Возвращение туда-и-обратно

Евгений Кирьянов

Книга посвящена возможности альтернативного логоса, актуальность обращения к исследованию которой продиктована кризисом рационалистических предпосылок современной философии, не обеспечивающих возвращения от проблематики познания к поискам ныне забытого бытия.

ВОЗВРАЩЕНИЕ ТУДА-И-ОБРАТНО

«Огонь, войди в сосуд! Огонь, иди скорей,

И мертвенность стекла до пламени согрей,

По жилам протеки, скользни по их протокам,

Заставь гнилую кровь кипеть в котле жестоком.

Огонь, иди ко мне, сожги листву страстей

И прожигай меня до сердца, до костей,

Бездонный смысл Души выпаривай из тела,

Гони ее, гони к Последнему Пределу!

Наверх, Душа, наверх! Бескрылых с высоты

Еще увидишь ты — они бегут в кусты,

Мелькают ноги их, мельчают их усилья.

Но ты — ты в вышине! И расправляешь крылья.»

И.Л.

ПРОЛОГ

А:

Если возникло ложное откровение, то должен существовать материал, на котором оно осуществляется как истинное. Иногда для этого нужна трансформация в логике. То есть всякое даже такое ущербное откровение потенциально истинно.

М:

Конечно. В разных логиках, с разными аксиомами и предпосылками, разными правилами. Найдется и такая система, где ущербная в других мирах интуиция окажется истинной и даже формализуемой. Это нормально.

А:

Это не совсем нормально. Субстанция всякой интуиции органична. Для удовлетворения в истинности даже и ложной интуиции необходима инъекция в установленный мир сущих новых логосных предпосылок. Как с Первым Отрицателем. В сущих — отрицание; за пределами сущих — импульс не вмещённой дотоле логосности.

М:

Это уже не просто трансформация в логике. Это метафизический сдвиг, который делает возможной трансформацию в логике.

А:

Так ведь внутри установленной логосной парадигмы невозможны никакие манипуляции, которые позволили бы ложь сделать истиной. И, например, евклидова и лобачевская геометрия не противоречат друг другу. Как не противоречат друг другу факты, что лошадь ест овёс, а волк, «наоборот», — мясо. Это о разном утверждения. И оба истинны. У Лобачевского и Евклида речь идёт о разных объектах в разных геометриях.

М:

А что описывает парадокс лжеца, если не такую манипуляцию?

А:

В нём нет лжи. То, что «Лжец» называет ложью, есть просто один из элементов силлогизма. А ложного (как и истинного) вывода мы не имеем. Парадокс лжеца можно перекодировать, исключив понятие «ложь», но сохранив фактуру и суть парадокса.

М:

Оно, конечно, так. Но ведь суть парадокса все-таки в «оборачиваемости» истины и неистины.

А:

Суть парадокса в том, что имеется силлогизм, который недоказуем. Но здесь нет такого положения, чтобы в одних и тех же логических основаниях существовал правильный силлогизм, приводящий к факту истинности данного утверждения или, наоборот, к отрицанию.

Вот аналогичный парадокс, где никто не лжёт. В некоем городе, где всем надлежит бриться, есть только один брадобрей (имеет право брить других), который бреет всех тех, кто не бреет сам себя. И только их. Кто бреет брадобрея?

М:

Да, я помню и про брадобрея. Действительно, все так, как Вы сказали. Структура силлогизма одна и та же.

А:

Оба эти парадокса лежат в основе концепции манифестации, которая синтезируется в образе Уробороса. И разрешение этого парадокса описано, фактически, там тоже. Или, если угодно, в эквивалентном варианте описания при помощи Сети Индры.

М:

Только вот мною бы не сказалось, что в основе метафизической концепции лежит логический парадокс. Мне кажется, такой парадокс — это ключ, открывающий дверь за пределы данности. Но, с другой стороны, ключ можно назвать и «основой выхода»…

А:

Парадокс здесь есть сниженное полагание метафизической ситуации в логическую парадигму. По причине невмещения полноты этой ситуации. Можно сказать, что парадокс есть знак этой ситуации в сущих. Но ведь в уже явленном образ метафизической ситуации иначе и не может укладываться. И он отсылает интуицию в открытость помимо-сущего.

М:

Это, в общем-то, об одном и том же… Но потом всегда отбрасывает назад.

А:

В принципе, такие парадоксы возникают, когда предполагается, что наличествуют объекты действия (любого) и субъекты. Это разные классы сущих. Но в ситуации, дублирующей «бытовую», можно неявно отождествить некоторые сущие из разных классов. И тогда некоторые объекты действия могут одновременно быть и субъектами. Если же остаётся «рудимент» исходного взаимоисключения, то и возможен парадокс. В частности, коль скоро Лжец стал объектом определения в этом, он не должен иметь привилегию субъекта в оценке свойства объекта в той модальности, в которой сам и определён. Кстати, ситуацию с трагическим положением Отрицающего тоже можно рассматривать как подобный парадокс. В своём безусловном поклонении Единому он объект, а в эксклюзивном поклонении он субъект. А противоречие набирается за счёт специфики модальностей в определении действия.

Парадокс Лжеца есть всего лишь частность более общего противоречия. Оно является предпосылкой большинства противоречий в высказывании. Я попробую сформулировать подобный парадокс в том виде, который нам больше подходит.

Вот некто М. производит любое действие. Он тем самым отказывается от предыдущего положения вещей в пользу иного. Любое действие можно считать в этом смысле отрицанием бывшего положения. Всякий производящий любое действие совершает акт отрицания. Но сама эта процедура целиком есть некоторое положение тоже. Если М. совершит новое действие, то он отрицает предыдущее положение вещей и в случае с действием уже и над ситуацией второго уровня. Он отрицает предыдущее, которое на первом уровне было отрицанием. Но это и новый акт отрицания на первом уровне. Это значит, что он отрицает отрицание в самом конечном акте. Но если М. есть Дух Отрицания, то он должен это делать тотально. То есть только отрицать сразу во всём. И тогда получается противоречие, которое неразрешимо.

Я позволю себе упростить этот парадокс до совершенной очевидности. Вот Дух Отрицания (Универсальный, поскольку всякое его действие есть отрицание предыдущего положения в пользу иного) совершил любое первое действие. Этим он отрицает бывшее положение. Потом он совершил второе действие, которым тоже отрицает уже новое бывшее. Тем самым он совершает и акт перехода из первого положения в третье через второе. Но дважды последовательно отрицая, он в результирующем действии нарушил свою функцию отрицания. Он оказывается в ситуации, когда как тотальный отрицатель он должен на втором шаге тоже отрицать, но тогда он не отрицает в сквозном акте от первого положения к третьему. Чтобы разрешить это противоречие, необходимо постулировать существование третьего наряду с утверждением и отрицанием. Это значит, что никакие реальные действия (движение, в частности) не могут укладываться в логические парадигмы. Движение внутренне противоречиво! И исключённое третье тоже не спасёт. Но, поскольку всякая реальность должна получить объяснение в логике, коль скоро мы именно этим и заняты даже и сейчас, должна существовать и непротиворечивая логика, которая лежала бы в основе сказанного объяснения. Это может быть обеспечено переходом в иную фактуру различительности. Например, если снять модус последовательного усмотрения (в частности, и темпорального) в реальности как последовательности событий, то только что описанный пример с движением и модель предшествующего ему рассуждения могут просто совпадать. И таким образом может породиться логика, допускающая или отменяющая неразрешимое противоречие.

В случае с преткновением Азазила можно попытаться пристально проанализировать ситуацию, но это потребует искусственных построений. Но мы можем ограничиться констатацией того, что предъявленное к нему требование и есть требование совершить действие второго уровня.

Азазил отрицает всё (и потому он — Дух Отрицания), но настаивает в утверждении Единого. В этом он не совершает никакого акта. Он такой по существу. Он — ТОТ, КТО СТОИТ НА СВОЁМ (неизменно!). И он должен как Дух Отрицания быть отрицающим в поклонении Адаму, но в полноте своего действия он попадает в ситуацию противоречия. И эта метафизическая ситуация Азазила — центральный аккорд КНИГИ КИТАБ АТ-ТАВАСИН Мансура ал-Халладжа. Общеизвестен исторический факт: Халладж был подвергнут жестокой казни за утверждение «Ана ал-Хакк», «Я — Истина», для канонического ислама выглядящее абсолютным кощунством. Фактически это может значить «Я — Бог». Для интересующихся суфизмом и персональной трагедией Халладжа общеизвестно и то, что этой формулой он заявил противоположное: отношения искателя Знания и Того, Кто является и целью, и источником Знания, разрешаются их соединением, в котором «Я» ищущего поглощается и полностью растворяется в бесконечности Бога, и тогда от нашедшего остается только эта экстатическая констатация: «Я — Истина»…

Но как проникнуть в глубину сказанного Халладжем? Мало кто пытается это делать. И не удивительно: тому причиной инородность текста Халладжа не только нашему времени, но и вообще времени. Принципиальная инородность, иноприродность гностического опыта культурному миру любой конфессии. Несмотря на внешне очевидную — и действительную — вписанность этого текста в суфийскую традицию.

Поэтому предлагаемые тексты не претендуют на какую-либо однозначность и императивность в толковании сказанного Халладжем. Это лишь пробные версии того, как можно развернуть метафизические интуиции, сжатые в тесном пространстве этой книги и разлитые в бесконечности Знания.¹

К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО

Вспомним об известном Парадоксе Лжеца в качестве мотива для уяснения диалектики Единого. При этом мы сознательно ограничимся сейчас только ссылкой на него в предположении, что его традиционные формулировки есть только вторичный факт, а исходную посылку попробуем обрисовать в нижеследующем тексте.

Мы уже уделяли диалектике Единого некоторое внимание в своих ранее написанных текстах. Там говорилось и о происхождении иного Единому. Говорилось и о том, что источником для явления Иного может быть только само Единое. Это очевидно из невозможности предположения, что независимо осуществившиеся сущие могли бы хоть как-то иметь долю друг в друге и опознавать друг друга как существующие в отсутствии всех внешних предпосылок.

Итак, Иное есть результат отражения Единого в себе. И, поскольку отсутствуют какие-либо сущности кроме Единого, то оно и есть Единое. Это уже само по себе чревато некоторым внутренним противоречием. Фактически происходит раздвоение Единого на субъект и объект. При этом они не разное, но и не одно и то же. Но у нас нет пока необходимости в определённости в этом.

Единое — образ себя в себе — Иное.

Иное и тождественно Единому, но всегда выявляет себя (свидетельствует) в инаковости (как Иное). Если Иное выявляет себя как Иное, то оно выявляет себя тем самым в модусе тождественности. При этом снимается инверсионность в акте выявления. И так выявляясь, Иное позиционирует себя в этом Единым. Что уже есть опять же в выявлении себя Иным. А если Иное выявляет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о себе) оно позиционирует себя как Иное. То есть, полагая себя в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Едином. Но само выявление этого есть полагание в Иное.

Но всякое свидетельство Иного может быть только в модусе инаковости. Но, так выявляя себя (как иное Иному), Иное позиционирует себя как Единое. Но тогда оно должно было бы позиционировать себя в модусе тождественности.

И иначе ещё быть не может, поскольку в этом ещё только образуется парадигма иного и тождественного.

И важно ещё раз подчеркнуть, что Иного негде априори взять, кроме как из «себя» Единому. Поскольку независимая их явленность фатально и неизбежно не имеет никаких перспектив для опознания друг друга в бытии. Нужно третье. Но оно тоже имеет проблемы в такой ситуации, поскольку априори должно иметь долю в каждом из взаимно иных. И хотя Иное не тождественно Единому, оно ему и не нетождественно. Нет ещё априорных предпосылок для этого в отсутствии всех смысловых коннотаций, кроме напрямую заявленных как априорное положение.

Сказанное выше, мне кажется, есть существенное самой диалектики. И никакие суждения именно диалектического порядка не могут обойтись без отражения в них подобного положения.

Надо отметить, что исходно только Единое (Одно), а сущность не умножается. С точки зрения сущностной модусы инаковости или тождественности есть только присущности… Лица. В них Единое и претерпевает умножение, сохраняя единосущность. И объект — знак инаковости. В Ином нет ничего субъектного, поскольку оно Иное. Но в единосущности нет различия в инаковости и нет смысла в тождественности. Они «выделяются» как таковые, не делая то, из чего «выделяются», дуальным. Но в лицах есть тождественность, а потому они и субъектны.

Ничто не препятствует Единому прозревать себя в модусе инаковости. Ведь этот модус находится ниже «сущностности» Единого. И у Единого нет «психики», чтобы оно могло следовать её законам. Когда же даже и Я прозреваю себя как Я, то это может иметь разные наполнения. Когда я смотрю на себя в зеркало, то вижу «отчуждённого», но себя. И опознаю себя в том смысле, в котором я сущностно располагаюсь поверх всех модальностей и презентаций в чём бы то ни было. И это опознание не зависит от того, смотрю я на себя в зеркало или нет. Это ведь именно отображение меня есть иное. И отображение того, что в зеркале, — тоже, уже ему, иное. И это они не опознают свои взаимоотражения как себя, но именно как Иное. А я всё тот же един, и в том, кто перед зеркалом, и в отражённом. Поверх отражаемого и отражённого, которые самотождественны, но друг другу иные.

Диалектика Единого (Одного) имеет непосредственное отношение к рассмотрению мифологемы Духа Отрицания. Мы будем постулировать актуальность такого подхода к теме тем более, что об этом существуют традиционные представления. Тем не менее, мы иногда постараемся дистанцироваться от их конкретики. Главное, что нас сейчас может занимать, — это то, в чём именно выражается модус отрицания в его диалектической действенности. Первое, что приходит в голову, — вариант прямого отрицания чего-либо в привычном смысле в следовании формальной логике. Но в этом случае приходится констатировать, что такое отрицание не создаёт ситуации проблемы в его реализации как в логике, так и в сущих иначе, чем в формальном противополагании «равночестных» взаимоисключающих положений. В этом смысле отрицание чего-либо есть одновременно и утверждение ему противоположного. Здесь нет актуального отрицания, поскольку отсутствует проблема определения сущих в ситуации их внутренней логической несостоятельности.

В диалектике Единого мы рассмотрели парадоксальную структуру ситуации, когда именно сама фактура в отношениях в сущих исключает разрешение её в принятии для неё хотя бы какой-либо утвердительности. Никакой выбор в её определённости не может быть поддержан утверждением: «да!».

Мифологема Духа Отрицания может быть выражена в классическом представлении о том, что таковой позиционирует себя в безусловности абсолютного принятия императивности некой высшей инстанции и абсолютном подчинении (поклонении) ей. При этом он получает от этой инстанции указание в подчинении (поклонении) и чему-либо иному.

Такая ситуация содержит заряд рассмотренного выше парадоксального положения. И она представлена у ал-Халладжа в образе Азазила.

Извращённость логически неразрешимого положения в контексте существующей данности условий для усвоения сущими их законного места в мире их взаимоотношений приводит к принципиальной невозможности разрешить эту проблему в этих условиях. Здесь присутствует не просто предпочтение в выборе в альтернативе, но сам фактор невозможности какого-либо выбора. В том числе и даже всякого отрицания. Это есть ответ в тотальном отрицании всему. И причастный к созданию в себе и, тем самым, в мире подобного положения становится в этом мире символом такого тотального отвержения. Данный мир не может вместить разрешение такого положения и способен только свидетельствовать о том, что здесь утрачивается всякая мера и порядок, которые могли дать ему оправдание в существовании. Дух Отрицания есть символ. И в этом мире «раскрытие» этого символа есть «Чёрная Дыра», которая поглощает этот мир.

Но где-нибудь этот символ может быть раскрыт иначе?

Теорема Гёделя утверждает, что полная система неизбежно противоречива, а непротиворечивая неполна. Это не только логический факт, но и, как минимум, гносеологический. И чтобы удовлетворить обоим требованиям, система должна перманентно дополняться новыми не мотивированными в ней положениями. В перманентном уходе от изъяна неполноты и, параллельно, разрешении противоречий в их ревизии за счёт снятия в различении. Но пополнять надо откуда-то. Это только в логике мы можем об этом не заботиться. Изъян восполняется жертвой. Что есть метафизика жертвы? Какие ресурсы мир имеет как знаемое им в себе для этого восполнения? Только симметричное данному в истинности. Его «наоборот» (отсутствие в истинности).

Эта негативность и есть «чёрная дыра» — пустотная и негативная презентация иного, полного, мира в «этом мире». Других ресурсов Иного у Духа Отрицания здесь ведь нет. И Иное вторгается в мир для его пополнения через эту дыру. В жертву для этого приносится он сам (демиург).

В этом его призвание. Но важно понять, каковы метафизические предпосылки для такого призвания. И ясно, что сущность значения в избранности находится за пределами того, где это избранничество осуществляется. В «этом» мире нет места для осуществления в нём «той» сущности. В оппозиции Ахмад (утверждение) — Азазил (отрицание) Дух Отрицания есть «местоблюститель» того, что вторгается в мир из-за пределов его данности. Потому я и писал, что Азазил — «чёрная дыра». Миссия Азазила чрезвычайно высока, но она осуществляется в бесплотности. Её оправдание за пределами мира. В этом мире он жертва. И негативность его есть символ иного миру. Другим способом обозначить то, что не имеет ещё свершённости в полноте мира, ведь невозможно. Только обозначив эту инаковость инверсией (изнаночностью, отрицанием) того, что пополняется в мире вторжением извне. И этот модус отрицания обозначает и приходящее в мир. А оппозиция Ахмад — Азазил есть только знак полноты мира. Плоть Азазила за пределами мира, и, тем самым, он бесплотен в мире. Он обозначает Иное в нём. Это не технология перманентного свершения, а принцип в актуальности такого свершения всегда в совпадении с каждым моментом.

Он демиург, но в этом он присваивает себе то, что ему не принадлежит.

Раскрытие символа, это его смысл в универсуме сущих. Символа тождественности между уже манифестированными сущими и той безграничностью, откуда имеет место манифестация.

Азазил инверсирован в своём раскрытии как символа. Так Он, Дух Отрицания, «вложен» в мир сущих. В нём он определён в абсолютном отрицании. В мире в сущих всё определено, но как символ не мира сего он не определён. А определение в Ином. Но не в отрицании, а в самодостаточности, которая привносится в мир как восполняющее изъян неполноты его.

Сам Дух Отрицания и есть кости или шашки для игры божественного ребёнка Гераклита. Его бытие и есть эта игра. И эта игра — аллегория. Его судьба за пределами плоскости, в которой происходит игра. Он жертва в мире сущих. До самого последнего предела. Но это только видимая часть айсберга. Айсберг тает под лучами солнца, но и всплывает невидимая его часть. А она не имеет меры. И верхние воды Океана пополняются из его глубины новыми водами. Солнце — Единый, а Ахмад — его лучи свидетельства о Едином.

Азазил отпал и стал истинным. В этом и есть его извращённость. Как «чёрная дыра» Дух Отрицания инициирует вхождение Иного в мир с последующим разрешением в синтезе несовместимого. Он вносит иные логосные парадигмы в мир сущих. Они есть последовательное извращение и преодоление бывших. Такое позиционирование себя есть символ этого. И мы тоже соблазнились перспективой усвоения этого как Истины. И мы инициированы Духом Отрицания для разрешения этой невозможности в поисках иных перспектив. Но именно трансцендентный синтез противоположного в модусе неразличения и непротиворечия в логосной фактуре отношений в сущих с сохранением с предыдущего уровня номинального различения получает метафизическую перспективу усвоения такого положения в мире. В новом мире. В нём легитимизируется отрицаемое в мире доселе беззаконие; противоречащее и даже противоположное законному порядку.

Несомненно, что Дух отрицания и есть Змей Книги Бытия. И первой жертвой инициированного им беззакония были Адам и Ева, позиционированные им не в неразличимости единства, а в дихотомичности взаимного дополнения и персонификации в мире. Узнавшие от Змея, что они вывернуты относительно друг друга и «законно» отрицают в своей природе в новой логосной парадигме друг друга. И они познали это от Духа Отрицания — Змея. И стали как боги. Но сверхзаконное познание пришло через женщину в мир, который усвоил это, став иным. Потому она и есть сообщница Змея в этой паре и носитель образа Азазила — Змея Книги Бытия.

Мы не знаем меры уникальности даже нашего личного опыта. Возможно, что в нём есть моменты, которые недоступны никому. Что значит, что некто получил безусловное знание, что смерти нет. Ну и что? Ни он, ни я не обрели такого безусловного и абсолютного состояния, чтобы это ЗНАТЬ как данность, но не знать его в альтернативе даже и в фантастическом предположении. И даже не догадаться, что возможно иное. Просто не ведать. Как Адам и Ева до грехопадения, давшего им всё во взаимоотрицании возможностей. До грехопадения не было «правого» и «левого», «внутреннего» и «внешнего»… И у жизни должна быть противоположность. Но что это такое, если оно может быть осознано только живущим?

Через Дух Отрицания входит в мир проблема разрешения невозможного положения, но разрешает её не он. Но он — персонификация метафизического принципа невозможности и противоположности законному.

Избранность Азазила — Промысел Божий. И для уложения призвания Азазила в сферу оправдания можно предположить, что именно это и делает Он, когда разрешает в новой законности и извращение Азазила.

И в Духе Отрицания проблематична для нас коллизия, связанная с истинностью лжи и ложью истины. Только постановка в бескомпромиссное положние необходимости разрешения этой коллизии и может инициировать необходимость разрешения её в метафизическом акте трансцендирования…

И ведь и женщина и мужчина составляют метафизическое единство. Но женщина и мужчина составляют и крайнюю противоположность и взаимоотрицание. Но в акте трансцендирования они положены поверх сказанного в актуальное совмещение этого противоречия в невозможную… данность без отмены исходных посылок.

Дух Отрицания позиционирует себя как ИНОЙ ЛОГОС.

И следует добавить к этому, что в мифологическом измерении Азазил-Дух Отрицания распят внутренним противоречием диалектического парадокса. И в нём распят СМЫСЛ этого мира. Но восполнение изъяна мира и снятие с распятия приходит в перманентном разрешении мифологемы — парадокса посредством паллиативной меры в перманентности измерения, а не абсолютно СВЫШЕ. Так что при восполнении этого изъяна образуются новые иные изъяны.

«В этом мире он жертва». Это не определение, кем именно и где он принесён в жертву. Это отражение (определение) в сущих содержания его миссии.

«…в мифологическом измерении Дух Отрицания распят внутренним противоречием диалектического парадокса».

Может быть, он был светлым ангелом… И вот распят на Древе Познания. Чтобы оно возрастало. Кто принёс его в жертву?

Но он повинен в том, что в мир пришло знание. А есть что-нибудь более ужасное?

Возможен ли финал метафизической драмы без спасения Духа Отрицания? Иначе не будет полноты искупления и спасения. Но надо ещё осмыслить меру его вины в том, что в мир вошло Зло. Ранее я писал о Видении Иезекииля, сопоставляя действие огня с действием распятия. Так что Дух Отрицания содержит потенциал огненности. И даже создан из огня. В нём распинается СМЫСЛ… Сгорает в огне. Но восстановиться может только в свете Единого. И вспомним Гераклита с его фрагментом об огне. И то, что Дух Отрицания — игра Божественного Ребёнка.

О ЗНАНИИ

Всё по своему прообразу совершенно просто и есть одно.

«Я» не имеет изначального значения. Следует уклоняться от навязчивой идеи, что в центре своих отношений человек-как-сущее и Самосущий находятся хотя бы и в порядке умозрительной оппозиции. Эта оппозиция утверждается иллюзорно и формально по образу отошений между сущими, поставляя воссоздаваемое в сущих «я» в иллюзорно истинную оппозицию Ему. И дело не только в том, что преуспеяние на поприще духовности состоит в снятии этой оппозиции. Дело в том, что эта оппозиция априори несостоятельна. Ведь всякое отношение в отделённости есть уже само по себе утверждение в инаковости.

И это кроме того, что принципиально по существу нет знания того, что такое «Я». Уже и не говоря о том, каково положение «Я» относительно Самосущего. Как это отражается в понимании того, что есть «Я»? Свидетельства об этом и его отношения извлекаются из причастности «ни-где» и «ни-как». «Я» «никакое», но в ложном позиционировании себя как такового в отношениях определяется в качестве сущего среди прочих сущих. Такие определения могут быть сколь угодно многообразными. И они иллюзорно задают модус императивности реального положения вещей.

Но это положение ложно задаётся как предпосылка и для позиционирования в любой степени отсутствия атрибутивности в определении «Я». Вообще же говоря, частность определения и есть предпочтённая атрибутивность. Но именно «Я-никакое» не может быть определено в атрибутивности и его соотнесение с Самосущим находится вне поля смысловых интенций, которые бы располагали умопостигание к самой постановке вопроса о сущностном аспекте в соотнесении «Я» с Ним.

И ведь Бог не лукавит, чтобы имела место «продуктивная оппозиция». Он станет ли инициировать осознание иллюзорной оппозиции как истинной ради продуктивности? Или — разве Он творит иллюзорность как истинность?

Можно утверждать, что «Я» есть рефлексия Сознания на себя. Это есть первичный и универсальный акт волевого самоутверждения. Но и в этом нет никакой определённости, поскольку нет никаких ограничительных предпосылок для этого в «ни-как» и «ни-где» для формирования какой-либо определённости этой рефлексии. И в этом нет ложного выхода за пределы не имеющего атрибутивности Сознания.

Можно условно как паллиатив усматривать в «Я» рефлексию как «квантование» Сознания в себе. Но эта уловка не выводит нас за пределы чисто психологической образности.

«Я» порождено отдалением, когда истинная «обитель души» утрачена и заменена на отсечённое (отделённое) от Него место, где «Я», принимая сущностный модус этой отдельности, поместилось как отдельная самодостаточная данность. Это «Я» и есть знак отдельности и отсечённости.

И об этом сказано у ал-Халладжа. В частности там, где Азазил говорит, что для него «нет отдаленности», «отдаляющего отдаления».

Но ведь и представление об Адаме как Образе и Подобии Бога разворачивает дистанцию между ними. Но и сокращает. Ведь он был землёю, а уподобился Богу. А как это, если не стал им? Где «живёт» уподобление от начала? А если стал, то как это? Он в замысле Божием вечно был Адамом. Но тут ведь нет противоречия. В замысле вечно был Адамом, но сначала был землёю… Богу же и это возможно.

Знание — мост для восстановления статуса «Я» в отношении с Самосущим. Только в отказе от «Я», но это не в жертве «собою», которое есть ли ценность? Но в акте восстановления подлинной реальности. Это и есть возвращение в растворение в Самосущем. Но только так, как совершено невозможное в полноте причастности человека тому, что принадлежит только Ему.

Но Знание ведь и самодостаточно. Тогда оно само позиционирует себя как отдельность-сущее. И в нём человек может расположиться в самодостаточности. И тогда оно не свидетельствует собою о реальности, а удерживает человека в умозрении в плоскости отношений в сущих.

Бог пожелал от Азазила, чтобы тот поклонился человеку. Это значит, что он должен был в человеке опознать Бога как неотделённую его «часть». И Азазил не опознал его в этом. И этим отверг Его в Его собственной отрасли (в Адаме). Но он не мог и поклониться человеку, поскольку человек опознавался им в отделённости как сущего от Бога. Он не увидел, что это Его отрасль. И в этом тоже неполнота истинности его притязаний на поклонение Единому. Но он и не уклонился от поклонения Единому. Он изменился, но то Знание, в котором он поклонялся Ему, пребывало в Нём, и ему был причастен Азазил.

Здесь нет места чрезмерным спекуляциям относительно той правды, в которой самоопределился Азазил, но немного слов мы ещё попробуем сказать. У нас нет необходимости оценки истинности выбора Азазила. Любые критерии его истинности находятся ниже самой истинности этого выбора.

Важно выразить неявно подозреваемую идею о том, что трагедия вопиющего противоречия для Азазила-Халладжа разрешается в снятии дихотомии этого противоречия в эксклюзивности её сверхкосмической данности посредством уложения его в слиянии Знания и Веры в над-логическом контексте отсутствия «где» и «как». Это ведь и есть знак Знания. И в этом взыскует ал-Халладж разрешения сверхкосмической и над-онтологической проблемы.

Знание в человеке ему не принадлежит, но Самосущему. Но и ему, человеку, тоже. Но как это возможно? Если знание принадлежит только Ему и «лишь Он один знает себя», то в чём состоит доля Знающего и в чём его отличие? И если ему принадлежит полнота знания, то почему он не Он?

…А там, где есть Ты, нет «где».

Ты — надрезы всех «где»

в сторону «ни-где» —

где Ты?

Не представить Тебя воображением,

и не узнать «где»,

где Ты.

Ни-как! Только в понимании в сущих могут быть препятствия для возможности разрешения этого противоречия. Ведь от века нет парадигматической априорности в положении, что значит принадлежать и быть усвоенным в неразличении. Оно «ни-как» и «ни-где».

Но распад в субъекто-объектность безальтернативно эксклюзивен; и в нём сохранялся потенциал реальной неоднозначности и неоформленности для действия того, что оформилось в смыслы (понимание) в сущих.

23. «И был на расстоянии двух луков» [53:9]. Поражает

«где» стрелой «между». Подтверждает, [что было]

два лука, чтобы удостоверить «где» или отсутствие

его, сущность ближайшую к сущности Сущности.

Итак, Знание принадлежит и присуще только Ему, и только Он может вместить его. Но и человеку, поскольку человек сущностно дан не только как самодостаточное сущее, но и в сущностной амбивалентности и неопределённости.

Ведь источник такой возможности «ни-где» и «ни-как». Нет никакой предпочтительности в возможности усмотрения априори понятийных интенций для кристаллизации «истинного» образа «таковости» в перенесении аналогии противоречия положений в отношениях между сущими на имеющее непосредственное отношение к гнозису. Над-логическая перспектива утверждается в возможности свободного соотнесения сущих в понятийном пространстве в любых отношениях. И только частности осуществления этих отношений навязывают пониманию противоречивость в «естественных» смысловых модальностях.

Но Истинное Знание находится по ту сторону от всякого «где» и «как» и утверждается в пара-логичности поверх частных понятийностей. И в следовании превышающей парадигме Единости над видимой неслиянностью всего в себе противоречащего торжествует Истинный Гнозис в Единстве.

И надо осмыслить этот вопрос в контексте Веры. Как запроса к Самосущему в поиске снятия всех препятствий, которые иллюзорно качествуют в пространстве понимания в модусе самодостаточных, но сделать это с сохранением истинных умопостигаемых интенций самих по себе. Каковые могут быть постигаемы только в снятии «где» и «как» там, где Знание сливается с Верой.

Само в чистом виде переживание человеком субстанции жизни (фиксация в индивидуальном «я» в рефлексии Сознания на себя универсального «Я») в отстранённости от её наполненности темпоральной конкретикой существования беспредельно трагично и почти невыносимо. Оно может быть перманентным растворением в дыхании бездны и погружением в неё. И в то же время это есть ужасающее осознание тупиковости своего положения и принципиальной невозможности иных и каких-либо перспектив.

Укоренение интуиции в безначальности и беспредельности «ни-где» и «ни-как» инициирует миросозерцание и в предельной его негативности как универсальной и неотменяемой данности.

Всякая фантазия об ужасном, представленная в образе, есть всего лишь некоторое облачение тотального метафизического ужаса в частное оформление. Само же состояние ужаса не страшит. Оно беспредметно и вне реализации в сущих. Оно холодно и прозрачно. Но банальное сознание, даже обладая смутной интуицией о нём, не может и не хочет выразить это для себя не в частной форме. Ведь это ещё и защитная «упаковка» с перенесением действия интуиции на частный образ.

Всё это есть плата за остроту и глубину переживание бытия, в которые посвящён человек.

Невозможно переоценить то состояние духа, которое оказалось доступным подобным Халладжу. Они сумели Знанием преодолеть ужас открывшейся им бездны и смогли с избытком Веры в трансценденции перекрыть видимую ими до самых глубин неизбежность.

ОБЕТОВАНИЕ

«34. Призвание — его смысл, а смысл его — обетования, а обетования его ведут далеко. Путь его тверд, имя его славно, образу его нет подобия, Знание (ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ) его — незнание, незнание его — реальность, ценность его — крепость, имя его — путь, метка его — горение, (ﻮﺴﻣﻪ), атрибут его — желание.

35. Закон (ﻨﺎﻤﻮﺲ) — его свойство, солнечные — его город, души — его галерея, ближний — его животное, сокрушение — его дело, стирание — его вúдение, невеста — его сад, и изглаживание — его дворец.»

Я писал о «кошмарном онтологическом подозрении». Атеист полагает, что после смерти он идёт в распыл, как если бы его не было никогда. Но есть несравненно большие основания для того, чтобы ужасаться смерти. Смерть — самое ужасное, чего может страшиться человек в этом мире и что может предложить дар осознания мыслящему, радующемуся и страдающему существу. В этом смысле она абсолютно иррациональна. Ведь как бы человек ни был согрет надеждой на возможность перспективы посмертного блага, он уже отмечен природой своего принципиального онтологического выбора блага и отрицания зла. Он заглянул в бездну. Так, что всё остальное меркнет перед этим. Он изнемогает от этой непосильной ноши. И чем выше его статус мыслящего существа, тем это для него актуальнее. Самое совершенное мыслимое существо — самое беззащитное в этом своём осознании! Ведь, кроме того, что бы ни получил таковой в залог грядущего освобождения и спасения, не существует принципиально никакой гарантии, что, покинув этот мир

он не погрузится в бездну нескончаемого ужаса и брутальности единственно только по причине принадлежности к числу мыслящих и знающих разницу между благом и страданием сущств. Все надежды, которые человек обрёл на пути стяжания всевозможных добродетелей и обретения знаков неложного устроения себя в благодатной перспективе, могут, просто по неоспоримому закону существования любого такого существа как человек, рассеяться подобно миражу. И ведь в принципе невозможно ни в чём быть уверенным кому бы то ни было… Даже Богу… Но нет, — кроме Бога! И это потому, что Богом и называется тот, кто владеет обетованием… И он самый всесильный и самый… незащищённый, имея долю в человеке! Он спасает Себя в исполнении обетования, которое дал Аврааму, Исааку, Иакову,.. Моисею, Халладжу,.. И человек предчувствует это и страстно желает знать достоверно и иметь долю в этом.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Все цитаты из книги Ал-Халладжа Китаб ат-Тавасин приводятся по изданию: Ал-Халладж ал-Хусайн ибн Мансур. Китаб ат-Тавасин. Сад Знания. Пер. с араб. Виктора Нечипуренко, Ирины Полонской; предисл. В. Нечипуренко, И. Полонской. — М., 2013. Издание 3-е, исправленное. Электронная версия: http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4374810 Мы признательны И. Полонской за сотрудничество в работе над текстом