Град Китеж: русская пневматология

Дмитрий Евгеньевич Муза, 2019

Предлагаемая монография посвящена проблеме выработки собственной позитивной культурной идентичности русской цивилизацией и славянским культурно-историческим типом, как полноценным субъектом мировой истории. Сложный и противоречивый механизм её формирования выявляется через религиозно-философскую рефлексию мыслителей России XIX–XX ст. Подобный опыт обретения самосознания может быть полезен для созидания восточными славянами своего бытия в XXI веке, – веке, в котором обнажилась тенденция к забвению универсалий и ценностей христианской культуры. Работа может быть полезна всем, интересующимся духовными истоками восточнохристианской и русской культуры, а также использована в качестве пособия по курсу «История русской философии». В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Введение

Вопрос о причастности человека к своим духовным истокам — вопрос наивысшего метафизического порядка. В различных культурах, исключая, пожалуй, современную культуру постмодерна, с её релятивизацией ценностей и упразднением смысловой иерархии, этому смыслообразующему вопросу всегда уделялось первостепенное значение. Вспомним хотя бы Древний Китай, где почитание Неба и культ предков составляли мировоззренческую опору всего строя жизни. Древнегреческая мудрость — в лице Платона — показала, где именно находится центр всякого бытия, включая бытие человеческой души, и указала, как двигаться в направлении мира неизменных сущностей. В истории Древнего Израиля мы также встречаем величественный пример поисков, обретения и утраты людьми своего духовного Отечества. Примеры можно было бы множить, но думается, не назвав главного Примера, мы погрешили бы против Истины.

Отечественная культура, о которой пойдёт речь в данной монографии, несмотря на методичные попытки её структурной перестройки, секуляризации, изменения её формы и «языка», но главное её цели (смысла), по-прежнему является культурой этого Примера. Данное суждение не предполагает отрицания за другими культурами статуса примерных, т. е. не ориентированных на Высший Смысл или Образец. Однако у культурно-исторических субъектов, таких как этнос, народ или цивилизация — разная судьба, которая определяется: а) замыслом о нём Бога; и б) реализацией/не реализацией этого замысла в эмпирическом потоке истории или «ответом» на призыв Божий. Пример же служит мерилом абсолютной идентификации людей сквозь толщу земной жизни — с самим Идеалом. Несомненно и то, что желание удержать Идеал в состоянии всегда-актуально-действенного-для-себя характеризует нравственное состояние как отдельного человека, так и целого народа.

Жизнь современных людей, о чём нередко свидетельствуют опросы общественного мнения, отличается размытостью смысловых координат, подвижностью экзистенциальных контекстов и неопределённостью перспектив. Не секрет, что развернувшийся процесс глобализации как интеграции народов и культур в единое экономическое, политическое и информационное пространство — с одной стороны, а модернизация социумов (вышедших из-под опеки тоталитарных идеологий) по шаблону западной потребительской техноцивилизации, — с другой, порождает ситуацию принципиальной множественности идентификаций, фрагментации «жизненного мира», расщепления «Я» на ситуативные смысловые (ролевые и статусные) локусы. Кроме того, ускоряющийся жизненный поток производит ценностно-смысловую эрозию, «вымывая» традиционные связи и скрепы, ранее обеспечивавшие преодоление любых коллизий повседневного и исторического порядка. Индивид вряд ли чувствует себя уютно в так называемой «стохастической вселенной», парадигматической чертой которой является хаосмос. Ему всё труднее пробиться через нагромождение плюралистических перспектив, возведённых с помощью механизмов манипуляции (как индивидуальным, так и массовым) сознанием, в ранг должного, — к истокам всякого смысла, к подлинным универсалиям культуры. К сожалению, кто-то уже ведёт «имитационный тип существования» (А. С. Панарин), полагая, что обставив квартиру на европейский манер, повязав французский галстук или надев платье, пошитое в Италии, наконец, отдохнув с лоском где-нибудь в Анталии, «решил» столь проблематичную проблему идентичности. Архетип библейской Марфы, на который указал Н. В. Гоголь, может и сулит сытое существование, не отягощённое ни нравственным подвигом, ни желанием увидеть что-нибудь важное поверх «нового мирового порядка».

Для того чтобы выстоять в стремительно меняющемся мире, мире соблазнов и прельщений, нашему современнику необходима точка опоры, встав на которую, он смог бы понять, что:

Не напрасно, не случайно

жизнь от Бога нам дана.

(митрополит Филарет Дроздов)

И более того, уяснить сам великий замысел Творца о человеке и человечестве. В этом случае определённо нужен точный компас, дабы не затеряться в житейском море, но главное, пристать к той гавани, которую Господь уготовал любящим Его. Естественно, божественный дар любви необходимо принять, и человек вправе посмотреть на духовную жизнь своих предков именно затем, чтобы удостовериться в неподдельности Божьего милосердия ко всем своим чадам. Тем более что для всякого неравнодушного к проблеме смысла собственной жизни человека может стать убедительным пример жизни целого народа (народов), если вектор его бытия подчинён идее служения правде и добру, а не покорению других народов, или, скажем, завоеванию ресурсной базы планеты, под прикрытием идеологии «прав человека».

Подводя читателя к теме работы, хотелось бы кратко ввести в её терминологическое пространство. Словосочетание «культурная идентичность» лишь недавно вошло в тезаурус социально-гуманитарных наук — после соответствующих разработок этой проблемной области в психологии, антропологии, социологии, этнологии, политологии. Говоря о культурной идентичности в рамках философии истории и культурфилософии, занятых выявлением нормативного поля образования как индивидуальной, так и коллективной идентичностей, укажем, что денотат (предметная область) к которой оно отсылает, стал остро проблематичным на исходе XX — начале XXI столетия. Однако прежде чем раскрывать семантическую нагрузку данного понятия, обратимся к его составляющим.

Основой всякой большой культурной традиции выступают ценности, качество (характер) которых определяет интенцию исторического бытия этносов, вовлечённых в её ареал, равно как и бытие отдельных людей. Культура восточных славян, если посмотреть на неё историко-генетически, сформировалась под живым и могучим воздействием культуры византийской, принёсшей на Русь, в рыхлую языческую среду, определённые перспективы стабилизации и роста. Если под культурой понимать способ бытия человека (и человеческих общностей) в мире, то необходим шаг в сторону предварительной характеристики существа этого способа. Такая характеристика, будучи объективной, должна натолкнуться на смыслогенерирующее ядро отечественной культуры, каким выступает православие, взятое в единстве всех своих проявлений: от храмовой литургии — до защиты Родины, от феномена старчества — до социального служения Церкви.

Православием пронизана вся отечественная история и культура, тип которой сущностно определялся как культ, т. е. тип деятельности и онтолого-нравственное средоточие для других сторон деятельности — теоретической (мировоззрение) и практической (хозяйство)^[4]. Иной взгляд на неё, взгляд, брошенный в сторону известных декларативных её определений XIX века (православие — самодержавие — народность), даёт формулу: национальные ценности — условия катарсиса русского человека^[5]. Иное мы улавливаем в процедуре прояснения её генеральной интенции, отображённой в литературе: здесь она трактуется как культура сотериологическая^[6], т. е. преимущественно направленная на неземные сокровища жизни.

Подобный взгляд на характер и основные интенции культуры восточнославянской (русской), развивали не только те, кто пребывал (или пребывает) «внутри» процесса культуроморфотворчества, но и воспринимал совершающееся в культуре (то, что идёт от оснований культуры — к её продуктам), на уровне смыслов, — что называется «извне». Так, русская культура как целостность трактуется в терминах «религиозного треугольника»: православие — православное царство — русский человек как религиозно-исторический тип^[7], а закон её — православные догматы и имманентное чувство вины. Либо, как «культура конца» с центральными идеями — жертвенности и свободы^[8]. Либо, что подтверждает неевропейский аршин её бытия, — применительно к пониманию истины, — как культуры этикоцентрической, где:

Справедливость суждений измеряется степенью исступления, костром, на который восходят добровольно…^[9]

Подобные суждения можно множить, но едва ли они способны скорректировать уже сказанное: отечественная культура, с которой связывается коллективная и индивидуальная идентичность, во многом, если не во всём, демонстрирует свою неотмирность, а её целевая и ценностная стороны не укладываются в рационально сконструированные модели культуры, будь то созерцательные культуры Востока, будь то деятельностная (модерновая), а теперь — потребительская (постмодерновая) культура Запада. Даже реанимируемая ныне идеология и культурология евразийства (неоевразийства), как вариант синтеза культур Востока и Запада, создаёт больше трудностей, нежели помогает состояться гармоничной идентичности. Прежде всего, в силу нетождественности духовного опыта несомого православием и иными культурно-религиозными системами.

Дальнейшие рассуждения опираются на интуицию, методично проступающую в текстах многих русских мыслителей, что очередное втягивание восточнохристианской (восточнославянской) культуры в который по счёту — «псевдоморфоз» культуры фаустовской (под каким бы обличьем это не происходило ныне: вывеской «общечеловеческих ценностей», обеспечения коллективной безопасности блоком НАТО, гуманизмом, заложенным в Конституцию Единой Европы и т. п.) не принесёт сколько-нибудь ощутимой регенерации, которая бы вписала безнадёжно «отсталых» славян в ценностное пространство постхристианской Европы или Америки. Уловка выявится сама собою, ведь постхристианская евро-атлантическая цивилизация претендует быть носительницей «общечеловеческих ценностей», свободы, защитницей прав человека, а значит покровительницей всех тех, кто до них «не дорос» в силу различных исторических условий и обстоятельств.

Поэтому мы не можем согласиться с Н.А. Струве, который в начале 1990-х годов писал:

России предстоит, призывая варягов или подражая им, прежде всего пополнить колоссальный дефицит в цивилизации, угрожающий её бытию^[10].

Подобная сентенция указывает на недостаточную культурную работу, на то, что как культурно-исторический субъект, мы — цивилизационная «недоросль», что нам ещё предстоит очередная модернизация (по лекалам той же евро-атлантической цивилизации), а значит и наша идентичность далека до своего полного завершения. Тем самым, желая понять себя, мы по-прежнему пребываем в силовом поле споров Чаадаева и Пушкина, Гоголя и Белинского, славянофилов и западников, Страхова и Соловьёва, Франка и Эрна, Бердяева и Ильина… Спора, идущего в русле выяснения такой определённости культур-цивилизационной принадлежности, которая бы снимала всякую неопределённость не только в настоящем, но делала «прозрачной» историческую перспективу с привязкой к многовековой традиции.

Проще говоря, в категориальное поле рассмотрения следует ввести понятие субъекта культурно-исторического процесса, который в качестве субъекта познания и деятельности занят основной процедурой в аспекте уяснения характера собственного бытия и аспекте уяснения бытия целого, — артикуляцией собственного предназначения в Истории.

Отсюда становится необходимой разработка понятия «культурная идентичность» как особого инструмента историософского дискурса о субъектах культурно-исторического творчества, — в условиях распада и трансформации прежних социальных целостностей в некие новые конфигурации, вплоть до победы «индивидуализированного общества» (З. Бауман). Данный ход мысли не предполагает умаления проблемы индивидуальной идентичности и связанных с нею процедур идентификации. Напротив, индивидуальная идентичность, если следовать всей логике становления нашей цивилизации, выявляется, закрепляется и транслируется благодаря наличию коллективной идентичности в виде среды её становления (смыслогенерирующего макросубъекта).

Поэтому в данной работе объектом исследования выступает культурная идентичность как динамическое отношение самотождественности восточнославянской (восточнохристианской) цивилизации как субъекта исторического процесса, а величиной, с которой соотносит себя субъект исторического творчества — ценностное ядро культуры, традиция, порождаемая ею историческая реальность. Вместе с тем субъект выстраивает своё отношение к самому себе (через субстанцию культуры) не минуя «другого» (инокультурные миры), а значит, выявляя себя в горизонте бытия-с-другими. Постольку поскольку речь идёт об отечественной культуре, смыслы которой интегрированы в единый Смысл, то в рассмотрение данной темы, повторимся, должно быть введено главное действующее лицо — Господь Бог, «Жених души человеческой» (о. Павел Флоренский).

Предметом настоящего исследования служат тексты русских религиозных философов XIX–XX вв, чьё творчество определялось координатами православного миропонимания и постоянно тяготело к осмыслению культурной самобытности в поле диалога с другими культурами (в алгоритме: притяжения — отталкивания), прежде всего — с культурой европейской. При знакомстве с данной интерпретацией проблемы могут возникнуть методологические вопросы, которые требуют скорейшего пояснения.

Обращаясь к этой теме, мы также намеренно используем термин «Родина» или «Отечество», причём в двух взаимосвязанных смыслах. Поскольку тема Родины, питаемая естественно-обусловленным чувством патриотизма, встречается у русских мыслителей достаточно часто, например: В.В. Розанов — «Русский Нил», о. Сергий Булгаков — «Моя Родина», Л.А. Тихомиров — «Что такое отечество?», И.А. Ильин — «Родина и мы» или «Путь духовного обновления» (гл. «О Родине»). В принципе, здесь мы имеем дело с соотнесённостью субъекта и природно-географической, спонтанно-стихийной стороной его бытия. Однако:

Ничто, взятое само по себе, в отрыве от духа, — ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ни пространственное рядом жительство людей, ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад… ничто не составляют Родину.

— писал Иван Ильин^[11]. Иное дело «духовная Родина» как категория, указывающая на духовно-аксиологическую реальность самосозидания ассоциированным субъектом своего цивилизационно-исторического своеобразия, подчиняя культурный ритм единственной богоспасаемой цели. В этом втором значении Родина всегда вызывает нескрываемое восхищение и пробуждает живой интерес — всей мощью своего рычага трансценденции, что был осуществляем русским народом в его многовековой истории. Понятно, что экспликация этого смысла «Родины» настраивает на специфическую фиксацию «божественного на земле», выражения её духовно-процессуального существа, телеологически обращённого к Творцу.

Отсюда намечается выбор персоналий и текстов. Он не является произволом автора, хотя субъективный момент при рассмотрении избранной темы неустраним, поскольку находясь «внутри» самой православной культурной традиции, дискурс исследователя ценностно нагружен. В рамках философской герменевтики — это достоинство познавательной стратегии, а не её недостаток (Г.Г. Гадамер). Более того, через рефлексию интерпретатора традиция самообнаруживает себя, вступает в отношение «внутреннего» диалога с собой, что ведёт к её максимально проявленному пониманию. Поэтому избирательность здесь определяется одним обстоятельством: максимально задействованы тексты тех авторов, где наметилась: а) чёткая тематизация культурной идентичности; б) концептуальная проработка (описание) её идентичности, структурных элементов, функций, взятых в фокусе православного реализма.

Отдавая себе отчёт в том, что данная тема по своей фактуре — предельно широка и внутренне неисчерпаема, автор стремился удержать её в религиозно-метафизическом горизонте. Для ясности понимания укажем, что термин «метафизика» здесь употреблён в классическом его значении, а значит, он связывается с такими над — или внеэмпирическими феноменами, которые могут быть привлечены (и привлекаются) для обоснования явлений и процессов, происходящих в реальном мире. Причём речь идёт о метафизике с религиозным предикатом, а именно: о православной метафизике истории. Отсюда требование: наличие метафизических импликаций в самой культуре, наличие метафизической составляющей в рефлексии динамики культуры не должно амортизироваться в ходе изложения, а сохраняться (по возможности) в том виде, в каком они представлены в связующем их бытии.

Теоретическая разработка этой темы в постсоветском социокультурном пространстве начата сравнительно недавно, во многом благодаря открывшейся возможности знакомства с базовыми текстами русских мыслителей, свободного и заинтересованного обсуждения их идейно-мировоззренческого наследия — с одной стороны; она связана также с естественным желанием артикулировать положение (топос) и перспективы восточнославянской (восточнохристианской) цивилизации в радикально меняющемся (на наших глазах) мире — с другой стороны.

Среди работ российских авторов в первую очередь необходимо упомянуть те тексты, где содержатся теоретические предпосылки анализа коллективной идентичности на различных этапах становления восточнохристианского цивилизационного космоса^[12], и в частности на примере рассматриваемого хронологического отрезка^[13]. В республике Беларусь также начато изучение проблемы религиозно-культурной идентичности, под углом зрения фиксации рефлексией её базовых координат и оснований^[14]. На Украине, к сожалению, данной проблеме пока уделяется незначительное внимание, а если и уделяется, то, главным образом, в аспекте выработки её гражданами новых идентичностей, — на фоне избранного внешнеполитического курса на интеграцию в евроатлантические структуры^[15]. В этом процессе несколько особняком стоит работа А.Д. Каплина ^[16], где акцентировано внимание на аутентичности славянофильского взгляда на путь России — её исторической поступи.

В западной исследовательской литературе по этому предмету можно выделить работы, главным образом, критического плана. В них^[17] отчётливо прослеживается интенция заподазривания русской культуры и её субъекта в явных или скрытых пороках: наклонности к этатизму и тоталитаризму, отсутствии свободы и того, что принято называть «гражданским обществом», религиозном фанатизме и утопизме… Такая критика имеет длительную традицию, и, как таковая, кажется малопродуктивной, поскольку в ней проявлен синдром непонимания, вырастающий, как показал Н. Я. Данилевский, из бессознательного исторического инстинкта — враждебности России, развитого в ментальности Запада.

По вполне понятным причинам необходимо назвать и других авторов, не просто меняющих в своих оценках знак заряда русской культуры на противоположный, но всячески подчёркивающих её религиозно-нравственные, эстетические и человеческие достоинства^[18]. Наконец, необходимо упомянуть ряд исследовательских работ представителей русского зарубежья^[19], в которых рассмотрено связное движение жизни и мысли, отражены коллизии как предреволюционной, так и пореволюционной эпохи, выстроена система оценок не только революции, потрясшей историческое тело Россию, но и выявивших недуги её души.

Итак, перед нами стоит задача — дать прочтение содержания проблемы культурной идентичности сквозь призму рефлексивного её просвечивания мыслителями России в период активной модернизации её социальности, изменения культурного кода, реинтерпретации ценностей (святынь), — в свете опыта непростых контактов с западной цивилизацией. Рассматривая настоящее в отражённом от неё виде, мы тем не менее не ставили себе задачу историко-философского порядка (ибо содержание православной философской мысли XIX–XX столетий ныне достаточно хорошо изучено), но пытались мыслить так, чтобы эта философия стала отправной точкой для построения современной историософской рефлексии, способом обсуждения инвариантных для нашей традиции вопросов, реактуализировавшихся ныне, — в связи с частичной потерей и желанием восстановления собственной культурной идентичности. Проще говоря, процесс самопознания, самообнаружения, самоидентификации, происходящий на уровне самобытной культуры и соответствующего ей цивилизационного тела, невозможен без уяснения тех фундаментальных идей, которые в рациональной форме были выражены русскими религиозными мыслителями, и, по сути, представляют важную познавательно-оценочную сторону нашей культуры, её архетипические моменты. Причём нужно оговориться: рассмотрение проблемы ведётся именно на духовном уровне, уровне, соответствующем самой духовной составляющей культуры, и, что самое важное, не редуцируемому к понятийно более привычным уровням анализа — политическому или экономическому.

Ранее такая интерпретация отдельных взглядов русских мыслителей была предложена в ряде наших статей: 1) О «православном деле» как основной силе русской и мировой истории (К юбилею Ф.М. Достоевского) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск второй. — Донецк, 2001. — с. 8–13; 2) Историософский спор о судьбе России (Н. Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев) // Учёные записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Социология. Том 15 (54). № 2. — Симферополь, 2002. — с. 45–50; 3) К. Н. Леонтьев как критик теории прогресса и человека «среднего» типа// Наукові праці Донецького національного технічного університету: Серія гуманітарні науки. Випуск 57/ Редкол.: Башков Є. О. (голова) та ін. — Донецьк: ДонНТУ, 2002. — с. 81–89; 4) Иван Александрович Ильин как философ «русской идеи» (к 120-летию со дня рождения) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск третий. Редколлегия: А. А. Минаев (главный редактор) и др. — Донецк, 2003. — с. 183–191; 5) Ф.И. Тютчев и русская трагедия XX века// Літературознавчий збірник. — Вип. 15–16. — Донецьк: ДонНУ, 2003. — с. 125–133; 6) Н. А. Бердяев как историософ (к реконструкции аксиоматики, структуродинамики и смыслогенетики исторического процесса) // Соловьёвские исследования. — 2014. — № 1 (41). — с. 59–72; 7) Муза Д. Е. (в соавторстве с Оленич Т С.). Софийная природа бытия в концепции С.Н. Булгакова: попытка аксиологической интерпретации // Гуманитарий Юга России. — 2016. — № 2. — с. 160–174; 8) Социально-философские взгляды Н.О. Лосского как проекция морального перфекционизма // Философские дескрипты. — № 19 // Режим доступа: http://www.philosophicaldescript.ru/?q=node/143.

Помимо источниковедческой базы, массы интепретаторских текстов, дискуссий на конгрессах, конференциях и семинарах, существовали и иные стимулирующие работу факторы. Среди них — обмен мнениями с коллегами и людьми, для которых данная тема столь же актуальна. Автор имел возможность обсудить ряд высказываемых здесь идей и соображений с историками русской мысли и представителями православной Церкви, получить ценные замечания и рекомендации по улучшению качества самого текста.

Примечания

4

Флоренский П. Философия культа (опыт православной антроподицеи). — М.: Мысль, 2004. — с. 59–75.

5

Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. — М.: Соратник, 1995. — с. 53.

6

Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. Православие и русская литература XVII–XX веках. — М.: Изд. Совет РПЦ, 2002. — с. 5–9.

7

Безансон А. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. — М.: МИК, 1999.

8

Шубарт В. Европа и душа Востока. — М.: Альманах «Русская идея», 2000. — с. 76–86.

9

Нива Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе. — М.: Высш. школа, 1999. — с. 149–155.

10

Струве Н.А. «У ней особенная стать» // Струве Н. А. Православие и культура. 2-е изд., испр. и доп. — М.: Русский путь, 2000. — с. 140.

11

Ильин И.А. Путь духовного обновления// Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1993. — с. 220.

12

Сагатовский В. Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? — СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1994; Троицкий Е.С. Концепция русско-славянской цивилизации// Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности. Сб. статей. Рук. коллектива, сост. и автор вступ. статьи Е. С. Троицкий. — М.: б.и., 1998. — с. 5–154. Большаков В.И. Грани русской цивилизации. — М.: Москва, 1999; Панарин А. С. Россия в циклах мировой истории. — М.: МГУ, 1999; Он же. Православная цивилизация в глобальном мире. — М.: Алгоритм, 2002; Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. — М.: МГУ, 2000; Козин Н. Г. Постижение России. Опыт историософского анализа. — М.: Алгоритм, 2002; Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. Учеб. пособ. для вузов. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

13

Гулыга А.В. Указ. соч; Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. — М.: РУДН, 1998; Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). — М.: Academia, 1999; Хоружий С.С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000. — с. 62–206; Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. — М.: Прогресс-Традиция, 2001; Сидорина Т. Ю. Кризис XX века: прогнозы русских мыслителей. — М.: ГУ ВШЭ, 2001; Белов А.В. Культура глазами философов органицистов. — Ростов-на-Дону, 2002; Прохоренко А.В. Всё в имени твоём, Россия. Основные парадигмы общественной мысли русского зарубежья. — СПб.: Изд. дом “Летний сад”, 2003.

14

См. напр.: Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX–XX веков: Учебно-метод. пособие/Автор-составитель Г.Я. Миненков. — Мн.: ЕГУ, 2003.

15

Напр.: Сигов К. Проблема легітимності в пострадянських суспільствах: до порівняльного аналізу словника ідентичностей//Історичні пошуки ідентичності: Українсько-німецький колоквіум/ Р. Козеллек (Білельфельд), Ю. Шеррер (Берлін — Париж), К. Сігов (Київ). — К.: Дух і літера, 2004. — с. 107–120.Шинкаренко Ю. А. Сітьові структури і криза ідентичності: соціальні наслідки глобалізації// Філософська думка. — 2000. — № 4. — с. 21–36; Она же. Ідентичність і життєвий світ у контексті сучасних цивілізацій них змін// Філософська думка. — 2002. — № 1. — с. 68–83.

16

Каплин А.Д. Из истории русской религиозной мысли XIX в. Славянофильская идея исторического развития России. — Харьков: Изд. группа «РА — Каравелла», 2000.

17

Напр.: Валіцкий А. В полоні консервативної утопії: Структура і видозміни російського слов’янофільства. — К.: Основи, 1998, Масарик Т.Г. Россия и Европа. — СПб.: РХГИ, 2000; Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. — СПб.: Академический проект, 2001. — с. 160–234. Люкс Л. Третий Рим? Третий Рейх? Третий путь? Исторические очерки о России, Германии и Западе. — М.: Московский философский фонд, 2002.

18

Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. — М.: Наука, Изд. фирма «Восточная литература», 1993; Мюллер Л. Понять Россию умом: историко-культурные исследования. — М.: Прогресс-Традиция, 2000; Койвисто М. Русская идея. — М.: Весь мир, 2002; Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. — М.: Модест Колеров, 2003.

19

Укажем на обобщающие работы: Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли Х!Х века и начала XX// О России и русской философской культуре. — М.: Наука, 1990. — с. 43–271; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа// Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. — М.: Республика, 1997. — с. 10–140; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. — Париж: YMKA-PRESS, 1989; Федотов Г. П. Письма о русской культуре// Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): в 2-х тт. Т. 2. — СПб.: София, 1991. — с. 188–227.