Теория доброй воли

Евгений Анатольевич Любивый

Добрая воля – категория, известная с античных времен, трактуемая гуманистами и просветителями как главное качество республики, в средневековой концепции – как справедливое решение судьи, сегодня низведенная до примитивно-торговой вежливости. Монография посвящена феномену доброй воли в этико-правовой плоскости. Работа основана на опыте истории идей и представляет собой первый в этом роде и на эту тему труд в отечественной юриспруденции.

Глава 1. Обзор этико-правовых идей о роли доброй воли в отношениях частных субъектов

1.1. Древнейшие европейские концепции (до классического Средневековья)

1.1.1. Начала культуры правосознания

Общие понятия о праве, доброй воле и частносубъектных отношениях. — Кельты. — Греческая античность. — Платон. — Аристотель.

Как замечал основатель научной школы русского правоведения В. Н. Лешков, право развивается путем расширения идей от привилегий высокопоставленных лиц к утверждению тех же вольностей для всех людей⁷⁵. Идеи никуда не исчезают, исчезают и возобновляются трактовки идей. Разбирая основания морали и доброй воли в мышлении первобытных людей, Дж. Леббок полагает, что нравственность цивилизованных народов не многим превышает нравственность дикарей; при отсутствии современного морального воспитания человек приближается к дикому состоянию, при котором воровство, грабеж, убийство, месть не считаются чем — то предосудительным; материальные ценности, естественные и технические знания не делают первобытного индивида высоконравственным⁷⁶. Вопрос об аморальности этических учений нашего века вовсе не ставится. Дикарям неизвестны нравственные чувства, которые процветают только по мере эволюции цивилизации; высокие нравы, укоренившись в наклонностях инстинкта, делают ненужными строгие законы. Сплоченность общественных групп помогает выжить и порождает понятие о взаимных обязанностях и разграничениях; слабость отдельных индивидов и семей, невозможность жить вне общины приводит к разделению социального и личного — появляются понятия частной и общей собственности. Попытки разрешить конфликты в этой дихотомии создают общественное мнение и суд. Общественное мнение образует категории государственной морали — справедливость, патриотизм, долг и честь⁷⁷. Для подавления несогласных и принуждения к общей цели нарождающийся государственный аппарат применяет силу — основу любого права⁷⁸. Г. Тард двойственно определяет общественное мнение как совокупность суждений и как общую волю — совокупность желаний. В организованных сообществах личная воля может стать главенствующей, если соотносится с традициями подчиненных; руководство случайным сборищем неустойчиво⁷⁹.

Общественные установления, взаимная связь работающих субъектов исходит из идентичности организации живых сообществ, которая присутствует даже у насекомых, лишенных интеллекта. Нравственность строится на более тесном, чем механические природные инстинкты, семейном родстве, выраженном в высших человеческих чувствах, главное из которых — любовь. От любви исходит добрая воля и нравственность как основа естественных нормальных отношений, семьи и успешного продолжения рода. Дикари, находящиеся далеко от цивилизации и близко к природе, не имеют представлений о плохих поступках, совести, раскаянии, прощении, действуют распущенно, не могут понять и не задумываются о морали, о вреде своих действий. Слова «добро» и «зло» представляют из себя метафору, а их определение запутано и неточно; религия также не нравственна — боги жестоки и допускают ущерб и гибель невиновных⁸⁰. Древнейшие религии никак не были связаны с нравственностью⁸¹, мораль развивалась в правовых и философских концепциях.

Леббок приходит к выводу, что диким племенам неизвестна идея нравственности, но известна идея права, пусть и примитивного, исходящего из ежедневного строго регламентированного образа жизни, при которой свобода невозможна, но есть привилегии и ограничения, налагаемые руководством племени⁸². Мерзкие поступки, свойственные отдельным племенам, говорят не об искажении морали, а об ее отсутствии. Леббок отрицает теорию Спенсера (см. §1.3) о нравственности как о накопленном опыте полезных действий; полезность и нравственность никак не связаны. Вслед за Геттоном⁸³ (Richard Holt Hutton), Леббок видит основания морали в честности при заключении частносубъектных договоров, при которых добросовестное взаимное исполнение обязательств идет на пользу обеим сторонам; далее к честности привязывались понятия справедливости и долга, не совпадающие с личной полезностью. Исток нравственности заложен в каждом человеке, но то, как он трактуется и насколько сложно развита этика, зависит от разработанного в обществе нравственного кодекса⁸⁴.

Первые цивилизации, распространившиеся по областям европейского континента, заложили фундамент для последующего укрепления этических идей. Европейские цивилизации боролись друг с другом, но сохраняли идейное единство, в европейских народах проявлялась личность при сохранении органического целого. Право отражало все выражения человеческой сущности⁸⁵. В Европе выделилось четыре культуры — кельтская, греческая, римская, германская. Имея индивидуальные черты и смешиваясь народами, они вывели общие этические контуры, ставшие номостивными в единой европейской цивилизации.

Кельтская цивилизация являлась колыбелью современной европейской культуры⁸⁶, вместе с тем, отдельно от античных учений складывалась кельтская мысль, которая отличалась от европейской парадигмы, заложенной Аристотелем⁸⁷. Основными единицами кельтского общества были семья и род, высшим общественным образованием — племя⁸⁸. Существовало понятие о полноте знаний, которое дает загробное бессмертие и возможность возродиться для участия в исторически значимых событиях своего народа — это принцип тождества личности и общества, напрямую связанный с ролью доброй воли, будет развит в последующей философии других европейских народов. Кельты разделяли право и закон. В силу культа каждой личности, стремления к индивидуальной свободе и презрения к смерти у кельтских народов были развитые представления о правовом обычае, достоинстве человека и помощи угнетенным⁸⁹.

Кельтское право сохранило первобытные индоевропейские институты, которые были началом европейской политико — правовой системы. У кельтов существовало разделение правовой сферы на идеальное и повседневное. Склонность к классификации законов, заключавшихся в правилах и табу, общий язык обеспечивали единство юридической терминологии и традиции, но монолитной правой базы, на которой могло строится централизованное государство, — не было. В частноправовых спорах ведущее место отводилось ценности и свободе индивидуальной личности и семьи как центра прав человека. Общество не имело легитимных рычагов к исполнению обязательств отдельными единицами социума, человеком и семьей, поэтому значительное влияние на принятие судебных решений имели обычаи и закрепленное в общественной мысли понятия о справедливости, добродетели, чести, свободе, правдивости слов, вера в Истину («справедливость короля», т. е. монархический ритуал обладания суверенитета и доброй воли в лице единовластного правителя, идея, которая будет превалировать в Средневековье). При неравенстве социального статуса практиковались взаимные голодовки для достижения соглашения, а при нанесении физического вреда компенсацией служило гостеприимство и уход за пострадавшим. Всем гарантировалась судебная защита, наличие адвокатов и поручителей по гражданским спорам⁹⁰. Современная английская правовая система путем традиции находится под влиянием кельтского правового учения, где законники — бритемы (brithem), — которые получали знания обычного права в специализированных школах — являлись помощниками королей в разрешении споров, которые решались с помощью «права справедливости»⁹¹. Таким образом, понятие права через имя древнейшего населения закрепилось в названии британского острова и юридических обычаях государства, а специализированная подготовка юристов стала основой английской юридической школы.

Античная юриспруденция не обладала единством идей о правде и лжи, добре и зле, чем была близка к философии. Оспаривание позитивного права в судебных разбирательствах являлось основой работы юристов⁹². Древние греки не использовали термин «право»⁹³. Существовали единые правовые обычаи, но законодательные нормы у каждого полиса были особенные. При неимении законодательной нормы судьи принимали решение, исходя из понятия справедливости. В процессе правосудия отсутствовала юриспруденция как самостоятельная дисциплина. Дефиниции правильного и преступного вырабатывались всеми свободными людьми, гражданами, в соответствии с личным философским мировоззрением, поэтому сущность права формировали ведущие греческие мыслители. По сути, в массовых судах имело место народное юридическое творчество, обусловленное инстинктивными представлениями и интеллектуальным опытом⁹⁴. У древних греков не было слов, обозначающих понятия морали и совести⁹⁵. Гегель полагает, что в афинском государстве времен стратега Перикла существовало единство индивидуальной и общественной нравственности, основой которой была религиозная вера в государственный порядок⁹⁶, что соответствует государственническим воззрениям самого Гегеля.

Древнегреческая философия выводила природу и нравственность из общего начала, которым объединены все идеи и материя Вселенной⁹⁷. Пифагор ввел учение о всеобщем сознании человечества, в котором личная воля человека является случайной малозначимой частью. Чтобы достигнуть всеобщей морали, необходимо личное нравственное совершенство⁹⁸. Ключевыми вопросами афинских философов были нравственные проблемы, задачи разрешения характеристик материи стояли на втором план⁹⁹. Платоновский Сократ уравнивает категории счастья, чести и справедливости, противопоставляя им несчастье как состояние несправедливости и лжи. Упорядоченность, исходящая из структуры космоса, составляет универсальную основу добра, справедливости, счастья¹⁰⁰. Разум Вселенной, νους, есть воля, душа и добро сущего¹⁰¹. В каждого человека помещено осознание универсальной истины, что объединяет человечество. Сущность человека разумна, познание составляет добрые качества этой разумности¹⁰². Добрая воля — культура интеллекта¹⁰³ (правосознание).

По Платону, идея вечна и всеобща. Человек существует благодаря участию в идее человечества, как копия к оригиналу¹⁰⁴. Справедливость — это основа, на которой держится сильное общество и великое государство. Понятия справедливости и разумности у Платона напрямую связаны и слиты в поведении идеализированных правителей. Справедливость и разумность (мудрость, рассудительность) государственного устройства вытекают из естественного порядка вещей; главная задача правителей — сохранение природных наклонностей человека путем установления справедливого государства¹⁰⁵. Цель этики Платона — эвдемонизм, счастье всего человечества¹⁰⁶. Последователи Платона заключали, что существует два типа морали — внутренняя, на уровне чувств (это умеренность, которая означает храбрость, великодушие, воздержание, постоянство, сдержанность, терпение, упорство), и внешняя, выраженная в поступках (скромность, состоящая из справедливости, дружбы, благодеяния, верности, невинности, щедрости и великолепия)¹⁰⁷. Синтез красоты и истины есть добро, т. е. эротическое и мистическое созерцание мира¹⁰⁸. Гегель замечает, что нравственные вопросы не находят решения у Платона¹⁰⁹, поэтому начало современной этико — правовой школы заложил Аристотель, который ввел понятие этического¹¹⁰. Главное этическое произведение Аристотеля — «Никомахова этика». «Евдеменова этика» и «Большая этика» являются переработанными версиями аристотелевского первоисточника¹¹¹. Творчество Аристотеля, как и у Платона, представляет собой систематизацию предыдущего интеллектуального опыта человечества, включающее, в т. ч., многотысячелетнее наследие культуры памяти, времени, когда не было письменности, но жизненные ситуации являли собой единство мысли, слова, обряда и действия, поэтому, говоря о правовых или этических категориях, рассуждения Аристотеля изначально обращены к реальности повседневности, неслучайно авторитет его фигуры стоит в центре методологии истины и ценностей, уходя как в доисторические эпохи человекообразных, связанный с ними цельностью воли и знания, так и в последующие тысячелетия, в далекое будущее, в котором еще долго будут ориентироваться на аристотелевскую классификацию универсальных явлений природы, человека и социума.

Основа этики Аристотеля — стремление к блаженству¹¹². Понятия «благо» и «добро» в древнегреческом языке не различались. Аристотель возражает Платону, подчеркивая, что добро не может рассматриваться только как нравственное чувство, этику необходимо перевести в область решения практических задач. Категория «нравственность» произошла от термина «привычка» (этос), которая необходима для этической добродетели. Склонность к добру заложена природой и приобретается с деятельностью, если человек не противится заложенному в него благу. Постоянно совершаемое добро вырабатывает добродетельное поведение. Магистральные добродетели — правда и справедливость. Государство правовыми способами обеспечивает эти добродетели, обязанность граждан — исполнять их, стремясь к гражданскому равенству. Этическая норма регулируется законами. Справедливость может быть уравнительной и распределительной. При распределительной отношения между гражданам носят добровольный характер, при уравнительной имеют место акты гражданского оборота, главным образом, договоры, правовую рамку заключения которых вводит государство. В любом правоотношении присутствует минимум два лица и два предмета договоренностей. Следовательно, в каждом столкновении есть два субъекта и два объекта (говоря современными терминами континентально — юридического направления, субъект и субъективная сторона, объект и объективная сторона). С помощью арифметической пропорции находят решение, определяющее внешние блага — распределительную справедливость и фиксированное равенство.

Помимо нравственных, есть интеллектуальные, или дианоэтические добродетели, которые состоят в силе науки, умении творить, правильно рассуждать, воспринимать информацию и понимать соотношения личной мудрости с позитивными фактами¹¹³. Аристотель жил в полисе — государственном союзе семей, поэтому под дружбой граждан понимается социальное единство разных городских кланов. Общественная нравственность заключается в дружбе и справедливости, которые есть энергия доброй воли, любовь, желание счастья ближнему. Любовь создает равенство частных субъектов. Справедливый человек нуждается в дружбе, уважение блага другого ведет к справедливому обществу¹¹⁴, где установлена практическая усредненность, выгодная и для индивида, и для общества. Это — высший вид справедливости. Человек отличается от животного разумом, который ведет его ко благу. Главная задача человека — культивировать разум с целью подчинения всех остальных физиологических качеств. Деятельность разума является объективным добром, мудрость и добро равнозначны¹¹⁵. Необходимо улучшать разум, который устанавливает добрую волю как моральную категорию, отличную от природного «добродушия». Природная склонность при этом остается первенствующим фактором; если разум насильственно тянет за собой инстинкты, то чувства проявляют себя в противоположную сторону¹¹⁶. Аристотель связывает этику с правовыми отношениями правящих над повинующимися, которые определяют категории добра и справедливости¹¹⁷. Общество является союзом против несчастья¹¹⁸. Замена чести дружбой подтверждает, что во времена Аристотеля наблюдался полный крах социальной системы древнегреческого мира, на следующей ступени которого будет эпоха отчужденности и потеря национального суверенитета.

Мышление есть сущность человека, стремление к благу заключается в разумной деятельности, нравственность является второй добродетелью. Разумная воля выбирает золотую середину между интеллектуальными и чувственными добродетелями¹¹⁹. Воля — это стремление к добру, а воля отдельно взятого человека — это кажущееся стремление к добру, которое зависит от индивидуального прирожденного понимания добра и зла, которое дается от природы. Таким образом, и добро, и зло, которое совершают люди, являются лишь частью природного законодательства. Определение цели воли лежит на разуме, данном человеку от природы. В природном человеческом разуме заложены основания добра и зла, а индивид, руководствуясь опытом, накопленным за годы жизни, уточняет, что в природе является добрым, а что злым модусом¹²⁰. Так разумность является ключевым элементом доброй воли.

В итоге, древнейшие греческие философы сформировали классическую формулировку морали, в центре которой стоит человек как политическое животное, т. е. существо, связанное социально со своим родом и миром, объединенный общечеловеческими ценностями культуры, языка, права, этики, вся жизнь которого направлена на сохранение и развертывание этой традиции¹²¹. Тогда же сформировались античные добродетели: fortitudo (энергия, неустрашимость, смелость, отвага, мужество, храбрость), iustitia (справедливость, правосудие), temperantia (умеренность), prudentia (основательное знание; рассудительность, светлый ум, благоразумие; опытность в жизни, практичность)¹²².

1.1.2. Эллинизация и романизация

Плутарх. — Цицерон. — Стоики. — Римская юриспруденция (профессиональные суды, принципы права, естественное право и право народов).

Идеи Плутарха показывают нам зрелый взгляд на государство и политический правящий класс. Государственный человек, правитель противопоставлен общественникам, диссидентам, которые перпендикулярны социуму и власти, потому что ничтожны. Только государственный управленец способен взять на себя ответственность за разрешение общественных споров и нести, таким образом, благо людям. Главные свойства государственного мужа заключаются в разумности и независимости от «общественного мнения», итоговая цель — нравственное благо народа. Нравственное состояние общества — первая забота государя, который руководствуется доброй волей¹²³.

Цицерон выводит благо и добрую волю из естественного порядка¹²⁴. Лучшие правители в государстве те, которые ставят во главе своих действий добрую волю; они не захотят создавать себе дурную репутацию из чувства стыда. Собственное воспитание, понимание совести и чести государственные деятели переносят путем институционализации и образования на общественное мнение. Соединенное с «общепринятыми» нормами морали, т. е. естественным правом, добрая воля правительства обеспечивает более высокий нравственный уровень социума¹²⁵.

Стоическая школа оказала значительное влияние на юриспруденцию императорских времен Рима, заложив основы естественного права¹²⁶. Мораль — это разумная жизнь в согласии с природой. Всеобщность морали — лейтмотив стоицизма¹²⁷. Важное место в философии крупнейшего представителя стоицизма Сенеки занимает единство чести и доброй воли личности. Добрая воля порождает добрые нравы в жизни человека, однако от дурных поступков человека удерживает не добрая воля, а стыд¹²⁸. Разум не противостоит природе, а руководствуется ею; Сенека продолжает древнейшую греческую философскую традицию, согласно которой добродетельная жизнь и добрая воля не связаны с наслаждением, но сопутствуют ей¹²⁹.

В целом, античная этика носила светский характер, воспитывала в людях чувство гражданственности, чем помогала праву, и, главное, не носила в себе религиозный отпечаток восточных культов с их теократическим кодексом, догматами, свирепыми наставлениями деспотии и аскетизма¹³⁰.

Романизация Европы происходила благодаря высокому нравственному авторитету Рима. Идеи и практика в римском праве были плотно связаны, согласно с народным духом, придававшим силу и величие этой нации. Противостояние сословий привело к гражданскому корпусу законов, военные завоевания сформировали государственное право, идея всемирного государства привела к неизбежности естественных понятий о справедливости права¹³¹. Римляне сформировали современное понятие о гражданском праве. Марциан указывал, что существует набор прав, исходящий из требований пользы и необходимости, который принадлежит всем людям¹³².

Римский юрист был практиком, который давал советы по житейским вопросам, в чем проявлялась генетическая разумность римского этноса. Советы слагались в юридические формулы, отражающие высшие принципы правового мышления. Эти принципы составляют закон природы, который есть сама природа¹³³. Юриспруденция отражает объективную разумность мира, именуемую естественным правом, оно универсально, вечно, не зависит от позитивных законов и абсолютно справедливо¹³⁴.

Право и мораль римлян были тесно переплетены. Отделение частного права от публичного стало первым шагом человечества к признанию государством неприкосновенных прав личности¹³⁵. В римском народе с первобытных времен существовало разделение религиозных установлений и юридических норм. Главный принцип римского нравственно — правового мира состоял в субъективности воли: в каждом свободном человеке заключено основание права, которое составляет силу личности¹³⁶. Публичные и частные интересы состояли у римлян в паритете¹³⁷. Римский юрист Гай делил право на государственное (цивильное) и народное (естественное). Цивильное право распространялось на граждан Рима, естественное — на всех живых существ, в т. ч., подчеркнем, на рабов и животных¹³⁸.

Для защиты личного права и разбора споров частных субъектов государство учредило профессиональные суды¹³⁹. Судей обучали таким образом, чтобы они знали, что право является как писаным, так и не писаным. Разумность судей состояла в осознании того, что не все древнейшие источники законов доступны, а нынешние юридические сочинения написаны в соответствии как со старинными представлениями о правильном и нелегальном, так и с текущими обстоятельствами общественной жизни¹⁴⁰.

Политическое значение права носило идейный характер, идеи, по примеру философии, определяли содержание юридических норм¹⁴¹. Значительное место в римской юриспруденции занимала категория fides¹⁴², входящая в область идей об общей справедливости (aequitas) и признанная юристами как необходимое условие нормальных отношений в обществе¹⁴³. Массурий Сабинус в первом веке новой эры описал систему гражданского права, в которой основной формой обязательств являлась bona fides¹⁴⁴. Так римляне впервые ввели в право категорию доброй воли. Добрая воля есть убеждение лица, что оно не нарушает ничьих прав¹⁴⁵. Ульпиан в понятие гражданского блага включал собственность как предмет исковых требований. В гражданских спорах о праве собственности на недвижимость добрая воля являлась обязательным компонентом для установления добросовестного владельца. Добрая воля заключалась в предположении владельца о том, что он не нарушает чужих прав¹⁴⁶. Судья в процессах ex fide bona устанавливал материальные претензии по сумме долга и компенсации в соответствии со свободным мышлением и доброй волей¹⁴⁷, принимая точку зрения стороны исходя не только из формальных условий договора. На практике в судах доброй воли рассматривались второстепенные вопросы иска. Ко времени Юстиниана под ними стали пониматься все иски гражданского оборота¹⁴⁸. До того к искам, в которых судья мог руководствоваться доброй волей, относились дела по опеке, доверенности, договоры обязательств, по ведению дел без поручительства, о возврате приданого, по безымянным договорам. Упоминание о принципе доброй воли указывалось в самом иске. Двусторонние договоры ссуды, займа, поклажи, заклада, найма, купли — продажи, товарищества, поручения и другие, неозаглавленные, утверждались в соответствии с принципом доброй воли сторон. Судебная трактовка договоров происходила не по букве, а по смыслу в соответствии с практикой честных людей. Принцип добросовестного владения вещью оставался наиболее распространенным способом доказательства собственности при многократных сменах владельцев¹⁴⁹. Поручительство также было связано с fides и примыкало к чести, т. е. доброму мнению окружающих¹⁵⁰. Под влиянием юриста Трифонина, который выводил добрую волю исключительно из аристотелевского понятия распределительной справедливости¹⁵¹, категория bona fides вырождалась в эгоистическую трактовку справедливости, и поэтому понятие добросовестного покупателя исчезло к концу VI в.¹⁵² Составление законодательных сборников в первые века новой римской эры означал упадок права; законы стали забывать и игнорировать, что отражает парадокс письменной культуры.

Римская юриспруденция разработала ряд универсальных принципов, которые своим нравственным превосходством ставились выше закона. Так юридически правоведы пытались разработать всеобщую теорию справедливости. Римская Справедливость оказала ключевое влияние в истории юридических идей и способствовала возвышению Европы как нравственного центра всего человечества. В Институциях Юстиниана все право делится на гражданские и естественные законы. Гражданский закон устанавливается гражданами отдельно взятого государства, естественные законы — право народов — универсальны для всех обществ. Понятия «Справедливость», «Право народов» и «Естественное право» в римской юриспруденции тесно взаимосвязаны. Обилие мигрантов, антагонизм между пришлым и коренным кланово настроенным населением, отсутствие объединения вокруг национальных лидеров, коммерциализация государства и масс привели к загниванию национального государства, при котором иностранные торговцы допускались на внутренний рынок, а при возникновении частноправовых споров между различными этносами применялись меры не судебного, а административного разрешения. Непризнание инородцами государственных законов вынуждало римских юристов разрабатывать «общие» принципы права, которые по сути являлись римскими этическими понятиями, отретушированными и пропагандированными для публики иных культур¹⁵³. Уступка римских законодателей и судей является началом зарождения международного права и актом доброй воли государства по отношению ко всем народам, готовым действовать в рамках правовых институтов.

Итак, римляне вобрали в свою правовую культуру юридические идеи античного мира, которые будут формировать в последующие тысячелетия общеевропейскую этико — правовую систему¹⁵⁴.

1.1.3. Германизация и Средневековье

Древние германцы. — Средневековые тенденции (варваризация, теологическая этика, схоластичность, естественное право). — Абеляр.

С IV в. германские племена вносят первые признаки родового строя в общее европейское право. Племя не было заинтересовано в потере боеспособного населения, поэтому народные собрания мужчин все наказания сводили к примирению и компенсации ущерба штрафом. Отсутствие разницы между материальной собственностью и живыми людьми в градациях взысканий привел как к возвеличиванию вещных ценностей, так и, реверсом, к идее ценности любого человека. В германском праве возникли юридические институты отношений и разрешения конфликтов, нацеленные на благо всего общества. Уровень культуры религиозных примитивных людей был невысок, поэтому субъективные состояния человека, свидетельствующие о его отношении к деянию, расценивались не по интеллектуальному характеру совести человека, а по размытым, индивидуально понимаемым внешним признакам (выражение лица), что исключало универсальные критерии доброй воли¹⁵⁵. Магистральный вопрос германской юридической мысли заключался в разграничении социального и индивидуального произвола. Свобода частных субъектов во внутренней жизни общины заложила основы личных прав человека, обоснованных воинственным политеизмом, а необходимость защиты и завоеваний во внешней политике обусловило гражданское рабство, закрепленное государством¹⁵⁶.

Варваризация общества в Средневековье привела, с одной стороны, к упадку государства как единственного суверена с возвышением авторитета международных корпораций, и, с другой стороны, ввела понятие феодальных прав как привилегий, основанных на частной собственности. Дворяне, лишенные крупной собственности, развивают понятие персональных прав, основанных на личных обязательствах перед сеньором; отсюда происходит понятие индивидуального договора и пренебрежение к государственному суду¹⁵⁷. Деградация права в поздний доминат и раннее средневековье выразилась в замене гражданственности религиозно обоснованным «верноподданничеством». По этим двум причинам в Средневековье добрая воля стала узко, неправильно и глупо пониматься как добровольность рабства¹⁵⁸, к которому привязывалось понятие об обязанности и долге¹⁵⁹. Человеческая личность была связана:

— политически, сословным феодализмом,

— производственно, цеховой организацией труда,

— идеологически, верой в непогрешимость авторитетов, и

— нравственно, казуистической моралью¹⁶⁰.

Еврейская¹⁶¹ теологическая этика отрицала любые научные методы изучения морали, ссылаясь на особую, религиозную постановку вопроса, обоснованную «откровением». Авторитет «откровения» образовывал позитивистскую мораль и юстицию, отрицая свободное суждение и критику. Не в состоянии провести границу между человеческими и сверхестественными законами, авраамистическая идеология неизбежно сваливается в психологические спекуляции, чем только портит интеллектуальные исследования; если религия располагает вторичными философскими материалами, то психология оперирует третичными, при которых любое рассуждение сваливается в ничего не значащую схоластику¹⁶².

Средневековым пониманием добра¹⁶³ являлся уход от мира, при котором добродетель в повседневности — случайная, вынужденная мера, не связанная с представлениями об универсальной морали; сделав центральным объектом изучения нравственное зло, средневековые теологи мало думали про обоснование добра в реальном мире, который априори считали греховным и испорченным¹⁶⁴. Отрешение от своей личности, мистицизм убивал любую волю, добродетель и стремление к совершенствованию. Бесправным людям внушались императивное обязанности и фатальность «божественного проведения»¹⁶⁵. Таким образом, идея добра фактически отсутствовала в интеллектуальном поле.

Юридическая мысль была связана представлением об идентичности тайны и истины, что затрудняло правовую оценку действительности¹⁶⁶. Юридические акты практического характера составлялись на основе римского права; сборники законов наследовали римское право, которое в силу низкого интеллектуального уровня образованного класса плохо понималось и не изменялось в лучшую сторону из чувств лености и страха. Формулировки римского права сохраняли нотариусы, но идеи потеряли свою важность¹⁶⁷. Юстиция городов создала единовластную судебную систему с «центрами правосознания» — верховными судами союзов городов¹⁶⁸. Римское право сохранялось все раннее средневековье в силу права личного выбора законов, которым руководствовались при судебной защите. В 506 г. на территории современной Франции по приказанию короля Алариха II юристами — римлянами составлен сборник законов, который редактировался и использовался в течении последующих семи веков¹⁶⁹.

Римское право рассматривалось в училищах грамматик. Изучение юриспруденции носило узкоспециализированный характер; обучение будущих сотрудников суда заключалось в механическом заучивании; фундаментальные идеи права не признавались; абсурдность судебных решений считалась нормой. Закрытость и замкнутость судебных учреждений способствовала их произволу и делала профессию юриста бессмысленной¹⁷⁰. Открытие юстинианова законодательства в XIII в. открыло путь к нравственному пониманию права¹⁷¹.

Школа глоссаторов¹⁷² пренебрегала образованностью, вследствие чего увлекалась пустым толкованием ради толкования старых законов, видя ученость интерпретации в акцентировании на мелочах семантических конструкций правовых норм и пересказе очевидных операций бытового и производственного плана (попытка юридической регламентации градостроительной деятельности). Сочинения правоведов представляли из себя сборники компиляций; всюду торжествовал юридический формализм; преподавание сводилось к фрагментарному комментированию отрывков тем и малой части законов длинными трафаретными формулировками; подавляющую часть материала студенты должны были изучать самостоятельно¹⁷³. Юридическая методология отрицалась¹⁷⁴.

Юристы верили в естественное право¹⁷⁵ как в божественную справедливость; юридические идеи сводились к справедливости, которая интерпретировалась в формулировках, отличных от кельтских, античных и постсредневековых понятий¹⁷⁶. Категория справедливости отождествлялась, по еврейскому примеру, с божественной милостью¹⁷⁷. Разнообразие форм жизни, государственных и бытовых ситуаций отрицалось. Бог наделялся «эссенцией», в которую входил «архетип» справедливости, запечатленный в совести человека¹⁷⁸. Совесть унижалась до части интеллектуальной деятельности; аффективные состояния, влияющие на поступки, отрицались. Естественное право (с XIII в.)¹⁷⁹ находило общие черты в законах разных народов и приходило к выводу, что правовые нормы заложены в природе каждого человека и независимы от его свободной воли, тем самым разделяя рассудок и волю¹⁸⁰, из чего заключалась совершенство заложенных богом принципов мироздания, которые испорчены греховной волей человека.

Религиозная идеология отвергала этику, построенную на принципах воспитания человека и обращения к его личной совести. Исключение составляла концепция Пьера Абеляра, впоследствии отвергнутая церковниками. Центральное место в этике Абеляра занимает добрая воля, исходящая из человеческого разума¹⁸¹. Абеляр определяет нравы человека как пороки и подвиги души. Нравы человека подобны его физическим достоинствам и недостаткам. Пороки противопоставлены подвигам так же, как здоровье и болезни организма. Поскольку поведение человека напрямую связано с его биологическими свойствами, сама склонность ко злу не является «грехом»; нравственность человека определяется его поступками, т. е. доброй или злой волей¹⁸². Таким образом, у Абеляра наблюдается нормальное здоровое отношение человека, не изуродованного философскими наслоениями и уверенного в своей правоте.

Итак, ограниченная религиозно, человеческая мысль неспособна разрешить вопрос о соотношении доброй воли среди частных субъектов, поэтому останавливаться более подробно на этом историко — культурном этапе нет смысла; поставленный в этой главе раздел главного вопроса диссертации обстоятельно разобран мыслителями последующих веков.

1.2. Продолжение европейской традиции

1.2.1. Эпоха гуманизма и проблема рационализма

Преемственность античных идей. — Антропо — религиозный дуализм. — Гуманистическое естественное право. — Преемственность средневековых идей. — Рационализм. — Э. Вейгель. — Пуфендорф. — Томазиус. — Кумберленд. — Кэдворт. — Спиноза. — Локк. — Юм. — Бентам. — Юсти

В этике европейских народов оставались светские идеи, унаследованные в классической образованности, заключающиеся в осознании великой исторической судьбы Европы. Схоластика, руководствуясь религиозными интересами и отрицая научную критику¹⁸³, не могла решить сложные моральные вопросы. Политический тоталитаризм, закрепленный религиозно, давил любую практическую попытку решить общечеловеческие проблемы. Решение этико — правовых задач требовало тесной связи и изучения наук, рассматривающих те же явления с биологической, социальной, антропологической, этнологической, исторической точек зрения¹⁸⁴. Несовершенство христианской философии, рост идей, связанный как с расширением географических границ европейской цивилизации, так и с усложнением мировоззрения интеллектуалов, породил необходимость образования этики в качестве отделенного от религии направления¹⁸⁵.

Антропо — богословская трактовка, выводившая свойства окружающего мира из оценки рассудка, настроенного сверхъестественными причинами, стала медленно уходить из сознания мыслителей Возрождения, чье мировоззрение изменялось в силу возникновения современных европейских национальных государств¹⁸⁶; если средневековая антропология возводилась на обосновании вершины личности без ее связи с государством, то мысль позднего средневековья постепенно перестраивается в сторону возвышения личности до уровня государства, идеализированной гражданственности¹⁸⁷; в противоположность Византии, где римская юридическая традиция прерывается, исчезает и замещается сборниками — «базиликами» с подменой юристов — законниками, а национального сознания правоведения — бесконечным размножением юридической техники¹⁸⁸, — на западе начинается рецепция римских юридических норм, заторможенная механическим математическим рационализмом¹⁸⁹; эта рецепция начинает изменять старый экзагетический подход к сущности права. В поисках истины рационализм развенчивает признанные авторитеты и накопленное познание, впадая в крайности; разум сам себя ограничивает. Отрицание достижений исторического процесса обнаруживает слабость призрачных принципов рационализма. Критицизм сменяется застоем, и научное предание сознательно укрепляется¹⁹⁰. Рационализм уравнивает вселенское и индивидуальное в категориальном мышлении, упуская из виду чувственную первопричину понятий о явлениях и предметах окружающего мира. Из математического постулата «от простого к сложному» можно вывести противоположные выводы, математика возвращается через абстракции к сенсуализму, не в состоянии объяснить действительность знаковыми формулами; начинаются спекуляции на темы сверхчувственного, подсознательного, мистического; в итоге, математика объясняет, но не создает новые идеи¹⁹¹.

Естественное право восстает против устаревших идей прошлого. Теперь воля и мысль формируют новые задачи и их решение. Расширение этико — правовых идей заключается в индивидуалистической постановке личности и разума человека в природе, соотнесенной с материей и движением нашего мира — положение, ставшее основой современной науки, в т. ч., правоведения, с признанием единства субъективного и объективного действия доброй воли в социуме¹⁹². Этот тезис будет развит ведущими мыслителями Нового времени на протяжении следующих столетий.

Античный период, ориентированный на познание, заложенное древнегреческими философами, закольцуется на исходе классического Средневековья в эпоху Ренессанса — время переосмысления и перехода к современной методологии древнейшей европейской гносеологии. Основой Возрождения стал антропоцентризм, признание человека главным объектом всего интеллектуального и социального¹⁹³. Мыслители возвращались к идее гармонии всего сущего, отрицанию позитивизма зла. Интеллектуальными лидерами Возрождения стали гуманисты¹⁹⁴, благодаря тому, что естественное право поставило в центр политики вместо христианина и церковных законов — человека¹⁹⁵. Гуманистическая мысль носила практический характер, обращенный к реальным проблемам человечества. Разрешение проблем возможно благодаря культуре, т. е. возделыванию, воспитанию человека. Культурный человек обладает единством воли и интеллекта, в результате его поведение представляет собой образец гражданственности¹⁹⁶. Гуманисты, в отличие от средневековых схоластов и глоссаторов, стали изучать право как фактор общественной жизни в отрыве от догмы теории¹⁹⁷.

Гуманизм имел начало в Италии, где римское право не прерывалось и действовало все Средневековье¹⁹⁸. Первым гуманистом, развившим этические идеи в контексте гражданственности, был Леонардо Бруни. Благо равно счастью, идея счастья понимается каждым по — разному, изменения языка, трактовки античных школ, тысячелетние наслоения, динамика времен налагают каждый свой след на современные категории. В рамках гуманистической интерпретации, в вопросе о высшем счастье, можно говорить только о человеческом счастье, сфера религиозного относится к другим вопросам. Достижение счастья возможно (мысль Аристотеля) в гражданском государстве, которое регулирует соотношение доброй воли отдельных субъектов,¹⁹⁹ — итальянский гражданский гуманизм вплотную подходит к вопросу о субъективных столкновениях доброй воли, вопросу, который будет разрешен в продолжение французской²⁰⁰ и немецкой мысли.

Леон Баттист Альберти в понятие добродетели включает разумность, справедливость, стойкость, умеренность, мужество, терпение. Гражданская добродетель выражается в чести, переплетенной с добрыми нравами²⁰¹. Гуманисты видели в воспитании добрых нравов основу благополучия государства, особенно это подчеркивали Маттео Пальмиери и Пьер Паоло Верджерио²⁰². Основа благородного нрава в чистом искании похвалы, без которой невозможен патриотизм, уважение к труду и гражданственность, — закладывается основа объединения частных субъектов для достижения взаимного осуществления стремлений, отправляемых доброй волей. В гражданскую науку входят история, этика и риторика. Вслед за древними греками, Верджерио призывает обучать детей грамматике, гимнастике, музыке и рисованию²⁰³; семь перечисленных дисциплин составят основу германских и русских классических гимназий, а сегодня западных «элитарных» школ.

Лоренцо Валла выводит добро не из религии, обращенной к потустороннему, а из действительной добродетели повседневности этого мира. Основа добродетели — честность. На чести держится справедливость, щедрость, милосердие. Нравственность — ничто, поступки мотивированы личной пользой. Добродетель и наслаждение несовместимы, рассудок помогает выбрать лучшее решение проблемы. Выбор ответственности — иллюзия, если человек руководствуется не выгодой, а честью и добротой; всегда есть выбор между рациональностью и безумием. Безумство при добывании чести в конечном итоге усугубляет положение человека²⁰⁴. Так, понятие чести неразрывно с самосохранением и неминуемо ведет к продажности, поэтому не может рассматриваться отдельно от морали.

В 1440 г. с целью пересмотра античных знаний во Флоренции была основана Платоновская академия²⁰⁵. Главный представитель этой школы Марсилио Фичино в соответствии со средневековыми представлениями разделял интеллект и волю. Воля является частью души. Воля влияет на состояние интеллекта; для счастливого состояния человека необходимо воспитывать волю, которая у развитого человека наделена свойствами острого мышления, смелостью и готовностью к действию. Достичь абсолютного нравственного блага на этой земле невозможно, — обосновывается идея вечного божественного совершенства²⁰⁶. Таким образом, религиозная концепция исключает человека из реальных моральных рамок. К первой половине XVI в. наблюдается упадок гуманизма с откатом в реакционный мизантропический рационализм; неслучайно на эту эпоху приходится ожесточение религиозных войн.

Если в классическое Средневековье римские юридические идеи начинают распространяться в Европе, главным образом, в Германии, Голландии²⁰⁷ и Франции, легатами итальянских университетов, то уже к XVI в. естественное право становится инструментом и идеологической основой для образования национального французского права взамен разрозненных законов феодального периода²⁰⁸.

Юридические идеи Нового времени наследуют, развивают и систематизируют средневековые концепции; оппозиционность старым воззрениям заключается в неотчуждаемости верховных прав народа и индивида с возвышением государства над положительным правом при главенстве права естественного. Т. Гоббс выводит нравственность из — под влияния религии и переносит ее в область действия государства, приближая мораль к юридическим законам²⁰⁹. Естественное право к XVII в. секуляризуется и определяет закон как результат деятельности человеческого разума²¹⁰. До этого времени понятия этики, права и религии тесно переплетены, и поэтому несут в себе как фантастический, сверхъестественный элемент, так и отсутствие четкого разделения между моральным и законодательным²¹¹. Так, Паскаль выводит антиномии морального рассудка, заключающиеся в чувстве долга, которое приводит к идеалистическим формулам, и в эмпирическом подходе, который заставляет человека действовать в реалистических условиях. Противоречия между этими двумя типами диктует борьбу и изменчивость в человеческом поведении. Изучение природы человека поможет разработать этический кодекс. Таким образом, этика методологически обусловлена естественными науками. Декарт, вслед за Августином и Абеляром, счастье блаженства определяет в твердой доброй воле, которая равна истине. Достижение добра доставляет чувство личного удовлетворения. Нравственное совершенство тем больше, чем выше интеллектуальный уровень человека²¹². Центральной темой перечисленных мыслителей оставалась религия.

Рационализм поставил вопрос о нравственной автономии воли²¹³, сумев развить универсальное понятие о естественном праве, не привязанном к политической конъюнктуре. Естественное право становится верховным принципом законодательства и юриспруденции. Главной темой права стала справедливость. Преодоление представления о греховности человека создало понятие о прирожденном добре, заложенном в каждого индивида²¹⁴.

Немецкая юридическая школа наследовала средневековые правовые идеи о гармонии и единстве сущего, впервые значительно развив их в XVII в.²¹⁵ Учитель Пуфендорфа Э. Вейгель полагает, что основным предметом этики является воля. Человек всегда живет в обществе, от общества уйти нельзя, поэтому этика есть гражданская философия. Специальные вопросы морали связаны со вспомогательными юридическими дисциплинами, основанными на естественном опыте и шифрованные математическим методом. Точность кодификации гражданского права позволяет именовать юристов моральными математиками. Естественное право равно позитивному. Схоластические, в т. ч. логические приемы в правоведении бессмысленны, т. к. являются пустым словоблудием, точное определение права и нравственности возможно в строгих установках. Гражданское состояние упорядочивает моральный хаос, обыденный при столкновении воль частных субъектов; общественное согласие устанавливает взаимосвязанные публичные и частные положения, именуемые физическими и юридическими лицами — термины, введенные Вейгелем. В силу этого, в юридических отношениях понятия добра, зла, любви и ненависти являются не более чем субъективными ощущениями. Источник зла — воля человека, источник добра — рассудок человека²¹⁶. Введение фикции юридического лица означало, что волевые отношения между людьми выведены из области действия божественного (идейного) в юридическую плоскость взаимных прав и обязанностей, урегулированных законом.

Самоценность математики как единственного критерия научности правовых и этических норм стало основой учения²¹⁷ классика германской юриспруденции, естествоиспытателя Пуфендорфа, которого можно определить как защитника религиозной трактовки естественного права. Воля человека заключается в его разуме и дается от бога. Гражданские законы, написанные людьми, согласуются с общечеловеческой моралью; любая мораль признается доброй, потому что исходит от высших сил²¹⁸. Это опасное умозаключение остается наиболее уязвимым местом естественного права, т. к. обосновывает произвол законодателя любого политического направления.

Математическая методология Пуфендорфа привела к резкому противопоставлению морали и права у его ученика Х. Томазиуса. Мораль имеет выражение в совете, право — в приказании²¹⁹. Нравственность исходит из общественных стремлений человека к любви. Как и его современник Лейбниц²²⁰, вкладывающий в высший принцип человечности истину, Томазиус именует человека caritas sapientis (любящий разумность)²²¹. Естественное право есть нравственная справедливость, отделенная от этики, которая является учением о честности. Томазиус вводит принцип всеобщности естественного права, которое распространяется на всех вне зависимости от убеждений совести, и принцип разумности как основы блага. Социальный принцип при объяснении обязанностей частных субъектов не подходит, т. к. требует юридических и философских уловок для своего толкования, что мы увидим ниже у Канта. Основа стремлений людей — счастье. Счастье частное равно счастью всеобщему. Требования счастья, исходящие от частных субъектов, объемлют собой все человеческие устремления и требуют разумного, справедливого и честного (добросовестного) — принципов, закрепленных в современном российском гражданском законе. Объединяют эти принципы в добрую волю сила, монополией на которую обладает государство. Блюнчли отмечает, что такая интерпретация права устарела и недостаточна для цивилизованного государства: нельзя сводить естественное право к формальному, необходимо учитывать народную волю; государственное принуждение подходит для уголовного права и судопроизводства, но неэффективно в гражданских правоотношениях и конституционном строительстве. Судебное рассмотрение споров — крайняя форма разрешения конфликтов, необходимо стремится к такому государственному устройству, в котором общество достигает наибольшей выгоды для всех частных участников в соответствии с общественными представлениями о справедливости. Стремление к огосударствлению антагонистично защите личных прав, идеализирование внутреннего содержания человека пригодно только для изолированных субъектов²²². Таким образом, к началу XVIII в. юридическая мысль еще не достигла вопроса разграничения личной и общей доброй воли, но начался кризис мировоззрения²²³, который будет разрешен в философии Просвещения.

Следует признать, что из средневековой тьмы Европу вывела не Италия, а Голландия. Идеал либерального государства²²⁴, сформированный в Голландии XVII в., являет важнейшее событие в истории мысли за полторы тысячи лет (от составления классических сборников римского права) и определяет вектор дальнейшего прогрессивного развития человечества. Монтескье отмечает, что в обществе, одержимом торговой моралью, все добродетели приобретают обязательную финансовую стоимость. Это приводит к определению справедливости как ценового равновесия. Торг становится самодостаточным моральным установлением, который исключает как собственное благополучие, так и благополучие окружающих по принципу равенства субъекта и объекта²²⁵. Такое определение справедливости развилось в Голландии и Англии, странах, заложившими базу современной западной торговой цивилизации. К XVIII в. голландские публицисты создают смешанную систему права и нравственности, выводя всеобщие ценности жизни и благополучия человека²²⁶.

В основе английской этико — правовой доктрины положен принцип счастья, к которому стремится добрая воля всех людей. Современник и идеологический соратник Пуфендорфа Р. Кумберленд, вслед за Г. Мором, в соответствии со средневековым мировоззрением, разделяет разум и волю. Человеческий ум делится на «правильный разум», рассудок (способность отвлечения, в которой заключены все идеи интеллектуальной культуры) и совесть. Совесть независимо оценивает нравственные поступки, источником которых являются две остальные части ума. У животных нет совести. Разум открывает для себя моральные истины опытным путем. Закон природы состоит в корреляции личного благосостояния от нравственно правильного, общественного образа действий. Биологическая мораль едина для всех народов, в т. ч., диких. Человек предрасположен к мирным отношениям с другими субъектами, человечество составляет систему разумных существ. Всеобщая благосклонность есть основание всей органической и неорганической природы. Систематические связи природы аналогичны нравственным связям людской солидарности. Все действия личностей имеют последствия для всего общества, человек создан для жизни в группе. Разумность помогает даже примитивным племенам быстро осознать, что установление законов необходимо для распределения благ, охраны прав и урегулирования межсубъектных отношений. Так люди приходят к государственному порядку — появляются институты и учреждения, в т. ч., собственность и суд. Факт взаимной гарантии прав и обмена услугами подтверждает коммуникативность людей, стремление быть в общечеловеческом союзе. (По сути, замечает Аполлон Смирнов, это обосновывает корыстные мотивы в обычаях людей.) Личное счастье подчинено моральному поведению. Общим, априорным доказательством этого является равенство целого сумме своих частей, личность равна обществу, — здесь математически — схоластический пример далек от повседневности, достаточно привести силлогизм от противного. Частное, эмпирическое доказательство состоит в осознании последствий любых наших действий. Человек склонен к доброй воле, поэтому соизмеряет с ней свои поступки. Осознание, что все сделано правильно в соответствии с доброй волей, наполняет человека счастьем. Добро нормально и приятно природе человека, желание порока есть психическое отклонение. Впрочем, религиозный взгляд Кумберленда не позволяет ему увидеть, что нравственно — доброе поведение не доставляет полезности и материального благосостояния, — и поэтому чувственные ощущения сводятся к личной благорасположенности по отношению к власть имущим. Вследствие этого, связь между счастьем и добродетелью является не необходимой, а вероятной справедливостью. Всеобщая благосклонность есть всеобщая польза, на которой строится нравственность и право. Исходя из правила искания личного счастья, человек выбирает, какую ответственность выбрать при столкновении интересов²²⁷. Высший нравственный закон — счастье и благо общества и индивида. Впечатления, полученные от внешних факторов, побуждают волю человека действовать. Право ограничивает индивидуальный произвол человека и внушает людям обязанности мира и нравственного поведения. Рамку нравственного долга определяет законодатель²²⁸.

Р. Кэдворт (Cudworth) стал основоположником эмансипации нравственности от религии и любых коллективных форм организации, утверждая врожденность идеи добра; добро — единая вечная истина²²⁹. С. Кларк продолжает мысль Кэдворта, что люди для своего же блага руководствуются идеями истины, добра, справедливости, разумности, которыми пронизано все мироздание²³⁰. Объективные законы этики универсальны. Нарушение доброй воли, которой руководствуется юстиция, есть искажение арифметического равенства, на котором построен мир²³¹. Таким образом, вводится математический принцип доказуемости, который, фактически, ничего не подтверждает, потому что графико — логическими моделями можно обозначить все что угодно. Математика — это язык, но не доказательство. В целом, необходимо сказать, что английские моралисты XVII в. заложили основы утилитарной теории, поставив в центр этических учений не субъективный, а объективный критерий общественной пользы²³².

Б. Спиноза понимает волю как идею, объединяющую человеческие желания в реальности. Основой человеческого существования является нравственная сила, однозначная воле. Усилия человека направлены на самосохранение. Добродетель и разумность равны, добро равно природе человека, вся жизнь которого заключается в искании собственной пользы. Естественное право состоит в разумности человеческих особей, чем люди разумней, тем они более похожи друг на друга и в поиске собственной пользы. Поскольку разумность схожа, то в искании пользы люди наиболее близки²³³. Находясь под влиянием как схоластических, так и талмудических словесных конструкций, Спиноза создает иллюзорный порядок мышления, который лишь ставит проблемы, но не решает их для области материального мира; таким образом, его идеи представляют важный переход от идеально — богословского мировоззрения средних веков к мышлению современной эпохи, где в центре интеллектуального изучения стоят не сверхъестественные силы, а человеческий разум.

Дж. Локк разделяет человеческое согласие на установленное и естественное, понимая под установленным законы, под естественным — прирожденную, запечатленную в умах людей мораль, которая меняется под влиянием окружающей среды и составляет множество мнений. Локк критикует теорию о пользе как мериле нравственности; слово польза означает выгоду, прибыль, что недопустимо с нравственной точки зрения. Нравственным или безнравственным делает обязательство закон; одни и те же обязательства при разных законах могут быть как реальными, так и фиктивными, и воля человека тут не при чем. Польза — вывод, но не предпосылка действия²³⁴. Заключим, что Локк, вводя новые элементы в этико — правовую теорию, остается мыслителем «старого», «средневекового» типа, для которого нет вопроса о вреде очевидных ежедневных вещей, которые в другую эпоху могут быть аморальными и недопустимыми.

Последователь Шефтсбери и Гутчесона²³⁵ Д. Юм отрицает разумное происхождение нравственности. Субъективные впечатления человека определяют понятия добра и зла, но объективные факты мира сами по себе не являются не истинными, ни ложным; ценность поступков независима от умозаключений, следовательно, мораль отделена от интеллекта. Действия человека зачастую не согласуются с разумом. Человек неосознанно воспринимает внешнее воздействие и дает ему характеристику, определяя его нравственное содержание, но причина действий лежит вне разума индивида. Нравственность коренится в природной сущности человека, которую можно истребить только введя человеческую мысль в болезнь или сумасшествие. Понятия естественного и искусственного смешаны, поэтому добро и зло нельзя определить как естественный или противоестественный порядок вещей. В центре этики стоит категория справедливости, которая изобретена нациями для выражения общественных и государственных интересов. Симпатия, дружба, благожелательность, умеренность, беспристрастие, великодушие считаются добрыми качествами социальной нравственности, потому что содействуют процветанию человечества²³⁶.

Классик английского правоведения И. Бентам ставит в центр всех людских устремлений достижение чувств удовольствия и страдания. Любые действия индивидов измеряются пользой. Регулирование полезности происходит благодаря естественной разумности и праву. Бентам определяет частную этику как искусство исполнения обязанностей; минимум обязанностей по отношению к другим субъектам составляет честность; увеличение пользы других является благотворительностью. И частная этика, и законодательство имеют своей целью счастье. Частная этика шире по действию, чем законодательство; поведение человека, мера наносимого им вреда или полезности определяется его личной волей. Правила честности определяются гражданским законом, потому что связаны с собственностью; благотворительность полностью зависит от личной доброй воли²³⁷.

Во второй половине XVIII в. немецкие натурфилософы вводят в гражданское процессуальное право философские принципы, навеянные античными знаниями о состязательности сторон в суде. Им противостоят сторонники Просвещения, под влиянием национальных (государственных) идей которых прусские законодатели разрабатывают систему судейского усмотрения, построенную на внутреннем убеждении судьи. Отсутствие высокоморального воспитания и классической образованности в этом случае не могло обеспечить внутреннее убеждение судьи на базе доброй воли, а приводило к произволу²³⁸. Правовая концепция И. Г. Г. Юсти помогает понять основания нравственных принципов, принятых в российском гражданском законодательстве в конце XX в. Юсти определяет народное право как естественное право, возникшее из — за природной вольности наций и единое в нравственных устоях. Формальное право должно только дополнять естественные законы. Справедливость не может быть обеспечена естественным правом, т. к. в биологическом состоянии человек свободен делать что угодно, в т. ч., вредить окружающим. Государственное принуждение заставляет людей преклоняться перед распределением ресурсов в стране, где обожествляют людей высокого социального статуса. Предел справедливости определяется разумностью. Доброта разумно поставленных нравов загораживается в человеческом поведении предрассудками воспитания и обычаев. Мораль не соприкасается с законами, но законодателю необходимо добиваться, чтобы право не противоречило нравам. Наравне со справедливостью и разумностью основу доброй воли составляет добросовестность (честность). Четвертое правило нравственности, ко второй половине XX в. отвергнутое, это отсутствие расслабленности; расслабленность приводит к упадку нравов, при котором народ деградирует и порабощается²³⁹. Воззрения Юсти отражают сословно — иерархическое состояние общества позднего Средневековья, строго разграниченного по распределению труда, и где роль каждого социального слоя ценится как часть целостного механизма государства, или, в тогдашней терминологии, государственной власти²⁴⁰. Книга Юсти являлась одной из ключевых в проведении законодательных реформ времен Екатерины II, влияние которых в течение столетий укоренились в отечественном правовом сознании и практике; необходимо отметить, что российское законодательное направление высоко ценили в Европе, нравственное превосходство которого отмечал Г. Филанджери, полагавший, что российские законы в будущем станут законами Европы благодаря заложенным в своем остове принципам разумности и трезвости²⁴¹.

1.2.2. От эпохи Просвещения до исторической школы права

Шотландское Просвещение. Т. Рид. — Французское Просвещение. — Вольтер. — Гольбах. — Гельвеций. — Дестют де Траси. — Немецкое Просвещение. Гердер. — Ваттель. — Кант. — Шлегель. — В. Гумбольдт. — Фихте. — Гегель. — Историческая школа. — Гуго. — Савиньи. — Пухта. — Шопенгауэр.

Представители шотландского Просвещения впервые увидели источник морали в человеческом мышлении, которое действует в единстве с человеческим разумом и получает опыт для уточнения этики в материалах каждодневной жизни. Шотландские мыслители впервые выработали этику, независимую и от теоретической философии, и от религии, таким образом, основав современное понятие о моральности, в центре которой стоит совесть отдельно взятого человека²⁴². Основой для принятия нравственного выбора является здравый рассудок — термин, восходящий к Цицерону²⁴³. Крупнейший шотландский философ Т. Рид утверждает, что в любом дикаре есть задатки высокоинтеллектуальной личности, в каждом возможно развить высшие проявления доброй воли, — все эти качества заложены в разуме. Животное в человеке представлено дьявольским, разумное божественным; от воспитания зависит, какие свойства будут преобладать в индивидууме²⁴⁴. Школа Рида развила учение о нравственности до понятия о двойном происхождении этики: интуитивном (всеобщем) и опытном (изменчивом в зависимости от обстоятельств)²⁴⁵.

Французское Просвещение явило собой новую интеллектуальную энергию, пришедшую на смену застарелым тысячелетним представлениям о религии и этике и положило идеологическое начало новому правовому и гражданскому устройству²⁴⁶. Французская философия XVIII в. стала образцом для последующей мысли, не став сектой или религией. Лидер Просвещения Вольтер в своей прикладной философии ввел принцип Сенеки о том, что человек может принадлежать только самому себе, а не государству или корпорации, чем определил современное понятие об этике как личном мериле добра и зла²⁴⁷. Вольтер «основал веротерпимость, справедливость, общественный здравый смысл»²⁴⁸. Как это не покажется парадоксальным, а на самом деле доказывает замутненность идеологических концепций средневековья, не позволяющих развиваться мысли до XIX в., но Вольтер провозгласил простой принцип, по которому человеку свойственно человеческое мышление, поэтому он человек разумный; вера противопоставлена разуму²⁴⁹ — на этих основах будет развиваться мировоззрение Просвещения и вся последующая мысль человечества, направленная к улучшению существующего порядка вещей.

Юридический постулат определения вины по степени нанесения вреда стал основой для естественно — политической концепции Гольбаха, построенной на синтезе этических и правовых идей. Главный принцип хорошо воспитанного человека — не наносить вред. Теория социального контракта Гольбаха отличается от аналогичных мыслей Гоббса, для Гольбаха условия общественного договора постоянно возобновляются, осознание людьми своего единства сохраняет гоббсовскую идею «человек для человека бог»:

«В плохо управляемом обществе почти все его члены становятся врагами друг друга. Каждый живет только для себя и очень мало заботится о ближних; каждый руководствуется лишь своими страстями, помышляет только о личной выгоде, не имеющей ничего общего с общественным интересом. Именно тогда человек для человека становится волком, и тот, кто является членом такого общества, подчас несчастнее дикаря, живущего в глубине лесов».

«…совесть же человека есть не что иное, как приобретаемое им вместе с жизненным опытом умение понимать, производит ли его поведение на тех, кто испытывает на себе воздействие последнего, благоприятное впечатление или, напротив, вызывает в них чувство неприязни», рассудок — «вырабатываемое опытом или размышлением умение отличать полезное от вредного», «Непросвещенные и лишенные нравственности люди созданы для того, чтобы рано или поздно стать рабами», «Разум — это лишь приобретенное опытом знание того, что приносит пользу людям и что вредит их счастью и их интересам»²⁵⁰.

Гольбах настаивает, что мораль учит людей добродетели и является единственным оплотом семьи и государства. Мораль служит государству, формирует хороших граждан, объединяет людей, делает их добрее и помогает в достижении счастья общества, кое есть благополучие всех отдельно взятых его членов. Вредно смешивать мораль и религию, т. к. религия подчиняет себе мораль нелепыми догматическими правилами; так мораль наполняется отвлеченными понятиями; поклоняясь богу и выясняя его отношения с людьми, забывает о главном объекте этики — человеке. Сливание религии с моралью опасно и тем, что человек, осознавший, что религия — глупость, вслед за религией отвергает и мораль, за моралью — добродетель. В результате торжествует грубый атеизм, отключающий волю человека²⁵¹.

«Закон, обязывающий людей не вредить другим и делать им добро, основан на природе разумных существ, живущих в обществе, которое по своей сущности должно презирать тех, кто не делает ему никакого добра, и питать отвращение к тем, кто противодействует его счастью. <…> Достаточно, чтобы человек был тем, что он есть, то есть разумным существом, и тогда он отличит, что именно нравится ему и что не нравится. Достаточно, чтобы человек знал, что и другой человек, подобно ему, существо разумное, и тогда он не сможет не знать, что полезно либо вредно этому человеку. Достаточно, чтобы человек нуждался в себе подобном, и тогда он будет знать, что должен бояться возбуждать в этом человеке недружелюбные чувства по отношению к себе. Следовательно, чувствующему и мыслящему существу достаточно лишь чувствовать и думать для того, чтобы узнать, что оно должно делать в отношении себя и других. Я чувствую, и другой человек чувствует, как и я. Вот основание всякой морали»²⁵².

Исправлению порочных наклонностей воли человека помогает изучение социально — политических институтов и развитие этики. Этика должна строится на естественнонаучных основаниях; науки, занимающиеся игрой слов (теология, психология, умозрительная философия) портят представление о нравственности. Гольбах остается человеком традиционного типа, поэтому у него сохраняются нормальные здоровые представления о человеке как о высшем биологическом существе, чьи потребности и взаимодействие с окружающим миром являются неоспоримой ценностью, а отклонения представляют из себя «опьянение затуманенной головы», которое, впрочем происходит почти повсеместно. Следовательно, универсальные человеческие принципы морали, естественное право стоят во главе его этического учения²⁵³. Также заметим, что в идеях Гольбаха прослеживается тенденция заменить тоталитарные религиозные концепции естественнонаучными тоталитарными концепциями о воле человека.

Гельвеций, как и Гольбах, отмечает опасность схоластического подхода в трактовке этики. Как и Гольбах, настаивает на понятии истины и единстве законодательной воли. Общая задача этики и законоведения заключается в общественной пользе; чем больше частных субъектов задействовано во благе социума, тем больше процветает государство. Этика бессмысленна, если не связана с законами и политикой. Законодатель должен быть высокоморален, что на практике невозможно; люди, занимающиеся как религией, так и моралью, как правило, лицемеры. В образование гражданина необходимо включать курсы и по праву, и по этике²⁵⁴. Нравственность должна стать гражданской религией, которой подчинена воля человека²⁵⁵.

Для Дестют де Траси воля и желание идентичны. Воля управляется разумом; разум определяет, что является доброй, полезной волей. Чувство есть разновидность мышления, любое ощущение всегда сопровождается суждением о нем. Удовлетворение потребности в истинности воли приносит счастье. Общая воля исходит от личности и заключается в понятии добра. Мораль есть искусство управления желаниями и поступками в соответствии с доброй волей. Критический метод отделения правильного от ложного образует универсальные идеи. Абстрагирование идей добра, красоты и пользы в практической конкретизации составляет сущность доброй воли. Сопоставление знаний приводит к формированию принципов, которые выражают сумму интеллектуальной человеческой природы, именуемой идеологией²⁵⁶.

И. Г. Гердер приписывает третьему закону природы, что человеческая система стабильна и нерушима в состоянии истины, красоты и добра, и любые попытки вывести ее из равновесия ничтожны, внутренние силы системы вновь приведут ее в порядок и равновесие гармонии и постоянства. Отсюда выводятся общие законы индивидуальной и социальной морали: каждый человек несовершенен, взаимодействующие силы субъектов бьются друг с другом, выставляя каждый свои правила, законы и мировоззрения, пока природа не уравновешивает их согласно своим законам согласия. Центр творческого начала общества — человеческий разум, который упорядочивает социальный хаос, подражая гармонии природы. Таким образом, разумность — первое условие благосостояния людей. Второе условие состоит в справедливости, которая гуманным способом уравновешивает стремления различных субъектов. Согласие в принципах справедливости достигается единомыслием в эстетических формах права, морали и искусства. Разумность и справедливость образуют постоянство гуманизма. Разумность передается из поколения в поколение посредством традиции, которая создает единство разума человечества; эта идея не религиозна, а отражает целостность цепи человеческого рода. Поскольку начало гуманизма — рациональная добрая мудрость, то естественно действовать в соответствии с доброй волей, заложенной в каждого человека²⁵⁷.

Схожие эстетическим идеям Гердера мысли развиты в естественно — правовой концепции Ваттеля. Базис воли субъектов содержится в единой воли нации, живущей по законам, установленным природой, которые невозможно преодолеть в силу биологической сущности человека. Нация — моральная личность, т. к. в ней заключена воля, сознание и сила. Разница в нациях зависит от индивидуальных черт субъектов, в остальном действуют единые естественные правовые нормы. Основой при составлении договоров является добрая воля, которая есть разумность и справедливость²⁵⁸. Кондорсэ уточняет, что личные права человека возможны только при единении общественной воли и осознании политического долга власти в социальных обязательствах; невозможность личной воли к осуществлению позитивных планов компенсируется учреждением общественных институтов, которые укрепляют государство, способствуют прогрессу экономики и помогают противостоят природным бедствиям²⁵⁹, — от констатации связи человека с природой естественно — правовая теория переходит к идее подчинения природы человеку.

Рационализм позднейшего средневековья завершается в учении И. Канта, которое направлено против Просвещения XVIII в.²⁶⁰ Главная цель человечества — достижение блага. Благо приобретается с помощью правильно настроенного разума. Известный принцип Канта, при котором принуждение является единственно истинной свободой, является обоснованием тоталитарной воли общества. Человек от природы наделен способностью отделять добро от зла, и эта способность дана ему от бога. Для нравственности требуется добрая воля. Физика и этика затрагивают вопросы как нравственного, так и естественнонаучного характера, поэтому моральные вопросы нельзя отделить от природы человека. Природа человека заключена в доброй воле, которая психологически наполняет характер и оценивает поступки. Добрая воля — кардинальное условие счастья. Добрая воля не привязана не к мыслям, не к действиям, она самодостаточна. Обосновывает добрую волю долг, который, как было указано выше, является единственно возможной свободой. Безопытный («чистый») разум наделен нравственными понятиями и доброй волей, которые невозможно реализовать в повседневности. В жизни добрая воля заключается в практической пользе, которой полностью никогда нельзя достигнуть.

С доброй волей тесно связано понятие рациональности. Разумный человек, по Канту, тот, который способен поступать согласно представлениям о законе. Формула объективного принципа, позволяющая так делать, называется императивом. Императив выражает отношение объективной воли к субъективным поступкам. Категорический императив означает высший практический принцип объективной воли. При этом субъективный опыт вреден для объективной чистоты нравов. Максима воли (субъективное практическое основание положения) исходит из достоинства человека, в котором заложен объективный закон, обусловленный вселюдским единством свободы²⁶¹.

Учение Канта враждебно и Просвещению²⁶², и позитивизму, и историзму, и эволюционизму: ценностная оценка существует отдельно от фактов материального мира²⁶³. Это означает отрицание темных сторон жизни, пропаганда невозможности изменить действительность к лучшему, разработать более хорошие законы²⁶⁴, — таким образом, имеют место средневековые религиозно — стагнационные представления, о которых сказано выше, и рецепция чего произойдет в XX в.

Кант мыслитель остроумный, но не глубокий²⁶⁵. Представление о человеке у Канта схематично; категорический императив и всеобщность максимы воли не доказаны. Идеи, взятые отправной точкой этических исследований, априорны и предвзяты. Исключение эмпиризма делает категорию воли бессмысленной. Человек рассматривается вне общества. Эвдемонизм представлен по — мещански слабо²⁶⁶. Исполнение добра не тягость, а естественная наклонность человека, утверждая обратное, Кант выдает свою натуру²⁶⁷. В целом, учение о праве малооригинально, повторяет постулаты средневекового естественного и права с теорией общественного договора²⁶⁸. От алгебраического формализма Канта исходит современное понимание «естественного права с изменяющимся содержанием», что определяет завершенность кантианского рационализма, подтверждением чему служит неизменное обращение его последователей не к теории Канта, имеющей самостоятельное позитивное значение, а по — сектантски благоговенно к фокусировке на культе его личности и трудов, в чем кантианство, например, отличается от гегельянства, которое заложило основы последующих идеологий от второго германского рейха до марксизма. Кантизм — религиозное обращение к имени, гегельянство — идейное обращение к учению, критика в адрес Канта приводит к отказу от его доктрины²⁶⁹. Этика Канта сводится к нормативному формализму, право — к абстрактным формулировкам. Кант, опираясь на материалы античной философии и средневековой схоластики, фактически остается приверженцем старого религиозного понимания естественного (в этом случае — божественного) права²⁷⁰, что умаляет его заслуги в трактовке этики, т. к. выводит их из источника, находящегося, по его мнению, вне области интеллектуальных идей человечества, что, к слову, не делает их нечеловеческими. Это отказ от антропоцентризма, а при отрицании ценности личности невозможно придать смысл любым ценностям. Мысль Нового времени тем и отличается от средневековой морали, что признает внешние условия при формировании внутренней нравственности, а значит, и требует усовершенствования гражданских законов²⁷¹. Отвлеченная, оторванная от жизни философия, нарочитое разделение морали не может быть приложимо к повседневности, что Кант и признает; в итоге, имеет место дискредитация этики как части общественно значимого компонента. Плюсами в этике Канта можно назвать обоснование прирожденной идеи свободы и подробное раскрытие категории «добрая воля»²⁷². Признание этих нравственных стержней в формировании личности является редким и до сих пор не опровергнутым аргументом в пользу высшего положения человека в природе в противовес софистическим тенденциям второй половины XX в., низвергающих человека на уровень животного.

Ф. Шлегель отмечает, что Кант изворачивает старое средневековое понятие о разуме как божественном даре и придает ему новую, заранее скомпрометированную характеристику в объяснениях, которые приводят к представлению об изначально злой воле человека, которая противостоит чистому «божественному» разуму. Впрочем, Шлегель продолжает в стиле протестантизма выводить совесть и волю из христианско — богословских концепций, отталкиваясь от современного словообразования, в котором схожи понятия рассудочного и религиозного²⁷³. Шлегель, как и Кант, повторяет средневековые католические представления о праве, дублированные протестантами²⁷⁴. Заметим, что категории, основанные на постоянно изменяющихся терминах речи, возникших под полуторатысячелетним пропагандистским влиянием тоталитарной христианской агитации, не могут являться доказательствами.

Последователем Гердера и Канта в учении о нравственности был В. Гумбольдт. Для познания всеобщего нравственного закона необходимы развитые чувства, возможные только при наличие доброй воли, способной и готовой к развитию. Этическое содержание тесно переплетено с эстетическим, от государственного состояние и общественных настроений зависит определение того, что является добрым и прекрасным, а что понимается как вред. Чувства важны, они порождают силу, крепкий разум, независимость мышления и осознание того, что достижение собственного совершенства возможно только при совершенствовании остальных субъектов общества. Таким образом, для людей необходимо нравственное воспитание для наилучшего взаимодействия добрых воль. Единство воспитания обеспечивается государством, где государственная религия — безопасность, в условиях которой наиболее благоприятно эволюционирует человек. Вместе с тем, нельзя препятствовать порче нравов с помощью написания государственных законов и организации учреждений, это приведет к обратному результату, возбудив желание нарушать запретное. Конформизм же граждан такого государства приводит к обществу «откормленных рабов»²⁷⁵. Отметим, что Гумбольдт продолжает идеи общественного воспитания, известные по античным, гуманистическим и просветительским образцам (см. выше), повторенные позже солидаристами конца XIX в., но, в отличие от перечисленных течений, понимает оборотную сторону этого учения²⁷⁶.

Фихте подчеркивает, что доброй воле нечего делать в естественном праве. Обеспечить право можно только принудительно с помощью физической силы. Право и мораль противоположны друг другу. Столкновение свобод и добрых волей индивидов ведет к взаимному ограничению свободы и личных прав. Регулирование свобод происходит посредством закона. Разумное подчинение закону является основой гражданского права. Добросовестность сторон ставится под сомнение и заменяется верой — вводится имматериальный, религиозный компонент. Цель закона — безопасность общества. «Истинная» воля общины стоит выше «мнимой» воли индивида, поэтому община должна подавить ее²⁷⁷, — заложен фундамент тоталитарной юриспруденции формальной школы, который в XIX в. будет развит немецкой доктриной. Таким образом, правовое учение Фихте о роли доброй воли является небольшой переделкой учения Канта о единстве свободной воли: человек подчиняется, потому что у него нет свободы выбора.

В отличие от Канта, Гегеля больше интересует право, чем мораль, и нравственные вопросы он изучает в той мере, в какой они подходят для законотворчества²⁷⁸. Взгляды Гегеля лишены торгашества²⁷⁹, что исключает его из тенденции эпохи. Система Гегеля ценна не категориями, а основной мыслью органического единства целого. Для разрешения правовых вопросов Гегель возрождает в своем учении классическую древность в поиске универсальных образцов человеческого общежития. Процесс человеческой мысли имеет наклонность к закостенению, стагнации и упадку: для поддержания нового необходимо постоянное возвращение к первоначалам этики и права²⁸⁰. Этика равна философии права, этическое совпадает с онтологическим, моральное разделение Канта ложно и безнравственно. Механическое понимание законов у Фихте, отрицание доброй воли в юстиции превращает суд в базарную торговлю. Право определяется как свобода во внешнем мире, как внутреннее веление воли и как общественная нравственность, установленная в законодательстве союзов. В государственной теории Гегель продолжает учение немецких классиков юриспруденции²⁸¹, для нас интересна этико — юридическая концепция мыслителя, идущая вразрез с принятыми до того в германской юриспруденции представлениями о полном антагонизме права и этики²⁸².

Кант разделял религиозный моральный компонент и деятельно — правовой, Фихте вернул религиозность в область правовых отношений, — Гегель объединяет разумное содержание правовых поступков и актов доброй воли, ставя (как Кант) в центр единства человеческой личности этику долга и обязанности²⁸³.

В противоположность же Канту Гегель отвергает государственное принуждение в воспитании личности, отмечая общественное влияние на индивида. В природных склонностях человека заложено нравственное развитие. Дружба, сострадание, благожелательность не вытекают из требований закона, но способствуют добру. Опытная основа доброй воли — любовь, которая узнает себя в каждом человеке так же, как узнают друг друга люди по человеческому образу и разумности. Эллинская действительность, «единство индивидуальностей», допускала как злую, так и добрую волю. Формой нравственного идеала является народ. Народ — тождество всех определений нравственности. Воспитание человека по прогрессивной античной модели создает граждан хорошо организованного народа. Гармония личности с обществом есть результат нравственной идеи, которая проявляет себя в лучшие моменты истории. Государство — высший органический принцип устройства человечества, который противопоставлен механической организации корпораций²⁸⁴; в этом пункте Гегель стремится освободиться от средневековой политической практики.

Всеобщий дух создает традицию, которая расширяет сферу своего влияния. В области этого духа расположена и добрая воля, о которой писали до Гегеля Кант и Фихте. В восточных странах отсутствует субъективное определение свободы и морали, во всем главенствует обезличивающий природный порядок. Восточная философия ограничивает интеллект, поэтому не может достигнуть этико — правовых категорий; европейскую цивилизацию с ее понятием личной свободы как основы права отличает также и создание всемирных образцов этики и права²⁸⁵. Добро — «реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира». Благо может быть только всеобщим, добрая воля равна полному праву и полной истине и выражается субъективно в совести. Отрицание истины, доброй воли и способности свободного мышления унижают интеллектуальные и нравственные ценности и достоинство человека в целом. Понятие личной разумности определяться образовательным уровнем. Государство есть объективное понятие разума; судебные учреждения определяют объективное содержание разумности, при которой справедливо исполняются законы, установленные государством. Гегель осуждает этику долга Канта, но, по сути, сам выстраивает такие же схоластические построения, только с иным лексическим набором, в чем и признается. В основу своей этики долга Гегель ставит совесть, которая есть одиночество мышления, которое устанавливает нравственные обязательства посредством «всеобщего духа», но не является внешним и данным, в отличие от религии и права. Справедливость проявляется только во внешней силе, потому что если воспринимать нравственные категории исключительно как внутреннее убеждение, то можно оправдать любое зло; тогда исчезает понятие лжи, тенденцию к чему Гегель замечает. Высшим инструментом для отделения добра от зла является ироничная характеристика явлений по примеру платоновских произведений. Итак, нравственность является единством субъективного и объективного добра, совести, воли, силы, справедливости, разумности, добропорядочности и свободы в личности. Первичный продукт нравственности — семья²⁸⁶, в связи с чем вспомним воззрения кельтов по этому вопросу (§1), а государственную идеологическую концепцию Гегеля, таким образом, можно выразить как политико — правовое обоснование единства государственной воли и воли гражданского общества, — впрочем, эта тема находится за пределами нашего исследования. Критикуя субъективное и объективное разделение человеческих поступков, Гегель остается в области средневековых²⁸⁷ юридических категорий, куда относится и безусловная «этика долга», и отрицание личной свободной воли индивида. Германская юриспруденция, как мы увидим, пойдет по другому пути, который, при диких извращениях формальной школы в ее политических последствиях, между тем, приведет во второй половине XX в. к продолжению гуманизма, тем самым вернув человеческому сознанию антропоцентричное основание, положенное в эпоху Возрождения итальянскими мыслителями. Среди положительных аспектов этико — правовой доктрины Гегеля, касающихся нашей темы, можно назвать безусловное обоснование верховенства права и европейской традиции, обозначение, пусть и символичное, единства общественного мышления, утверждение свободы в качестве центрального принципа государственного устройства, отвержение преступности как способа достижения блага и признание интеллектуальности и нравственности высшими гуманитарными ценностями.

Историческая школа права смогла преодолеть склонность естественного права к произвольным и религиозным трактовкам, подчеркнув необходимость изменения правовых норм для гуманизации законодательства²⁸⁸. Г. Гуго обращает внимание на государственный произвол в издании законов. В гражданском праве не все право записано в нормативно — правовых документах. Неверно понимать под источниками права законодательные акты. Право делится на законодательство и все, что появляется помимо законодательной воли и называется обычаем. Позитивное право и нравы образуются в связи с особенностями языка каждого народа, здесь важен понятийный аппарат. Как и в определениях нравов и обычаев, издание закона не означает его исполнения²⁸⁹.

Савиньи замечает, что первое, что попадается на глаза при исследовании права, это объем личной власти субъекта, действующей от воли человека и ограниченной волей других субъектов. В правоотношении субъективная воля выделена путем абстракции, полное, истинное и убедительное правоотношение может быть только при объективном взгляде, в который включена воля всех общественных субъектов. Правоотношение имеет органическую природу, в которой объединены все частные субъекты. Юриспруденция — не механическое ремесло, как его представляют неумные люди, а живая, изменяющаяся интеллектуальная система. Объективное право проявляется в форме закона, который обоснован правовым институтом и трактуется судьей в каждом конкретном случае. В народном или позитивном праве содержатся правила, обусловленные каждодневными явлениями жизни — вместе они составляют результат воли поколений, выражающих рассуждения и мудрость человека. Таким образом, право индивида есть не случайность, а неизбежность, порожденная «народным духом». Гражданский процесс обеспечивает равенство индивидов при осуществлении этого народного права²⁹⁰. Таким образом, Савиньи выводит свои юридические конструкции на основе идей прошлого, но исключает из них чувственный элемент определения добра и зла.

Другой представитель исторической школы, Пухта, устраняет этический аспект из действия воли в праве. Юридическая воля выражается в нормативной власти закона. Добро и зло — персональные предикаты, но не сами лица, участники правоотношений. Действие юридической воли есть сила, но не моральное качество. Право делится на индивидуальную и общую волю. Общая воля есть юридические институты, в которых закреплены однородные правовые отношения, персональная воля есть личное право в той степени, в какой оно соотносится с личными правами других. Происходит столкновение права, в которой заключена мощь воли, и морали, которая определяет добро и зло. Источник права — общее сознание общества, его воля, которая объединяет всех на основе культуры, религии, языка. Все это — «народный дух», произведенный телесно и интеллектуально²⁹¹. Право, обращаясь к религиозным нормам, теряет самостоятельность; отказ от нравственного компонента в праве, выраженного в мотиве поступков, приводит к упразднению свободы совести. Справедливость права состоит в том, что требования индивидуального блага удовлетворяются в той степени, в какой от этого зависит общее благо без вреда человеку²⁹².

По Шопенгауэру, добро исходит не из инстинктов человека, а из его «глубокой воли». Этические учения и персональные поступки индивида зачастую расходятся, следовательно, моральные установки очень условны. Руководствуется человек в своих действиях не идеологией, а невысказанными формулами, выражением которых является сама личность. Шопенгауэр не придает значения «этике долга», иронизируя, что безусловному чувству нельзя приписать никакие нравственные законы. Государство не интересуется предметом морали — волей, а рассматривает только деяние. Государство не может обеспечить не нравственность, не свободу, это не входит в его качества и задачи. Государство — сумма эгоизмов частных субъектов. Запретить в корне всякую несправедливость государство не в состоянии, каким бы развитым и гуманным оно не было. Правовед — перевернутый моралист, юриспруденция — перевернутая этика²⁹³; нерушимые права человека Шопенгауэр противопоставляет всеобщей морали — закладывается начало противостояния прав человека и справедливого государственного порядка.

Несмотря на критику Канта, Фихте, Гегеля и склонность к дальневосточным культам в своих первых этико — философских произведениях, Шопенгауэр возвращается и тяготеет к объективно — волевому объяснению жизненных событий, сравнивая отрицание морального наполнения мира с сатанизмом, а в центр моральных взаимоотношений индивидов ставя, в неприятие Гегелю, не достоинство, а христианское сострадание²⁹⁴. Это синтез и антитеза христианского и антихристианского, религиозного и атеистического, материалистического и нравственного, личного и массового, западного и восточного, субъективного и объективного, что обозначит борьбу в этико — правовой мысли на ближайшие полторы сотни лет до эпохи постмодернизма с его отрицанием самоценности слов и терминов. Этико — философские мысли Шопенгауэра носят старый характер, но с недопустимым оттенком пренебрежения, при котором переплетаются моральность, права человека и отвержение человеческой природы. Легкий перенос персональных преступлений на совесть всего человечества привело к тому, что многочисленные поклонники — последователи философа, не умеющие критиковать и анализировать, разорвут, как это часто бывает, учение своего кумира на мелкие идеологические клочки, которые войдут в столь пестрые политические доктрины XX в. о счастье и свободе, которые будут на смерть сражаться друг с другом, пока не сольются, по тяготению изначального единства, в диктатуру согласия XXI в. Стоны Шопенгауэра о плохом устройстве мира, «универсальная этика», безапелляционность лжеморальных установок войдут в демагогию современных лево — демократических движений от анархистов до экологистов, которые под предлогом защиты жизни на планете разведут антигуманистическую пропаганду, направленную на истребление человеческого вида с его как плохими, так и хорошими задатками. В целом, мы видим, что удаление понятия личного достоинства из этики ведет к обоснованию уничтожения человеческой личности как таковой по средневековому образцу, жестоко, беспощадно, аморально, с заменой антропоцентрической нравственности воображаемой, сверхъестественной моралью, зависимой, на самом деле, только от воли толкователей из правящего слоя.

1.3. Современный период (до стагнации юридической теории во второй половине XX в.)

Аренс. — Фуллье. — Марецолл. — Естественно — историческая теория. Иеринг. — Геффдинг. — Регельсбергер. — Фаулер. — Ахелис. — Дж. Макензи. — Органическая теория. Спенсер. — Летурно. — Мюрхед. — Т. Липпс. — Вундт. — Бергсон. — Упадок права и этики. Радбрух. — Кельзен. — Влияние эволюционизма. — Харт. — Фуллер. — Адорно. — Бодрийяр и условность понятий постмодерна. — Финнис. — Бержель. — Хайек.

Ко второй половине XIX в. юридическая мысль приходит к выводу, что правоведение тем лучше, чем в нем меньше религиозного и больше свободы²⁹⁵. Александр Бэн первым из мыслителей этого времени вывел волю из энергии мышления головного мозга, которая вовне образует единство действия нервных систем человеческого рода, обусловленный самосохранением и осознанием общежития²⁹⁶.

Аренс исходит из единства органической и этической трактовок права. Во все времена человечество верит в добро, правду, справедливость, нравственность и право, это неделимые вечные ценности. Сознание человека дает исходные идеи права. Только идея нравственного добра близка идее права. Так объединяет право и нравственность добрая воля, которая представляет собой объективную свободу. Практический характер права и нравственности обусловлен бесконечным путем совершенствования жизни. Право всегда означает соразмерность и соответственность отношений. Соотношение создает субъективную и объективную части права. Объективный момент заключается в жизненных условиях, субъективный — в доброй воле. Отрицание объективного и субъективного в праве ведет к государственному произволу и пренебрежению к закону частными участниками. Отрицание объективности есть крайность позитивизма, отрицание субъективности есть крайность естественного права. Право — это добрая воля, основанная на разуме, направленная на морально — благую жизнь всех людей. Здесь цель жизни есть объективное условие, личная воля — субъективный, соотношение — объективно — субъективный моменты. Цель придает воле практический характер, поэтому бессмысленно, как у Канта и др., рассматривать этико — правовые вопросы в абстрактной, «чистой» плоскости. Гражданское право отражает совершенствование нравственного и материального состояния человека, поэтому тесно связано с государственным устройством, в котором наиважнейшее место занимает общественная безопасность и забота о нравственном состоянии семьи. Частное право подчиняется объективным нормам природы, которые органически связаны со всеми биологическими и социальными процессами. Нравственность — заповедь личной воли, а право, кроме того же, регулирует внешние отношения, вызванные зависимостью людей друг от друга и необходимостью удовлетворения возникающих стремлений. В итоге, право есть волевое осуществление добра²⁹⁷.

А. Фуллье различает два вида познания: экспериментальное и логическое. Экспериментальная этика порождает юриспруденцию, политические и социальные науки. Логический путь ставит дилемму о свободе и необходимости. Сторонники необходимости настаивают на механистичности всех вселенских процессов, враждебности и эгоизме субъектов природы, и, таким образом, отрицают нравственность. Приверженцы всеобщей воли говорят о формальности внешних процессов и фактическом единстве индивидуального разума с трактуемым им общественным разумом. Интеллектуальные, эстетические и моральные столпы идей замыкаются на человеческой личности. Определение доктринальной истины зависит от того, насколько воля осознает свое равенство окружающей рациональной сфере. Добрая воля приводит к свободному соглашению между индивидами, где эгоизм есть фатальность, культ смерти, а свобода есть естественная любовь и добро. Эти два взгляда не равны, потому что отрицание не может быть выше доброй воли, которая есть сущность всего живого и любого позитивного стремления. Практическая польза доброй воли обусловлена ее идеей, от которой происходит, сохраняется и развивается весь биологический мир. Истинное и вечное заключено в способности к неэгоистическим действиям, нравственном единении человечества в свободе, любви и добре²⁹⁸ — достигнуто этико — правовое обоснование доброй воли в братстве человечества и свободе личности с необходимостью выстраивания в соответствии с этим прогрессивного универсального гражданского закона.

На отечественную гражданско — правовую доктрину существенное влияние оказали взгляды Т. Марецолли, автора учебника по римскому праву, чье видение рецепции особенно затронуло русское право второй половины XIX в. Истина заключается в стремлении к совершенствованию. Разумность человека направлена к этой цели. Идея нравственности реализуется в идее права. Наука юриспруденции помогает улучшать закон и черпает информацию для этого в этических учениях. Идеи этики, права и государства связаны. Союзы людей и охрана их верховной властью неизбежны. Гражданское право закольцовано в бесконечной цепи прав и обязанностей этико — правового характера. Отдельный народ составляет единое частное лицо, как и личность. Господствующее в народе правовое убеждение есть общая воля, иначе называемое консенсусом. Консенсус народа заявляет о себе исторически, в национальных деяниях, великих событиях, и составляет единственный источник позитивного права. В настоящем воля народа выражается в законодательстве и обычае. На этих источниках держится государственный гражданский порядок²⁹⁹.

Иеринг под правом понимает материалистическую связь личности с окружающими вещами; защита права личности есть «поэзия характера»; боль, причиненная несправедливостью, закладывает в человеке правовые чувства: правосознание и правовые убеждения. Правовые убеждения — моральное условие для существования индивида, семьи, рода, нации; чем человек и цивилизация лучше развиты, тем выше обязанности перед самим собой: решительность, непреклонность, настойчивость правосознания в его сопротивлении дикости и страстности. Обязанностью перед обществом является защита права, потому что объективное (абстрактное) и субъективное (конкретное) исполнение права частными субъектами представляет собой единый государственный процесс. Массовое нарушение права умножает произвол; защита своего личного права есть защита права вообще. Нарушение морально — правовых норм не просто подрывает авторитет закона, а уничтожает гражданский порядок жизни. Первое правило гражданина — «не сноси беззакония», второе — «не делай беззакония». Нравственный миропорядок состоит в том, что правомочный получает как выгоду от исполнения своих прав, так и исполняет обязанности по отношению к другим. Если частный субъект игнорирует этот принцип и вставляет эгоистический мотив в правовые поступки, то только единая нравственная идея человечности способна возвыситься над произволом низкоморальных субъектов. Восстановление нарушенного права дает не только материальную компенсацию, но и моральное удовлетворение, что чуждо римскому праву, и говорит о прогрессе закона. Таким образом, этика открывает человечеству сущность юстиции³⁰⁰.

Солидаристкая теория Иеринга продолжена в тезисах о животной воле, присущей и людям. Воля — это цель, которая обращена в будущее и подчинена закону причинности. Цель есть одухотворение, самоопределение, самосохранение и попечение о жизни. Жизнь является единством между целью живого существа и окружающим миром. Воля и самосознание не идентичны, поэтому возникают противоречия между поступками и желаниями, вызванные понятиями действительного и возможного, целью и средствами к ее осуществлению; для цели не всегда требуется самосознание Нравственные обязательства являются правовыми обязательствами, — этика долга бессмысленна, поскольку человек доброй воли действует не по принципу «потому что», а по принципу «для того, чтобы». Таким образом, всякая причина есть цель. Личная свободная воля действием вступает в область внешнего мира и подчиняется законам этого мира. Личный целевой закон воли уступает место всеобщему закону причинности в форме позитивного содействия³⁰¹.

После Иеринга правовая мысль окончательно делится на тех, кто признает и включает добрую волю в право, и на тех, кто отвергает нравственный элемент в законе.

Геффдинг предупреждает об опасности позитивизма с его отрицанием критики этических порядков. Необходимо, сравнивая, систематизировать различные нравственные представления народов, живущих во всех частях света и в разные времена. Сила волевых решений, появившаяся среди изначально диких народов, не утратила своей ценности, поэтому является универсальной. Человек способен совершать справедливое и доброе, и обладает природными задатками для признания прекрасного и великого. Знание, чувство и воля действуют во взаимосвязи и в совокупности носят имя совести. Начало совести — инстинкт рода. Геффдинг выводит совесть из периферийной деятельности человека, которая ошибочно, по его мнению, называется Кантом категорическим императивом. Для проявления совести необходимы подходящие внешние условия. Совесть может действовать как побуждение, как инстинкт и как практический разум. Совесть рождается на стыке разлада между идеалом и действительностью. Узко думать по эволюционной теории, что прогресс человечества ведет к торжеству зверства, при котором не останется места идеалу, напротив, биология идет дальше этики, которая изучает лишь некоторые аспекты естественного развития. Этика делится на блага, добродетели, обязанности и справедливость, иначе именуемой правом. Право, которое не запрещает, носит этический характер (диспозитивные нормы); публичное право (императивные нормы) составляет внутреннее господство совести. Взаимные оценки общества и человека открывают индивидуальный и социальный разделы этики. Индивидуальная этика ближе к определению моральных категорий, затрагивает личное отношение человека к поступкам, которые тоже всегда индивидуальны, в т. ч., и в группе, поэтому центр этического учения находится в общественной этике. Частная этика не может существовать изолированно, нужна национальная характеристика человека, учет условий, в которых он растет. Этика не есть общественное мнение.

Сила, чистота и широта совести зависит от чувственного мира человека, от того, насколько развиты знания, воля, мышление и фантазия. Все эти качества укрепляются с помощью воспитания; важны регулярные интеллектуальные тренировки для обогащения внутренней жизни, достижения концентрации и единства личности. Чистота совести означает честность к самому себе и изгнание иллюзий, к которым склонны слабые и низкие особы. Внутренняя правда — условие сильной и здоровой деятельности. Воздержание, способность переносить страдания и бороться с внешним сопротивлением совершенствует силу воли.

Индивидуальную этику составляют самоутверждение и самоотвержение, понятия, которые зачастую идентичны. Самоутверждение распадается на самосохранение, самообладание и самостоятельность. Все перечисленные термины объеденены справедливостью. Самосохранение заключается в преодолении внешних препятствий, самогосподство означает устранение вредных естественных склонностей, выраженных в «буйстве плоти». Самостоятельность позволяет человеку ощутить себя членом своего рода, независимым и сильным, возвышающимся как над внешним давлением, так и над внутренней слабостью. Зная границы своих возможностей, личности не требуется ни скромности, ни самохвальства в оценке своих способностей, она только стремится к намеченному идеалу. Для осуществления своей цели необходима внешняя свобода, обеспеченная морально честью и материально частной собственностью, которые вместе образуют лучшие гражданские права. Самоотвержение фигурирует в любви к окружающим и к истине. Любовь к истине есть отношение познания к воле. Воля производит последствия как на человека, так на всех остальных, поэтому мышление, обращенное к истине, необходимо, чтобы эта воля стала доброй³⁰².

Регельсбергер отделяет волю и право от природного порядка вещей. Правосудие и справедливость являются нравственными масштабами. Стремление к нравственности указывает пути к совершенствованию права. Юристы кодифицируют естественное право в позитивном законодательстве. Юстиция, нравственность и нравы не едины у всего человечества, а представляют у каждого народа уникальную систему норм. Чем быстрее прогрессирует государство, тем быстрее происходит развилка моральных и правовых характеристик. Нравственность — сугубо личное восприятие, право и нравственность самостоятельны, но не противоположны, нравственная оценка учитывается в семейном, гражданском, уголовном праве. Нравы — внешнее поведение человека, независимое от нравственности, поэтому безнравственный человек может поступать на людях добропорядочно, но тайно иметь дурные наклонности; поскольку объектом действия права являются известные обстоятельства, нравы близки к законодательству, т. к. не противоречат им. Нравы держатся на общественном мнении и взаимопомощи субъектов общества,³⁰³ — так в обществе действует добрая воля.

Пользуясь юридической техникой, Т. Фаулер делит практическую мораль на физические, легальные, социальные, нравственные, поведенческие санкции и закон чести. Санкции поведения регулируют нравственные привычки, физические санкции связаны с неврологическими последствиями поступков, легальные санкции установлены законом, социальные санкции исходят из боязни потерять репутацию, нравственные санкции являются результатом собственного размышления над совершенными действиями, закон чести отражает обычаи, закрепленные в отдельном профессиональном цехе. В соответствии с общим прогрессом человеческой цивилизации, необходима выработка этического кодекса; религиозные системы тут не подходят, т. к. вторичны и закостенелы, не отвечают изменяющимся условиям жизни. Обязанность гражданина — обращать внимание на интересы, которые шире его личных устремлений. Так человек, служа обществу, частью которого он является, будет и потенциально бесконечно развиваться сам³⁰⁴. Концепция Фаулера интересна прежде всего тем, как на разлагающихся останках религии воздвигаются контуры новых верований, предвосхищающие коллективисткие тоталитарные системы.

Т. Ахелис полагает, что воля и сознания едины как интеллектуальный центр человеческой личности, но различно проявляются в поступках. В сознании борются разнообразные мотивы для действия, воля, руководствуясь нравственностью, выбирает один из них. Мотивы превращаются в цель благодаря разумности, в которую включена добропорядочность, правдивость и справедливость. Добропорядочность — естественное отношение человека к окружающему миру. Вечное значение для преходящей личности составляет идея человечества, которая стоит выше любых национальностей. Государство устанавливает законы для благоприятного отношения человека в мире, но это только общие наставления, установка границ возможного в поведении; добиться совершенного поведения, исключить из своей жизни преступления и умышленный вред возможно только путем самовоспитания, осознания недопустимости зла. Основа такого самовоспитания — скромность и умеренность в желаниях. Внимание к другому человеку, признание его прав как личности образует справедливость, которая является основой права цивилизованных народов; прирожденный такт и разумность необходимы для формирования правового сознания; для обеспечения справедливости требуется государственное принуждение³⁰⁵ — мысль, ставшая основой тоталитарной воли «государств, в которых соблюдаются права человека» — и неважно, какие это права. Концепция Ахелиса религиозна по своей сути, и, в условиях девальвации вероисповедания, выглядит ханжески, хотя и представляет интерес в качестве рационалистического обоснования доброй воли.

Добрая воля стала магистральной темой исследований Дж. Макензи. Макензи опирается на труды Канта, Гегеля, Спенсера, Т. Грина, Ф. Эджеворта, С. Александера. Этика направлена к высшему добру. Этика определяет нормы в достижении цели. Моральные факты составляют набор социологических сведений о человечестве, и в этом являются частью естествознания. Законы физики, экономики зависят от изначально поставленных условий; экономические, к тому же, относятся только к желающим обогащаться ради обогащения; моральные законы могут быть изменены, но их основные принципы вечны и ненарушимы, потому что природа человека неизменна, если изменить природу человека, то это будет уже не человек. Добродетель является изящным искусством поведения доброй воли. Совесть есть страдание при расхождении этических принципов с реальными действиями. Совесть относится к сфере высших ценностей, неприятные чувства, которые возникают от нарушения текущих изменяющихся условий быта (юридические и этикетные формальности) являются лжесовестью (стыдом). Совесть и лжесовесть могут сталкиваться друг с другом; чтобы понять, что является истинной совестью, необходимо соотносить личные нравственные обязанности с собственным цельным желанием счастья и осознанием социальной роли человека. Этика устанавливает правовые законы, которые сперва делаются из боязни наказания, затем вступает в силу привычка, и, наконец, законы исполняются в полном соответствии с доброй волей. Таким образом, правосознание есть осуществление закона согласно доброй воли. Из этого тоталитарного положения выводится концепция прав человека, в которой первое право — право на жизнь — обоснованно этико — правовым принципом. В итоге, мы имеем дело с теорией, принятой в англоязычных странах, которая полагает необходимым императивную волю права, т. к. иначе на практике невозможно закрепить никакие гарантии прав, свобод, собственности, договоров, воспитания и благополучия человека³⁰⁶.

На этике доброй воли Макензи европейская мысль достигла высшей ступени разработки морали, которую увенчать сможет только русская гуманитарная школа (о чем в следующей главе). С XX в., с внедрения тоталитарного эволюционизма в научное сознание, мораль начинает стагнировать и сдавать завоеванные высоты, уступая место примитивным обобщениям, повторениям и самодискредитации.

Изначально органическая теория права и нравственности к вопросу об отношениях частных субъектов в сообществах подходила более глубоко, чем философы и правоведы, т. к. не была замутнена ограниченным рационализмом, а ставила в основу своих исследований персонального и группового процессы биологического происхождения³⁰⁷.

Спенсер называет хорошим то поведение, которое приспособлено к достижению полезно признанных целей. Общественное одобрение или осуждение является мерилом полезности. Люди, всегда пребывающие в состоянии борьбы за ограниченные ресурсы, вынуждены вмешиваться в чужие дела, нанося друг другу вред. Определение соразмерности нанесенного вреда является основой этических понятий в социуме. Узловым критерием в определении полезности выступает получение удовольствия или страдания. Спенсер замечает, что, как Платон и Аристотель видели источник морального порядка в государственных законах, так родоначальником этой идеи в Новое время стал Т. Гоббс. Спенсер настаивает, что законы не могут быть выше властных авторитетов, потому что исходят от власть имущих, которые создавали правовые институты под влиянием естественных условий. Таким образом, постоянные естественные условия составляют причину правового и морального порядка жизни³⁰⁸. При достижении счастья главное не сама цель, а условия, которые ее сопровождают; это тактическое, а не стратегическое планирование³⁰⁹.

Философ — естественник Спенсер строит свои этические рассуждения под влиянием И. Бентама, Г. Сиджвика, И. Канта и Дж. Ст. Милля. Спенсер отмечает, что этика отражает четыре науки — биологию, физику, социологию и психологию. С физической точки зрения добросовестный человек точен и честен в своих действиях, как сама природа и все живые организмы, начиная от простейших и кончая животными со сложной нервной системой. Прогресс заключается в точно — соразмеренном поведении; напротив, безнравственность означает чрезмерность, невоздержанность в действиях. С биологической точки зрения нравственность человека заключается в единстве функционирования организма, которое доставляет удовольствие и сохранность самим фактом полноценной физиологической и умственной жизни. Отрицание биологических факторов при рассмотрение нравственных вопросов является распространенной ошибкой, приводящей к ложным выводам, выгодным дикарям и теологам, сторонникам деспотической власти. С психологией этика связана посредством комбинаций нейронных процессов, совокупность которых образует т. н. хладнокровное, или рациональное мышление, свойственное только человеку. Мышление цивилизованного человека и созданные им общественные институты выявляют все более и более обдуманные действия в области морали, права, совести, договоренностей. С социологической точки зрения этика изучает формы поведения и выбирает те из них, которые наиболее способствуют процветанию как общества, так и личности. В зависимости от международной обстановки могут существовать разные этические системы. Высокий уровень социального союза обеспечивает исполнение доброй воли максимального количества частных субъектов при разрешении конфликтов³¹⁰.

Касается Спенсер и государственного урегулирования гражданских конфликтов. Законы, установленные правительством, не могут быть предназначены для счастья людей, т. к. не в силах удовлетворять всех, а могут только пытаться уравновесить соотношение противоборствующих сторон; альтруизм невозможен, личный эгоизм ограничивается эгоизмом других; для наибольшей справедливости и счастья необходима установка равноправия, т. е. одинаковых условий для труда; в частноправовых спорах уделяется внимание компромиссу между собственным эгоизмом и общественным альтруизмом; для процветания государства необходимо уважать права каждого; равнодушие к другим ведет к гибели общества и народа. Прогресс человеческих идей направлен на путь узаконения интересов всех индивидов. Борьба за всеобщее благополучие есть борьба за личное благополучие. Так достигается синтез эгоизма и альтруизма при столкновении интересов. Спенсер называет такой рациональный подход к этике естественной религией³¹¹.

Итак, Спенсер установил для этики научные основы и создал доктрину, в которой все элементы находятся во взаимосвязи и не противоречат всеобщей человеческой морали³¹².

Летурно подчеркивает, что все рассуждения о воле человека, не основанные на биологии, являются фальшивыми. Нервная деятельность — причина всех человеческих чувств и разума. Каждый умственный акт оставляет в клетках головного мозга след, настраивая интеллект определенным образом. Летурно полагает, что моральные качества таким способом передаются по наследству. Поскольку спинной мозг координирует движения независимо от сознания, то создается впечатление, что и воля человека действует самостоятельно. Нравственность формируется не под влиянием интеллекта, а из — за борьбы за существование в столкновении интересов и желаний, становясь, таким образом, врожденным инстинктом. Изоляция ослабляет частные субъекты, люди объединяются в орды, принцип солидарности отделяет своих от чужих, образуется нравственность, т. е. понятие о хорошем и плохом поведении, которое разграничивает полезность, приносимую как своему племени, так и себе самому; так появляется первая мораль, которая называется утилитаристкой, она направлена на практические нужды, но всегда перемешана с альтруизмом, без которого не может существовать ни одно общество³¹³. Таким образом, добрая воля является необходимым компонентом отношений частных субъектов.

Мюрхед отмечает, что этика предшествует политике, поведение человека определяет его членство в обществе. Через письменную и устную речь человек получает опыт бесчисленных поколений, что делает его частью общества. Поведение равно воле. Поведением является любое действие, любой труд. Нравственное суждение связано с понятиями законного и положительного. Примитивные люди воспринимают право как внешнее установление, для более развитых индивидов соблюдение права есть требование внутреннего закона, а высшая форма правосознания заключается в следовании личностью, органически связанной с человечеством, к высшим этическим целям добра. Для истолкования высших интеллектуальных принципов добра необходимо развитие науки³¹⁴.

Представитель формальной школы Т. Липпс делит истины на «ходячие» (обыденные, научно — технические) и обязательные (вечные). Сумма вечных истин составляет единую общечеловеческую Истину. Истинная мораль есть нравственность. Нравственность не ограничивается эгоизмом и альтруизмом, в центре этики стоят мотивы, исходящие из осознания ценности личности в противоположность имущественным ценностям. Нравственная высота личности называется честью и определяется только самой личностью. Здесь важна правдивость самооценки, которая влияет на мнения о себе окружающих. Действительные убеждения являются истинными и потому всеобщими. Таким образом, правильные рассудочные действия составляют сумму нравственности, в котором порядок волевых актов, их результат называется совестью, т.е. осознанием права и неправоты. Совесть однородна, находится в человеческой природе и свойственна всем людям. «Полная добросовестность есть полная человечность», — заключает Липпс³¹⁵.

Вундт, следуя эволюционизму, пришел к религии³¹⁶. Вундт выделяет три стадии этики. На первой стадии люди эгоистичны и под добром подразумевают внешнюю материальную пользу. Здесь проявляется «поверхностная пошлая рассудочность», низкий рационализм и утилитаризм. На второй стадии религия, выполняя социальную функцию, формирует нравственные понятия, которые на третьей стадии усложняются философским методом. Персональная воля шире общей, поэтому возникают новые идеи и моральные проблемы, выраженные в поступках. Возвышаются вожаки общества, чья воля сильнее сознания остальных, которые определяют общественное мнение, т. е. универсальное сознание. Любое объединение людей, возглавляемое этими вожаками, будь то семья, секта, профсоюз, община, научный альянс, государство являются объединением индивидуальной и общей воли. Характер воли достигается воспитанием и развивается в высшем воспитании — самовоспитанием. На уровне племени и народа воля возвышается до коллективных конструкций, под которыми понимается характер нации, а на более высоком уровне — воля человечества³¹⁷.

Бергсон совмещает солидаристскую и органическую теории. Социальные обязанности являются естественно обоснованными привычками. Объективно человек действует безальтернативно, выбор — иллюзия. Человечество в целом является открытым обществом, отдельные группировки человечества — закрытые общества. Закрытые общества статичны, стремятся к сохранению ресурсов и конфликтам с целью приумножения богатств, в открытых субъекты действуют сообща и развиваются. Столкновения наций и государств обусловлены эволюционистскими привычками, стремлению инстинкта к своему, закрытому обществу. Закрытое общество стремится к открытости, но, расширяясь, постоянно возвращается к рамкам, делающим его замкнутым на себя. В каждом человеке заложена схема, которая посредством доброй воли стремится к преодолению замкнутости и переходу к всечеловеческому состоянию открытого общества³¹⁸.

Кровавая история первой половины XX в., разгром и оккупация Европы отодвинули нравственные вопросы; гуманитарный век, предшествующий этим событиям, забывается и отрицается как феномен; пессимистически — дегенеративная культура эпохи, выраженная в художественной литературе, философии и искусстве, подвергает сомнению само понятие добра; нравственный идиотизм становится нормой³¹⁹. Личное состояние совести заменяется фикциями «прав человека», куда включаются абсурдные (животные равны человеку) и извращенные (оправдание сексуальных девиаций) положения. В отношении сегодняшнего дня эти идеи³²⁰ можно проследить начиная с предвестника великой торговой революции середины XIX — середины XX вв. Ж. — Ж. Руссо, который отвергал само совершенствование человека как путь к неравенству³²¹, а продолжение человеконенавистнического сатанинского христианского рационализма наблюдается у «экзистенциалистов» начиная от религиозно — средневекового Кьеркегорна и околорелигиозного Ницше³²². Таким образом, сама точка зрения на права человека в современной интерпретации антагонистична любым идеям улучшения доброй воли. Идеология «нового технологического средневековья» с переживлением социал — дарвинизма, отрицанием истины, откатом к схоластике («семиотике») и магии под именем науки, бесправием обывателя, неприятием образования, государства и народа, включением идей личной верности, поклонения перед профессиональной корпорацией, и, наконец, с десекуляризацией, — вновь ставит древнейший вопрос о противостоянии восточной (средневеково — религиозной) и европейской (политико — правовой) систем, или «человека разумного» и «человека верующего» (определения И. К. Блюнчли³²³

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

75

Лешков В. Н. Русский народ и государство. — Москва, 1858 — с. 36

76

Леббок Дж. Начало цивилизации и первобытное состояние человека. — Москва: Либроком, 2011 — с. 267—270. О культуре права см.: Савальский В. А. Государственное право. — Варшава, 1912—13 — 190+184 с. Связь работы мозга с осознанием, древность ритуалов, уходящих в дочеловеческую эпоху: Мамфорд Л. Миф машины. — Москва: Логос, 2001 — с. 42—95. Гипотезы возникновения права и этики: Михайловский И. В. Очерки философии права. — Томск, 1914 — с. 221—239; Олесницкий М. А. История нравственности и нравственных учений. Часть 1. — Киев, 1882 — с. 351—428; Залеский В. Ф. Лекции Энциклопедии права. — Казань, 1902 — с. 58—84. Значение и функции судебного института и гражданского процесса: Азаревич Д. И. Судоустройство и судопроизводство по гражданским делам. Том 1. Выпуск 1. — Варшава, 1891 — с. 6—18. Общеаксиоматическое в правовом творчестве: Ференс — Сороцкий А. А. Аксиомы и принципы гражданско — процессуального права: Дисс… канд. юрид. наук — Ленинград: ЛГУ, 1989 — с. 75, 80. Обзор цивилистики с древнейших времен до русского классического права: Цитович П. П. Русское гражданское право. — Киев, 1894 — 79 с. Обзор теорий социальных отношений: Муромцев С. А. Основы гражданского права. — Москва, 1908 — 102 с.; Покровский И. А. Основные проблемы гражданского права. — Петроград, 1917 — с. 10—16, 20—21. Соотношение права и этики см.: Виноградов П. Г. Очерки по теории права. — Москва, 1915 — с. 14—17. Версии определения воли в праве: Лейст О. Э. Сущность права. — Москва: Зерцало, 2002 — с. VII. Обзор этических школ: Макензи Дж. С. Этика. — С. — Петербург, 1898 — с. 151—163.

77

М. М. Сперанский приравнивал честь к доброму мнению других, которое составляет потомственную основу (главенство, принцип, суверенная власть) государственного порядка. — по кн.: Дробышевский С. А., Протопопова Т. В. Идея человеческого достоинства в политико — юридических доктринах и праве. — Красноярск: ИПК СФУ, 2009 — с. 61. Понятие чести в русском языке означает как внешнее доброе мнение, так и внутреннюю совесть, мораль, внутреннее убеждение, см.: Толстая С. М. Русская честь и польский honor // Lublin 2013 — 15 с. От себя добавим, что народная «вера в добро», объявленная в Конституции, является именно феодальным способом закрепления сословных уз добрых отношений в обществе.

78

Лебон Г. Эволюция цивилизаций. — Одесса, 1895 — с. 52—59

79

Тард Г. Общественное мнение и толпа. — Москва: Ленанд, 2015 — с. 56—57, 152—153

80

Леббок Дж. Начало цивилизации и первобытное состояние человека. — Москва: Либроком, 2011 — с. 271—276

81

Чайлд Г. Арийцы. Основатели европейской цивилизации. — Москва: Центрполиграф, 2007 — с. 259

82

Леббок Дж. Начало цивилизации и первобытное состояние человека. — Москва: Либроком, 2011 — с. 277, 308—309

83

Hutton R.H. A questionable parentage for morals. — Macmillan’s Magazine, Vol. XX, 1869 — p. 271

84

Леббок Дж. Начало цивилизации и первобытное состояние человека. — Москва: Либроком, 2011 — с. 277—281

85

Капустин М. Н. Очерк истории права в западной Европе. — Москва, 1866 — с. 3

86

Пауэлл Т. Кельты. — Москва: Центрполиграф, 2009 — с. 4

87

Гюйонварх К. — Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. — С. — Петербург: Культурная инициатива, 2001 — с. 174

88

Ян Ф. Кельтская цивилизация и ее наследие. — Прага: Издательство Чехословацкой Академии Наук, 1961 — с. 53—54

89

Фуллье А. История философии. — Москва, 1893 — с. 31, 35

90

Росс Э. Кельты — язычники. Быт, религия, культура. — Москва: Центрполиграф, 2005 — с. 128—136. Ориг.: Ross A. Everyday life of the pagan Celts. — New York: Batsford Ltd, 1970 — 224 p.

91

Пауэлл Т. Кельты. — Москва: Центрполиграф, 2009 — с. 39—40. См. также: Дарест Р. Исследования по истории права. — Москва: Либроком, 2012 — с. 327—346

92

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 59

93

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 119

94

Виноградов П. Г. История правоведения. — Москва, 1908 — с. 20—23, 25, 27, 30

95

Радлов Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля. — Из кн.: Аристотель. Этика. — С. — Петербург, 1908 — с. XIX

96

Гегель Г. Сочинения. Том 9 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 285—286. О государственной этике древних греков см. также: Макензи Дж. С. Этика. — С. — Петербург, 1898 — с. 142—143

97

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 42. См. доп.: Гуляев А. Д. Лекции по истории древней философии. Выпуск 1 Основные моменты эволюции греческого мировоззрения до Платона. — Казань, 1915 — 381 с.

98

Гегель Г. Сочинения. Том 9 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 208—209

99

Оболенский Л. Е. История Мысли. — С. — Петербург, 1903. — с. 51

100

Платон. Собрание сочинений. Том 1 — Москва: Академия наук СССР, 1990 — с. 506, 551—552

101

По кн.: Вебер А. История европейской философии. — Киев, 1882 — с. 63

102

По кн.: Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Том 3. — Москва, 1910 — с. 428—434. Здесь же различие Сократа с Платоном, Аристотелем и др.

103

Философский словарь (под ред. Э. Л. Радлова). — С. — Петербург, 1904 — с. 239

104

По кн.: Фуллье А. История философии. — Москва, 1893 — с. 98

105

Платон. Сочинения. Часть 3. — Санкт — Петербург, 1863 — с. 83—87, 208—211

106

Коплстон Ф. История философии. Том 1. — Москва: Центрполиграф, 2003 — с. 264

107

Классическая трактовка Марсилио Фичино. Из кн.: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — Москва: Изд. Моск. ун. — та, 1985 — с. 212—215

108

По кн.: Грот Н. Я. Основные вопросы философии XVII и XVIII вв. — Москва, 1891 — с. 14

109

Гегель Г. Сочинения. Том 9 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 50

110

Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 75

111

Аристотель. Этика. — С. — Петербург, 1908 — с. 1

112

Гегель Г. Сочинения. Том 10 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 299—300

113

Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Том 6. — С. — Петербург, 1891 — с. 82, 91, 96, 98, 109, 147—148, 154—162, 173—176, 200—203

114

Фуллье А. История философии. — Москва, 1893 — с. 134—135. Вариация этой теории: Корнелиус Г. Введение в философию. — Москва: КомКнига, 2011 — с. 310—312

115

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 37, 40

116

Гегель Г. Сочинения. Том 10 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 299—300

117

Аристотель. Этика. — С. — Петербург, 1908 — с. 106

118

По кн.: Летурно Ш. Нравственность. — С. — Петербург, 1908 — с. 358

119

Оболенский Л. Е. История Мысли. — С. — Петербург, 1903. — с. 65

120

Аристотель. Этика. — С. — Петербург, 1908 — с. 46, 49, 118. См. также: Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Том 6. — Москва, 1912 — с. 101—108

121

Фуллер Л. Мораль права. — Москва: ИРИСЭН, 2007 — с. 23

122

О нравственных добродетелях древних греков см.: Хейзинга Й. Затемненный мир. — С.-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2010 — с. 315—319; Мюрхед Дж. Основные начала Морали. — Одесса, 1905 — с. 182—185

123

Плутарх. Моралии. — Москва — Харьков: Эксмо — Фолио, 1999 — с. 760—762, 783. О роли греческого образования в этико — правовой культуре Рима см.: Фризо Л. История нравственной философии. — С. — Петербург, 1902 — с. 102—110. О нравственной теории «двух градов» стоиков см.: Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. — Москва, 1915 — с. 174

124

Цицерон. Избранные сочинения. — Москва: Художественная литература, 1975 — с. 300—301. О начале философии права см.: Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 87

125

Цицерон. Диалоги. — Москва: Наука, 1966 — с. 77. См. также: Дождев Д. В. Добросовестность (bonafides) как правовой принцип. С. 5—8 URL: https://web.archive.org/web/20210910234159/http://www.igpran.ru/public/articles/Dojdev.Bona_fides.pdf

126

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 43, 48

127

Гегель Г. Сочинения. Том 10 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 345—347. См. также: Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Часть 3. — Киев, 1860 — с. 194—279

128

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — Москва: Художественная литература, 1986 — с. 40, 55, 164

129

Сенека. Философские трактаты. — С. — Петербург: Алетейя, 2001 — с. 18

130

Летурно Ш. Нравственность. — С. — Петербург, 1908 — с. 374

131

«Философы школы Марка Аврелия исчезли, но их заменили юристы. В продолжение ненавистнейших лет, Папиниан, Ульпиан, Павел, Гай, Модестин, Флорентин, Маркиан составляют образцы совершенства и, действительно, создают право будущего. <…> Они разрешают и даже поощряют союзы или синдикаты. Доходя в этом направлении до крайностей, они хотели бы ввести кастовое устройство с отличительными костюмами. Они всем открыли доступ в империю». — Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. — С. — Петербург, 1906 — с. 297; «…победа римского права или, вернее, права рационального, чисто философского творения, не предполагавшего за собой никакого откровения, над еврейской Торой — — плодом откровения Божия. Это право, уходящее своими корнями к грекам, но в значительной степени обязанное своей разработкой латинскому гению. <…> Каждая победа Рима была победой во имя разума; Рим вносил в мир принцип, стоящий во многих отношениях выше принципа еврейского; он утверждал светское государство, в основе которого лежала чисто гражданская концепция общества». — Ренан Э. Рим и христианство.

132

Виноградов П. Г. История правоведения. — Москва, 1908 — с. 101—102, 154—157. См. доп.: Покровский И. А. История римского права. — Петроград, 1917 — 430 с.; Синайский В. И. История источников римского права. — Варшава, 1911 — 207 с. Обзор римского естественного права: Тарановский Ф. В. Учение об естественном праве // Журнал Министерства Юстиции, №3, 1916 — с. 2—6

133

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 66—68, 74

134

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 126—127

135

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 51

136

Иеринг Р. Дух римского права. — С. — Петербург, 1875 — с. 229, 91—92

137

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 120

138

Гримм Д. Д. Курс римского права. — С. — Петербург, 1904 — с. 84, 86

139

Хвостов В. М. История римского права. — Москва, 1907 — с. 138

140

Пухта Г. История римского права. — Москва, 1863 — с. 496

141

Кофанов Л. Л. Lex и Ius. — Москва: Статут, 2006 — с. 366—367

142

Можно перевести и как «честность», но основной смысловой перевод, по Гаю, — «воля», — к такому выводу приходил и Мориц Фойгт, см.: Карлявин И. Ю. Методологическое значение категорий fides (совесть) и bona fides (добрая совесть) в римском частном праве. — Lex Russica, 2015. Том 48, №1 — с. 135—138

143

Виноградов П. Г. История правоведения. — Москва, 1908 — с. 146—147

144

Юридическая энциклопедия (под ред. Б. Н. Топорнина). — Москва: Юрист, 2001 — с. 965

145

Азаревич Д. И. Из лекций по римскому праву. — Одесса, 1885 — с. 82. В этой книге приведено множество примеров юридической практики, в которой использовалась категория «bona fides», как и в кн.: Марецолл Т. Учебник римского гражданского права. — Москва, 1867 — с. 484

146

Ефимов В. В. Догма римского права. — С. — Петербург, 1901 — с. 94, 283—284, 326, 329—330, 474

147

Аннерс Э. История европейского права. — Москва: Наука, 1994 — с. 88, 124—125

148

Ефимов В. В. Догма римского права. — С. — Петербург, 1901 — с. 220—221

149

Хвостов В. М. История римского права. — Москва, 1907 — с. 230—231, 240, 295, 406, 423

150

Франчози Дж. Институционный курс римского права. — Москва: Статут, 2004 — с. 373

151

Дождев Д. В. Добросовестность (bonafides) как правовой принцип. С. 9—12 URL: https://web.archive.org/web/20210910234159/http://www.igpran.ru/public/articles/Dojdev.Bona_fides.pdf. См. доп.: Дождев Д. В. Римское частное право. — Москва: Норма, 1996 — 685 с.

152

Гильчер М. Э. К вопросу о добросовестности в германском гражданском уложении // Право. Еженедельная юридическая газета. — С. — Петербург, 1899. — №30. — Стб. 1461—1462

153

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 35—39

154

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 58. «…рецепция римского права не могла перенести эти представления о праве, укорененные в общественной практике и правосознании античного Рима в правосознание западных народов в эпоху Средневековья. Но соответствующая терминология, понятийный аппарат успешно были усвоены глоссаторами и комментаторами, а затем прочно закрепились в языке итальянских, французских, германских правоведов Нового времени». — Ульянищев В. Г., Бадаева Н. В. «Принцип добросовестности» и идея «справедливости» в гражданском праве // Юридические исследования. — 2018. — №9. URL: https://web.archive.org/web/20210727151809/https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=27240

155

Аннерс Э. История европейского права. — Москва: Наука, 1994 — с. 11, 13—16, 19

156

Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. — С. — Петербург, 1907 — с. 142

157

Эсмен А. Общие основания конституционного права. — С. — Петербург, 1898 — с. 301—302. См. также о средневековой замкнутости личности: Лешков В. Н. Русский народ и государство. — Москва, 1858 — с. 3—5

158

Аннерс Э. История европейского права. — Москва: Наука, 1994 — с. 134—138

159

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 113

160

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 76. О сословном тоталитаризме Средневековья, произволе аристократии, рабстве остальных, обоснованном теологически, идеологически, политически, социально, морально, на уровнях семьи, цеха, государства, корпораций, благодаря малограмотности, стереотипности мышления в продолжении до XIX в. см.: Дювернуа Н. Л. Чтения по гражданскому праву. Том 1. Выпуск 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 80—81; Хейзинга Й. Осень Средневековья. — Москва: Наука, 1988 — с. 62—64, 67. О судебной жестокости: Там же, с. 24—26

161

Виноградов П. Г. История правоведения. — Москва, 1908 — с. 172

162

Геффдинг Г. Этика. — Москва: ЛКИ, 2012 — с. 9—12. О противоположности этики и психологии, эмоций и интеллекта см.: Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 306—313

163

О споре между реалистами и номиналистами по происхождению добра см.: Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 102—105

164

Гегель Г. Сочинения. Том 11 — Москва — Ленинград: Институт философии Коммунистической Академии при ЦИК СССР, 1935 — с. 120

165

Фризо Л. История нравственной философии. — С. — Петербург, 1902 — с. 120, 150

166

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 11

167

Савиньи Ф. К. О римском праве в Средние века — в сб.: Немецкая историческая школа юристов. — Челябинск: Социум, 2010 — с. 383, 394, 397, 400—407. Фойгт Г. Возрождение классической древности. Том 1. — Москва, 1884 — с. 5—6. Об образованности юристов см.: Малышев К. И. Курс гражданского судопроизводства. — С. — Петербург, 1876 — с. 96—99. О языке и закрытости суда, порожденном письменным состязанием: Там же — с. 336—339

168

Дювернуа Н. Л. Чтения по гражданскому праву. Том 1. Выпуск 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 88—89

169

Капустин М. Н. Очерк истории права в западной Европе. — Москва, 1866 — с. 9—17. Источники феодального права: с. 31—33. Обзор юридических трудов классического средневековья: Тарановский Ф. В. Энциклопедия права. — Берлин, 1923 — с. 17—19. Юридические сборники раннего средневековья: Гофф Ж. Рождение Европы. — С.-Петербург: Alexandria, 2008 — с. 51—52

170

Петрарка о юриспруденции своего времени, см.: Фойгт Г. Возрождение классической древности. Том 1. — Москва, 1884 — с. 75—76

171

Лекки У. История возникновения и влияния рационализма в Европе. Том 2. — Москва: Либроком, 2011 — с. 147

172

См.: Муромцев С. А. Очерки общей теории гражданского права. — Москва, 1877 — с. 24—43. См. доп.: Михайлов А. М. Формирование и эволюция идей юридической догматики в романо — германской традиции (XII — XIX вв.). — Дисс… канд. юр. наук. — Москва: Институт государства и права Российской Академии наук, 2012 — с. 68—98

173

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 152, 156—157, 164. См. также: Стоянов А. Н. Этюды по всеобщей истории права. — Харьков, 1894 — с. 13—15

174

Васьковский Е. В. Цивилистическая методология. — Одесса, 1901 — с. 349

175

См. доп.: Покровский И. А. Основные проблемы гражданского права. — Петроград, 1917 — с. 33—35

176

Нам К. В. Принцип добросовестности: развитие, система, проблемы теории. — Москва: Статут, 2019 — с. 17

177

Ренан Э. Антихрист. — С. — Петербург, 1907 — с. 169—170; «Милостыня по — еврейски синоним справедливости (sedaka)» — Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. — С. — Петербург, 1906 — с. 357

178

Спекторский Е. В. Естественное право у протестантских авторов XVI века. — Ярославль, 1914 — с. 8—9

179

Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 98, 106

180

Лебон Г. Эволюция цивилизаций. — Одесса, 1895 — с. 59—60

181

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 72

182

Абеляр П. Этика, или Познай самого себя. — Москва: Человек, 1995, №3—5

183

О юридической критике, противопоставленной правовому догматизму см.: Муромцев С. А. Очерки общей теории гражданского права. — Москва, 1877 — с. 43—45

184

Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 87, 115—116

185

Конт О. Дух позитивной философии. — Ростов — на — Дону: Феникс, 2003 — с. 163

186

Имеется в виду XI и XIV — XV вв. См.: Фризо Л. История нравственной философии. — С. — Петербург, 1902 — с. 149. Во времена средневекового романизма неслучайно мы наблюдаем в художественной культуре образ рыцаря доброй воли.

187

Лешков В. Н. Русский народ и государство. — Москва, 1858 — с. 68—69

188

Дювернуа Н. Л. Чтения по гражданскому праву. Том 1. Выпуск 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 191—192. О том, что законодательный способ тоталитаризации права упадочен и ведет к гибели политико — правовой системы см.: Ренан Э. Собрание сочинений. Том 3. — Киев, 1902 — с. 143—144

189

О религиозном происхождении рационализма, который внес магический характер в соответствующее естественнонаучное направление см.: Лекки У. История возникновения и влияния рационализма в Европе. Том 1. — Москва: Либроком, 2011 — с. 72, 133—138

190

Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. — Москва, 1896 — с. 11—13

191

См. об этом: Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 288—289; Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Том 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 401—406; Вундт В. Введение в философию. — С. — Петербург, 1903 — с. 126—127

192

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 146 // О родственности средневекового и нового рационализма: Там же — с. 166, 171

193

Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. — С. — Петербург: Наука, 2007 — с. 87—94

194

Об истоках гуманизма см.: Коплстон Ф. История философии. Том 3. — Москва: Центрполиграф, 2003 — с. 91—92

195

Фризо Л. История нравственной философии. — С. — Петербург, 1902 — с. 158, 162—163

196

Баткин Л. М. Итальянские гуманисты. — Москва: Наука, 1978 — с. 12—13

197

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 115

198

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 149. См. также: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Том 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 6—19

199

По кн.: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины ХIV — первой половины ХV в. — Москва: Наука, 1977 — с. 176—177, 179—180, 183. См. также о юриспруденции Возрождения: Дювернуа Н. Л. Чтения по гражданскому праву. Том 1. Выпуск 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 115—139

200

Гражданско — процессуальные аспекты см.: Малинин М. И. Убеждение судьи в гражданском процессе. — Одесса, 1873 — с. 12—14. Принцип добросовестности во французском гражданском процессе Нового времени: Малинин М. И. Судебное признание в гражданских делах. — Одесса, 1877 — с. 32—35, 54, 123

201

Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV — XV веков. — Москва: Высшая школа, 1977 — с. 178—182

202

Гуманисты эпохи Возрождения о формировании личности (XIV — XVI вв.) (под. ред. М. П. Крыжановской). — С. — Петербург: Центр гуманитарных инициатив, 2018 — с. 33, 61

203

Итальянский гуманизм эпохи Возрождения (под. ред С. М. Стама). Часть 2. — Саратов: Саратовский университет, 1988 — с. 72—77, 90

204

Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — Москва: Наука, 1989 — с. 65, 152—154, 170, 202

205

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 25, 178. О единстве и взаимодополняемости французской, английской и немецкой мысли см.: Там же — с. 75—78. См. также: Ренан Э. Собрание сочинений. Том 3. — Киев, 1902 — с. 31—35

206

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — Москва: Изд. Моск. ун. — та, 1985 — с. 222—228. Дополнительно о взглядах мыслителей Ренессанса на право, добрую волю и нравственность см.: Ибервег — Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. — С. — Петербург, 1898 — с. 6—57

207

О французском и голландском юридических направлениях этого времени, наследницей которых является Геттингенская правовая школа см.: Залеский В. Ф. Лекции Энциклопедии права. — Казань, 1902 — с. 25—28

208

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 63, 66—67; Малинин М. И. Убеждение судьи в гражданском процессе. — Одесса, 1873 — с. 8

209

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 36—37. О гетерономизме и антигетерононизме см.: Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 287—290

210

Эсмен А. Общие основания конституционного права. — С. — Петербург, 1898 — с. 122—123

211

Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 60—61, 177—178

212

По кн.: Гуляев А. Д. Этическое учение в «Мыслях» Паскаля. — Казань, 1906 — с. 81—82, 94, 202—203, 207, 213—217. О Декарте и его последователях см.: Грот Н. Я. Основные вопросы философии XVII и XVIII вв. — Москва, 1891 — с. 48, 59—60; Ибервег — Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. — С. — Петербург, 1898 — с. 78—91

213

Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. — Москва, 1896 — с. 11

214

Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 135

215

Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 45, 59—60. См. также: Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. — Москва, 1896 — с. 25—32

216

По кн.: Спекторский Е. В. Эргард Вейгель. Забытый рационалист XVII века. — Варшава, 1909 — с. 32—33, 44—48, 53—54, 57

217

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 168—171

218

Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному. — С. — Петербург: Нестор — История, 2011 — с. 20, 35. См. также: Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть 1. — С. — Петербург: РХГА, 2006 — с. 512—525

219

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 172—174 См. доп.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Том 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 395—398

220

См.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть 1. — С. — Петербург: РХГА, 2006 — с. 548, 552—573

221

Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 51, 56

222

Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 182—185. Нравственная школа немецкой юриспруденции XVIII в. до Канта изложена в кн.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть 1. — С. — Петербург: РХГА, 2006 — с. 638—648

223

См. об этом: Hazard P. La Crise de la conscience européenne (1680—1715). — Paris: Boivin, 1935 — 471 p.

224

Бааш Э. История экономического развития Голландии в XVI — XVIII веках. — Москва: Издательство иностранной литературы, 1949 — 397 с.

225

Монтескье Ш. — Л. О духе законов. — Москва: Мысль, 1999 — с. 281—282

226

Мэн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. — С. — Петербург, 1873 — с. 36

227

По кн.: Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 364—370, 378, 381, 384, 391—399

228

По кн.: Йодль Ф. История этики. — Москва, 1896 — с. 105—106, 108. Ориг.: Cumberland R. De legibus naturae. — Lubeck — Francofurti, 1683 — 420 p.

229

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 178—180

230

См.: Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 317—320, 325, 328—329, 336—339

231

По кн.: Йодль Ф. История этики. — Москва, 1896 — с. 100, 122—124

232

См. об этом: Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 361—363, 438

233

Спиноза Б. Этика. — Минск — Москва: Харвест — АСТ, 2001 — с. 115, 214—215, 232—235, 244

234

Локк Дж. Сочинения. Том 3. — Москва: Мысль, 1988 — с. 27—29, 50, 52—53. Определение воли Локка по кн.: Троицкий М. М. Немецкая психология в текущем столетии. Том 1. — Москва, 1883 — с. 351—353

235

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 188

236

Юм Д. Сочинения. Том 1. — Москва: Мысль, 1996 — с. 499—500, 510, 515—516, 614—615,

237

Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. — Москва: Российская политическая энциклопедия, 1998 — с. 4, 175, 180

238

Малинин М. И. Убеждение судьи в гражданском процессе. — Одесса, 1873 — с. 9—11

239

Юсти И. Существенное изображение законов. — Москва, 1770 — с. 298—299, 302, 319—320, 322—326

240

О том, в чем заключалось различие в естественно — правовых направлениях немецкой мысли XVII — XVIII вв., об их противопоставленности английскому принципу полезности и как эти теории связаны с трактовкой нравственности, государства, естественного права, прав человека, в частности, в концепции Х. Вольфа, см.: Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 67—72; Вольф Х. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. — С. — Петербург, 1765 — 304 с.; Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть 1. — С. — Петербург: РХГА, 2006 — с. 606—638; Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Том 1. — С. — Петербург, 1902 — с. 406—411; Гогоцкий С. С. Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX в. Выпуск 1. — Киев, 1878 — с. 37—40, 54—64. Характеристика французских юридических факультетов XVIII в.: Дидро Д. Собрание сочинений. Том 10. — Москва, 1947 — с. 280

241

По кн.: Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 255

242

Чичерин Б. Н. Философия права. — Москва, 1900 — с. 168—169

243

Гегель Г. Сочинения. Том 11 — Москва — Ленинград: Институт философии Коммунистической Академии при ЦИК СССР, 1935 — с. 378—379

244

Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. — С. — Петербург: Алетейя, 2000 — с. 95. Ориг.: Reid T. An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense. — London, 1785 — 488 p. См. доп.: Reid T. Essays on the Intellectual Powers of Man. — Ediburg, 1785 — 768 p.

245

Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 108

246

Гегель Г. Сочинения. Том 11 — Москва — Ленинград: Институт философии Коммунистической Академии при ЦИК СССР, 1935 — с. 385. Движение, известное также под термином «иллюминизм», см.: Фризо Л. История нравственной философии. — С. — Петербург, 1902 — с. 235

247

По кн.: Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. — С. — Петербург, 1906 — с. 366

248

Ренан Э. Собрание сочинений. Том 4. — Киев, 1902 — с. 55, 92. // «…столь почтенному по бессмертным произведениям своих молодых лет и по добродетельным (в ориг. „vertueuses“ — Е. Л., по тексту: Lettres à Falconet, Texte établi par J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, Juillet 1767) делам последних лет. Он начал с того, что был великим человеком и кончает тем, что он хороший человек (в ориг. „homme de bien“ — Е. Л.). Он написал „Заиру“ в тридцать лет и отомстил за Каласов в семьдесят» — Дидро Д. Собрание сочинений. Том 9. — Москва — Ленинград, 1940 — с. 394

249

Вольтер. Философские сочинения. — Москва: Наука, 1988 — с. 116

250

Гольбах П. Избранные произведения. Том 2. — Москва: Издательство социально — экономической литературы, 1963 — с. 87, 95, 98—99, 148, 151, 529

251

Гольбах П. Священная зараза. — Москва: ОГИЗ, 1936 — гл. 4, 10, 12, 13

252

Гольбах П. Здравый смысл… — Москва: Академия наук СССР, 1956 — с. 397

253

Гольбах П. Система природы. — Москва: Издательство социально — экономической литературы, 1963 — с. 157—158, 566, 626—627. См. доп.: Грот Н. Я. Основные вопросы философии XVII и XVIII вв. — Москва, 1891 — с. 145—148

254

Гельвеций К. Сочинения. Том 1. — Москва: Мысль, 1973 — с. 174, 262—263, 272, 597

255

Гельвеций К. Сочинения. Том 2. — Москва: Мысль, 1974 — с. 47, 264. См. также: Гольцев В. А. Законодательство и нравы в России XVIII века. — С. — Петербург, 1896 — с. 1—2

256

Дестют де Траси А. Основы идеологии. — Москва: Академический Проект, 2013 — с. 79—82, 90—93, 105, 231, 241—243. Об изменении идей и коренных недостатках в мышлении: с. 276—279

257

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — Москва — С. — Петербург: Центр гуманитарных инициатив, 2013 — с. 467—471, 473, 479, 481

258

Ваттель Э. Право народов. — Москва: Государственное издательство юридической литературы, 1960 — с. 26, 29, 362

259

Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. — Москва: Государственное социально — экономическое издательство, 1936 — с. 168—169

260

Коркунов Н. М. История философии права. — С. — Петербург, 1915 — с. 217. О средневековой преемственности учения Канта см.: Михайловский И. В. Очерки философии права. — Томск, 1914 — с. 18—21

261

Кант И. Лекции по этике. — Москва: Республика, 2000 — с. 40, 47, 50, 58, 224, 229—231, 242—245, 254, 256, 260

262

Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. — Москва, 1896 — с. 12

263

Радбрух Г. Философия права. — Москва: Международные отношения, 2004 — с. 17

264

Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. — Москва, 1886 — с. 2

265

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 302

266

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 127—129, 131—140

267

Хвостов В. М. Общая теория права. — Москва, 1905 — с. 88

268

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 316

269

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 520—523, 525—531

270

Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 111—112, 123, 150—151. О формализме Канта и его последователей см.: Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 296—306

271

Фуллье А. История философии. — Москва, 1893 — с. 420—421

272

См. доп.: Корнелиус Г. Введение в философию. — Москва: КомКнига, 2011 — с. 303—305. Этика долга лучше обоснована И. В. Поповым в кн. «Естественный нравственный закон. — Сергиев Посад, 1897 — 597 с.»

273

Шлегель Ф. Сочинения. — С. — Петербург: «Quadrivium», 2015 — с. 22, 67—68

274

Спекторский Е. В. Естественное право у протестантских авторов XVI века. — Ярославль, 1914 — с. 40. О родстве средневековой и новой метафизики и схоластики см.: Смирнов А. И. История английской этики. Том 1: Английские моралисты XVII в. Реформа моральных наук и основание научной этики в Англии. — Казань, 1880 — с. 89—93; Фуллье А. Критика новейших систем морали. — С. — Петербург, 1898 — с. 377

275

Гумбольдт В. О пределах государственной деятельности. — Челябинск: Социум, 2009 — с. 119—121, 123

276

См. также о солидаризме: Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. — Москва, 1909 — с. 371—390

277

Фихте И. Основа естественного права согласно принципам наукоучения. — Москва: Канон, 2014 — с. 52—53, 69—70, 93—95, 98, 124—128; См. также: Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 146—147

278

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 130

279

Рассел Б. История западной философии. Том 2. — Москва: Миф, 1993 — с. 8

280

Фалькенберг Р. История новой философии. — С. — Петербург, 1898 — с. 43, 447. См. также с. 449—452

281

Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 32, 62, 162, 188, 190—191, 216

282

Залеский В. Ф. Лекции истории философии права. — Казань, 1902 — с. 335

283

Гегель Г. Философия права. — Москва: Мысль, 1990 — с. 166

284

По кн.: Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — Москва, 1901 — с. 167—169, 176—178, 181, 192—193, 222

285

Гегель Г. Сочинения. Том 9 — Москва — Ленинград: Институт Маркса — Энгельса — Ленина при ЦК ВКП (б), 1932 — с. 10, 90, 92—93

286

Гегель Г. Философия права. — Москва: Мысль, 1990 — с. 172—175, 177—178, 190, 193, 199—201, 203, 207—208

287

См.: Коплстон Ф. История философии. Том 3. — Москва: Центрполиграф, 2003 — с. 89, 307, 453, 488; Линицкий П. И. Обзор философских учений. — Киев, 1874 — с. 71—76, 97—98; Ср. с Шеллингом: с. 189—209

288

Лебон Г. Эволюция цивилизаций. — Одесса, 1895 — с. 60. См. также: Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. — Москва, 1886 — 98 с. Обзор исторической (народной) школы права ее ответвлений в XIX в. см.: Залеский В. Ф. Власть и право. Философия объективного права. — Казань, 1897 — с. 61—193, 205—209. Соотношение права и этики: с. 269—286

289

По кн.: Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. — Москва, 1896 — с. 44—46

290

Савиньи Ф. К. Система современного римского права. Том 1 — Москва: Статут, 2011 — с. 278—279, 282, 288

291

Пухта Г. Энциклопедия права. — Ярославль, 1872 — с. 10—13, 22

292

Пухта Г. Курс римского гражданского права. — Москва, 1874 — с. 46—54, 62—66

293

Шопенгауэр А. Сочинения. Том 1 — Москва: Терра, 1999 — с. 64, 234, 294—295

294

Шопенгауэр А. Сочинения. Том 5 — Москва: Терра, 2001 — с. 157—158

295

Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 569; Гольцев В. А. Воспитание, нравственность, право. — Москва, 1897 — с. 116—117

296

По кн.: Троицкий М. М. Немецкая психология в текущем столетии. Том 1. — Москва, 1883 — с. 360—364

297

Аренс Г. Юридическая энциклопедия. — Москва, 1863 — с. 7, 9—10, 15, 17, 18—23, 355, 359—360, 372—373. См. доп.: Ahrens H. Die Rechtsphilosophie. — Wien, 1852 — 606 s.

298

Фуллье А. История философии. — Москва, 1893 — с. 482—489. Ориг.: Fouillée A. Histoire de la philosophie. — Paris, 1891 — 554 p.

299

Марецолл Т. Учебник римского гражданского права. — Москва, 1867 — с. 2—8

300

Иеринг Р. Борьба за право. — Москва, 1907 — с. 49—63, 88—89, 96

301

Иеринг Р. Цель в праве. Том 1. — С. — Петербург, 1881 — с. 1—3, 5—6, 13—15. Ориг.: Jhering R. Der Zweck im Recht. — Leipzig, 1877 — 557 s. Доп. о юриспруденции Иеринга как высшей стадии гуманитарных наук: Васьковский Е. В. Цивилистическая методология. — Одесса, 1901 — с. 357—361

302

Геффдинг Г. Этика. — Москва: ЛКИ, 2012 — с. 4—7, 12—13, 44—46, 53—55, 92—95, 98—99, 102—105, 120—121, 128—133, 139, 141. Ориг.: Høffding H. Ethik. — Leipzig, 1888 — 492 s.

303

Регельсбергер Ф. Общее учение о праве. — Москва, 1897 — с. 7—10, 13, 19, 23

304

Фаулер Т. Прогрессивная нравственность. — С. — Петербург, 1896 — с. 5—12, 84, 87

305

Ахелис Т. Этика. — Москва: Либроком, 2011 — с. 53—55, 82, 84—85, 94

306

Макензи Дж. С. Этика. — С. — Петербург, 1898 — с. 2—4, 6, 9, 12, 15—17, 147—150, 158—163. Ориг.: Mackenzie J. S. A Manual of Ethics. — London, 1897 — 456 p.

307

Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. — Москва, 1913 — с. 179

308

Спенсер Г. Сочинения. Том 5. Часть 1. — С. — Петербург, 1899 — с. 13—15, 20, 33—36. Обзор утилитарного эволюционизма см.: Залеский В. Ф. Власть и право. Философия объективного права. — Казань, 1897 — с. 9—40

309

По кн.: Мюрхед Дж. Основные начала Морали. — Одесса, 1905 — с. 117

310

Спенсер Г. Сочинения. Том 5. Часть 1. — С. — Петербург, 1899 — с. 41, 45—46, 50, 54—55, 63—64, 70, 72, 89, 92—96

311

Там же — с. 151—152, 160—163, 175—176

312

Летурно Ш. Нравственность. — С. — Петербург, 1908 — с. 402—403. См. также: Гольденвейзер А. С. Герберт Спенсер. Идеи свободы и права в его философской системе. — С. — Петербург, 1904 — с. 1—3, 116—150, 166—169, 171—173; Гензель П. Основные проблемы этики. — С. — Петербург, 1905 — с. 22, 26

313

Летурно Ш. Нравственность. — С. — Петербург, 1908 — с. 31, 34—35, 397, 405

314

Мюрхед Дж. Основные начала Морали. — Одесса, 1905 — с. 33, 36—37, 52—55, 74, 137—138, 192

315

Липпс Т. Основные вопросы этики. — С. — Петербург, 1905 — с. 2, 35, 49—50, 181, 191, 200—201, 203—25

316

Кюльпе О. Введение в философию. — Москва: ЛКИ, 2007 — с. 326; Михайловский И. В. Очерки философии права. — Томск, 1914 — с. 159

317

Вундт В. Этика. Часть 1. — С. — Петербург, 1887 — с. 281—282; Часть 2. — С. — Петербург, 1888 — с. 374: Часть 3 — с. 31—32, 52—53

318

Бергсон А. Два источника морали и религии. — Москва: Канон, 1994 — с. 10—11, 30—31, 288—289, 294—297

319

См. об этом: Коновалова Л. В. Растерянное общество. — Москва: Мысль, 1986 — с. 124—212. Критерии нормального и умственноотсталого мышления и воли в кн.: Трошин Г. Я. Антропологические основы воспитания. — Петроград, 1915 — 403+958 с.

320

Возвращение в средневековье через учреждение органов общественного автоматизма высказано Шарлем Бенуа в кн. «Кризис современного государства» (Benoist C. La crise de l’Etat moderne); см. также: Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. — Москва, 1909 — с. 200—202

321

По кн.: Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 145, 261—262, 266. Не отрицая введенный Руссо минимум доброй воли членов общества, см.: Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. — Москва, 1915 — с. 415

322

См.: Рассел Б. Мудрость Запада. — Москва: Республика, 1998 — с. 383—391

323

Блюнчли И. К. История общего государственного права и политики. — С. — Петербург, 1874 — с. 576—577. Возвращение к праву «общей воли» означает желание олигархических кругов к позднефеодальным порядкам, ср. выше с Юсти (§1.2.1) и см.: Залеский В. Ф. Лекции Энциклопедии права. — Казань, 1902 — с. 86