Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Дмитрий Узланер, 2020

Постсекулярность – это не только новая социальная реальность, характеризующаяся возвращением религии в самых причудливых и порой невероятных формах, это еще и кризис общепринятых моделей репрезентации религиозных / секулярных явлений. Постсекулярный поворот – это поворот к осмыслению этих новых форм, это движение в сторону нового языка, новой оптики, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном. Тексты, собранные в данной книге, – это результат более чем десятилетней рефлексии, попытки осмысления постсекулярности с каждой из обозначенных выше сторон: и как новой социальной реальности, и как новой модели репрезентации, нового языка, призванного эту реальность осмыслить и описать.

Введение

Говоря о трансформациях в социальных науках, необходимо всегда иметь в виду как минимум два пласта — саму социальную реальность и модель ее репрезентации в академическом дискурсе. В идеале оба измерения когерентны друг другу: устоявшаяся социальная реальность ухватывается и описывается через устоявшуюся модель ее представления, то есть имеющиеся в нашем распоряжении хорошо проработанные понятия точно схватывают глубоко укорененные стабильные социально-культурные формы. Такая когерентность — залог «эпистемологического оптимизма», нашей уверенности в том, что научные исследования дают надежные и достоверные сведения об окружающей действительности. Однако на смену оптимизму неизбежно приходит «эпистемологический пессимизм». Дело в том, что эта когерентность носит всегда лишь временный характер: по мере неизбежных порой стремительных трансформаций социальной реальности последняя неминуемо приходит к рассогласованию с той моделью репрезентации, которая до этого прекрасно ее описывала. В этот момент кризиса социальная наука начинает нуждаться в изменении своего языка, своей оптики, в движении к новой модели репрезентации, адекватной новой кристаллизирующейся действительности.

Размышляя об истоках социальных наук, Питер Вагнер выводит их из необходимости сориентироваться в новой хаотической действительности, когда прежние — религиозные и метафизические основания — уже более не могли служить надежными ориентирами для человека. Изначально этот импульс «поиска надежного основания» (quest for certainty), характерный для всего модерна как такового, проявил себя в философии^[1]: в период Реформации и религиозных войн остро встала задача поиска «альтернативных оснований достоверности после того, как осознание отсутствия иных — религиозных и метафизических — фундаментов стало все более повсеместным»^[2]. Этот же поиск был продолжен социальными науками в конце XIX в. — первой половине XX в., когда постепенно через хаос Первой мировой войны и русских революций стало выкристаллизовываться то, что Вагнер называет организованной современностью (organized modernity)^[3]. Неразбериха рождала запрос на обретение новых достоверных оснований, которые социальная наука и пыталась предоставить. В результате этого «поиска надежного основания» и происходит появление «методологически, онтологически и эпистемологически зрелых»^[4] социальных наук. Большая часть усилий в модерной социальной науке

была направлена на конструирование категорий и способов их измерения, которое бы позволило иметь дело с людьми как четко определенными группами с предзаданными интересами и стремлениями в противовес большому количеству разнонаправленных импульсов^[5].

Этот «поиск надежных оснований» увенчался успехом и стал поводом для «эпистемологического оптимизма» 1960-х гг. Данный оптимизм

был основан на уверенности в том, что были обнаружены некоторые необходимые эпистемологические основания: тот язык, который был выработан, действительно описывал социальные явления, «вещи» так, как они конструировались социальными науками, действительно «удерживали себя воедино»^[6].

Успех социальных наук стал возможен лишь благодаря тому, что сама социальная реальность в тот момент кристаллизовалась в устойчивой форме организованной современности. Социальные науки могли рассматриваться «как методологически и эпистемологически надежные, способные поставлять блага и объективное знание», а общество, в свою очередь, как «некоторым образом упорядоченное, как характеризующееся наличием фиксированных, вычленяемых сущностей»^[7].

Когерентность реальности и ее репрезентации, порождавшая «эпистемологический оптимизм», длилась недолго. В 60-е гг. XX в. начинаются кризис организованной современности и культурная революция во имя «индивидуальности, либеральной современности, против навязывания любого предзаданного порядка»^[8]. Это был протест против организованной современности — критика ее ограничений и сдержек. Закат организованной современности с ее образом когерентного стабильного социального порядка привел к постепенному «упадку больших теоретических парадигм», что стало очевидным к 1980-м гг.^[9] В результате возникала ситуация «новой эпистемологической ненадежности» (new epistemological uncertainty), отражающая, с одной стороны, все возрастающую рассогласованность социальных практик, а с другой — реакцию против эпистемологических притязаний модерна: против модерных предпосылок о понимаемости социальной реальности, когерентности социальных практик, рациональности действия^[10]. Из этой новой социальной реальности начинает рождаться и новая постмодернистская социология, которая

соединяет исторический тезис о конце социальной формации с теоретическим тезисом о неадекватности концепций социальных наук для описания этих недавних социальных трансформаций^[11].

Новая реальность, которая уже не может быть ухвачена с помощью старой системы представлений, начинает требовать для себя нового языка, способного адекватно описать это кризисное состояние.

Повествование Вагнера о социальных науках может быть спроецировано и на изучение религии. Кризис организованной современности, а вместе с тем и организованной модели репрезентации затронул в том числе и религиозную сферу. Устоявшийся во второй половине XX века язык религиоведения, являвшегося частью модерной социальной науки, отражал такие же стабильные и устоявшиеся религиозные институты, мировоззрения и практики. Эти последние противопоставлялись не менее устойчивым секулярным институтам, мировоззрениям и практикам через набор принципиальных дихотомий: религиозное / светское, духовное / материальное, рациональное / иррациональное, вера / разум, религия / наука, традиция / современность, регресс / прогресс и т. д. Изменения в религиозном пространстве, порой достаточно стремительные, мыслились как движение внутри этой системы координат — преимущественно в сторону преобладания секулярных форм за счет форм религиозных. Однако начавшиеся во второй половине XX в. трансформации, связанные с появлением новых религиозных движений, нью-эйджа, религиозного фундаментализма, феномена «духовности» стали стремительно расшатывать прежнюю эпистемологическую стабильность^[12].

Надо сказать, что это расшатывание далеко не сразу ввергло науку о религии в состояние эпистемологической ненадежности. Долгое время новая реальность описывалась в категориях прежней модели репрезентации: новые формы религиозности интерпретировались как кризисные проявления в рамках все того же привычного континуума, на одном конце которого находилась традиционная религиозность, а на другом — традиционная секулярность. Лишь в 1990-е гг. после того, как эти новые «нетрадиционные» или неотрадиционные формы стали повсеместными, устоявшаяся модель репрезентации начала подвергаться постепенной ревизии. Привычный язык социологии религии перестал адекватно описывать то, что происходило в социальной реальности. Более того, само понятие «религия» начало ставиться под сомнение как еще одна производная от модерной модели репрезентации мира^[13]. Внимание исследователей все больше сосредоточилось на новых гибридных формах, в буквальном смысле ломающих привычные логики описания религиозных / секулярных явлений.

Говоря о постсекулярном повороте, мы имеем в виду именно эту кризисную ситуацию эрозии, с одной стороны, привычных религиозных / секулярных форм, а с другой — модели их репрезентации в академическом дискурсе. Постсекулярный поворот — это поворот к осмыслению новых форм, которые с точки зрения прежней модели репрезентации кажутся какими-то причудливыми невероятными гибридами, порой пренебрежительно называемыми «постмодернистскими» в смысле чего-то нелепого и несерьезного. Однако эта нелепость и несерьезность является таковой только в предшествующей оптике. Постсекулярный поворот — это движение в сторону нового языка, новой модели репрезентации, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном. А так как новый порядок еще не успел устояться и воспринимается скорее как беспорядок, как кризис, то и постсекулярная теория сегодня — не более чем отчаянная попытка соориентироваться в этом хаосе, узреть очертания возможного будущего порядка в этом бурлящем бульоне.

Тексты, собранные в данной книге, — это результат более чем десятилетней рефлексии, попытки осмысления постсекулярности с каждой из обозначенных двух сторон: и как новой социальной реальности, и как новой оптики, нового языка, призванного эту реальность осмыслить и описать. Тексты расположены в хронологическом порядке — по времени их написания и публикации.

Примечания

1

Wagner P. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social Sciences. Sage Publications: London, Thousands Oaks, New Dehli, 2001. P. 17–21.

2

Ibid. P. 21.

3

Wagner P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. London and New York: Routledge, 1994. P. 68.

4

Wagner P. Theorizing Modernity. P. 26.

5

Ibid.

6

Ibid. P. 28.

7

P. 113.

8

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 143.

9

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 147.

10

Wagner P. Theorizing Modernity. P. 29.

11

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 150.

12

См. об этом: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом ВШЭ, 2019.

13

См. подробнее гл. 1, 2 и 5 данной книги.