостаток мусульманской системы. В дальнейшем мы разберем и остальные.

Что касается торговли с противником, только ханифиты ее регулируют. Другие школы ее просто исключают и запрещают. Ханифиты запрещали продавать противнику рабов, верховых животных, оружие и материалы, из которых можно его изготовить, — своеобразное эмбарго средневековья. [77,c.134].

Теперь о военнопленных. С военнопленными полагается гуманно обращаться. Не допускаются пытки, членовредительство. В этой связи широко известен пример из жизни пророка, когда на основе правила взаимности войны намеревались изувечить пленных. Пророк, дядя которого был покалечен в битве, сказал верующим: “Никогда не калечьте даже собаку”. [77,c.136–137].

В исламской доктрине допускаются выкуп и обмен пленными. Относительно обращения с военнопленными, как правило, приводится выдержка из Корана: “Они кормят едой, несмотря на любовь к ней, бедняка, сироту и пленника”. (Сура 76 “Человек”, стих 8, в переводе И. Ю. Крачковского). В переводе И. В. Пороховой этот стих звучит так:

«Вздыхая о еде, они накормят все ж

И сироту, и пленника, и бедняка.»

В Средневековье судьба военнопленных решалась имамом: воля, смерть, рабство, выкуп. В настоящее время приемлемыми считаются 3 варианта: когда бои окончены, военнопленные должны быть или освобождены, или обменяны на соплеменников, находящихся у противника, или освобождены за выкуп. Такую точку зрения высказывают Вахбат аз-Захялий в книге “Последствия войны в мусульманском праве”, Али Мансур в работе “Ислам и международное право”, Мухаммед Камель Ад-дин Имам в книге “Война и мир в исламском международном праве”. (см. [79]).

Современные мыслители пытаются доказать, что исламские принципы не противоречат общечеловеческим ценностям. При этом часто они обращаются непосредственно к Корану и Сунне, пытаясь показать, что более поздние правовые установления могут вступать в противоречие с непосредственными источниками исламского права. В этом заслуга многих современных исламских мыслителей.

И действительно, упоминание о военнопленных содержится в суре 47 “Мухаммед”, в стихах 4 и 5. В них говорится (в переводе И. Ю. Крачковского): “Когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы”. И далее: “Либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош”. Таким образом, по Корану, для пленных — либо безусловное освобождение, либо свобода за выкуп.

Теперь мы перейдем к рассмотрению вопроса о наказаниях в шариате. Эта тема наиболее задевает западных правозащитников. Ведь ислам, в отличие от христианства, вернулся к ветхозаветной системе наказаний: “Око за око, зуб за зуб”. Попытаемся рассмотреть логику системы исламских наказаний в Средневековье. Возможно, средневековая система неоправданно перенесена в жизнь некоторых современных исламских государств.

Исламское право кодифицировано во второй половине 8 в. н. э. выдающимися мусульманскими правоведами. Основными наказаниями были следующие.

Высшая мера — смертная казнь, чаще всего перерубание шеи (но не отсечение головы совсем); возможно также четвертование, распинание, удушение и другие виды умерщвления;

кисас — членовредительные наказания за предумышленное калечение по принципу талиона (око за око, зуб за зуб);

дийа — выкуп за убийство или пролитие крови;

хадд — сечение бичом или битье палками — от 40 до 100 ударов;

та'зир — назидательное наказание, сечение бичом — не более 39 ударов;

хабс — лишение свободы, заключение в тюрьму;

адаб и да'ва — предупреждение, увещевание, общественное порицание, подразумевающее раскаяние в содеянном.

Помимо наказания на нарушителя закона могли быть наложены штрафы и различные искупительные кары, несколько напоминающие христианскую епитимью. [80,c.218].

Конец ознакомительного фрагмента.