Занимательная смерть. Развлечения эпохи постгуманизма

Дина Хапаева

Эта книга посвящена танатопатии – завороженности нашего общества смертью. Тридцать лет назад Хэллоуин не соперничал с Рождеством, «черный туризм» не был стремительно развивающейся индустрией, «шикарный труп» не диктовал стиль дешевой моды, «зеленые похороны» казались эксцентричным выбором одиночек, а вампиры, зомби, каннибалы и серийные убийцы не являлись любимыми героями публики от мала до велика. Став забавой, зрелище виртуальной насильственной смерти меняет наши представления о человеке, его месте среди других живых существ и о ценности человеческой жизни, равно как и о том, можно ли употреблять человека в пищу. В книге предлагается новый подход, впервые рассматривающий революцию в обрядах и практиках, связанных со смертью, и эволюцию изображения насилия в романах и кино как единый культурный процесс. Длительная история критики гуманизма и антропоцентризма французской теорией, движением борьбы за права животных, трансгуманизмом и постгуманизмом позволяет проследить этапы превращения антигуманизма в ходовой товар индустрии развлечений.

ГЛАВА 1.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ ТАНАТОПАТИИ

Последний человек Французской теории

Современная увлеченность сценами вымышленной насильственной смерти знаменует собой новый этап длительной традиции отрицания гуманизма и человеческой исключительности. В этом разделе мы рассмотрим, как за несколько последних десятилетий критика гуманизма трансформировалась из философской концепции в продукт популярной культуры.

Со времен итальянских гуманистов и философов эпохи Просвещения понятие «гуманизм» предполагало, что человек обладает несколькими уникальными качествами — моралью, свободой воли и творческими способностями. Эти качества делают человека единственным существом, способным создавать общество, культуру, искусство. Гуманизм неразрывно связан с идеей человеческой исключительности: люди принципиально отличаются от всех других биологических видов и, следовательно, имеют право цениться выше всего живого. Конечно, рассмотрение многовековых дебатов о «гуманизме» не входит в мою задачу в этой книге⁹⁸. Я остановлюсь здесь только на вопросе о том, как критика гуманизма привела к превращению антигуманизма в товар, что создало предпосылки для последующего расцвета танатопатии и идеализации монстров в популярной культуре. Анализ интеллектуальных истоков танатопатии позволит лучше понять ее значение в современной культуре.

Интеллектуальное влияние наследия Французской теории⁹⁹ поистине трудно переоценить: отрицание человеческой исключительности во многом определило нынешний интеллектуальный климат. Активизация движения в защиту прав животных в Англии также способствовала созданию политической атмосферы, в которой радикальный отказ от антропоцентризма стал восприниматься как естественное положение дел. Стремление превзойти человека как биологический вид, опираясь на идеи трансгуманизма и постгуманизма, стало следующим логическим шагом на этом пути.

Наиболее влиятельные французские мыслители — Клод Леви-Стросс, Мишель Фуко, Ролан Барт, Жан-Франсуа Лиотар, Жак Деррида и Жан Бодрийяр — провозгласили «смерть человека» важным исходным условием критики современного общества. Философские и теоретические установки, следуя которым они стали подвергать гуманизм упорной критике, были связаны с их отрицанием понятий «трансцендентального субъекта» и дихотомий классической философии, подразумевающих такие противопоставления, как «человек или животное» и «культура или природа»¹⁰⁰. Противопоставление «язык — разум», а также понятие «субъект» должны были исчезнуть из их концептуального багажа¹⁰¹. Понятия «субъект» и «индивидуальное мышление» были отринуты в пользу глубинной структуры языка¹⁰². По словам Жана-Франсуа Лиотара, «гуманистическое препятствие» должно быть устранено ради того, чтобы «сделать философию антигуманной»¹⁰³. В силу этих причин главные фигуры Французской теории отвергли традиционное для гуманизма представление о различиях между человеком и другими живыми существами, что можно назвать одной из черт той общей платформы, которая объединяла их в остальном весьма различные философские системы. Хотя критика гуманизма была подчиненной задачей для сторонников Французской теории, для целей моего анализа именно их отношение к гуманизму имеет первостепенное значение.

Критикуя гуманизм, французские мыслители находились под влиянием Карла Маркса и Фридриха Ницше. По мнению Маркса, традиционный гуманизм был самым настоящим воплощением дегуманизации. Гуманизм объявлялся «фальшивым» и «буржуазным». Согласно марксистскому подходу, «лицемерному капиталистическому гуманизму» противопоставлялась идея классовой борьбы, имеющей целью революционное свержение класса эксплуататоров — лишь так можно было построить «подлинно гуманистическое общество», бесклассовое, без частной собственности и эксплуатации. В 1965 году Луи Альтюссер продолжил марксистскую критику гуманизма. Его книга «За Маркса» (1965 года) имела благодаря этому большой успех среди французских левых:

Вспомним Маркса, Энгельса и Ленина — как неустанно боролись они против идеалистически-гуманистических проявлений, идущих вразрез с теорией марксизма. В этой связи достаточно упомянуть категорическое неприятие Марксом гуманизма Фейербаха; полемику Энгельса с Дюрингом; продолжительную борьбу Ленина с российскими народниками, и так далее¹⁰⁴.

Далее Альтюссер развивает марксистское понимание гуманизма со ссылкой на так называемый «пролетарский гуманизм»:

Итак, революционный гуманизм может быть исключительно «классовым гуманизмом», «пролетарским гуманизмом». <…> В течение более чем сорока лет в СССР в процессе колоссального противостояния «социалистический гуманизм» обрел форму классовой диктатуры. Свобода личности была отодвинута на задний план¹⁰⁵.

Концепция «пролетарского гуманизма», фундаментальная для советской идеологии, была сформулирована «пролетарским писателем» Максимом Горьким. Статья Горького «Пролетарский гуманизм» была опубликована в двух центральных советских газетах — «Правде» и «Известиях» в мае 1934 года. Вот что он писал:

Нет нужды доказывать лживость и лицемерие буржуазного «гуманизма» в наши дни, когда буржуазия, организуя фашизм, сама вышвыривает свой гуманизм, как изношенную маску, которая уже не прикрывает морду хищного зверя, — вышвыривает потом, что поняла гуманизм как одну из причин своего раздвоения и гниения. <…> Этот революционный гуманизм дает пролетариату исторически обоснованное право на беспощадную борьбу против капитализма, право на разрушение и уничтожение всех основ буржуазного мира.

Далее Горький развивает свою мысль следующим образом:

Приближается время, когда революционный пролетариат наступит, как слон, на обезумевший, суетливый муравейник лавочников, — наступит и раздавит его. Это — неизбежно. Человечество не может погибнуть оттого, что некое незначительное его меньшинство творчески одряхлело и разлагается от страха перед жизнью и от болезненной, неизлечимой жаждой наживы. Гибель этого меньшинства — акт величайшей справедливости, и акт этот история повелевает совершить пролетариату. За этим великим актом начнется всемирная, дружная и братская работа народов мира, — работа свободного, прекрасного творчества новой жизни¹⁰⁶.

Иосиф Сталин с энтузиазмом воспринял эту статью Горького и стал использовать идею «пролетарского гуманизма» в своих выступлениях¹⁰⁷. Она способствовала легитимации грядущего Большого террора (1936–1938).

Хотя разочарование в советском коммунизме и сталинизме было важным опытом как для французских, так и для западных интеллектуалов в целом, — ХХ съезд КПСС в 1956 году только начал этот длительный процесс — концепция «пролетарского гуманизма», и особенно идея «ложного буржуазного гуманизма», пережила осуждение сталинизма и сохранила свое значение для французских мыслителей на стыке 1960–1970‐х годов¹⁰⁸.

Другое направление критики гуманизма XIX века восходит к Фридриху Ницше, чье влияние на французских мыслителей также трудно переоценить. Его критика морали стала важным источником вдохновения, в частности, для Мишеля Фуко и Жака Деррида. Многозначное философское наследие Ницше и восприятие его критики морали приверженцами Французской теории давно и хорошо изучены, поэтому я не буду подробно останавливаться на этой теме и лишь вкратце напомню читателям основные направления его критики гуманизма, который Ницше считал надуманной и непродуктивной философской идеей. В «Генеалогии морали» он утверждал, что понятие «гуманизм» придумано для того, чтобы слабые могли понукать сильными. Такое положение вещей он считал абсолютно противоестественным. Вот его знаменитая философская формулировка, направленная против идеи человека в философии, столь созвучная Французской теории:

Чтобы хоть на время, друзья мои, защитить самих себя от двух злейших эпидемий, которые, может статься, уготованы как раз для нас, — от великого отвращения к человеку! от великой жалости к человеку!..¹⁰⁹

Использование понятия «гуманизм» тоталитарными режимами не могло не сказаться на разочаровании в нем как в философской идее. Не только сталинский режим злоупотреблял этим понятием: Фидель Кастро также провозгласил Кубу «страной гуманизма», а на противоположной стороне политического спектра Муссолини и некоторые сторонники Гитлера характеризовали фашизм и нацизм как «новый гуманизм».

Для того чтобы оценить степень воздействия марксистской и ницшеанской критики гуманизма на основателей Французской теории, надо учесть тот факт, что во второй половине ХХ века было предпринято несколько попыток реабилитировать понятие «гуманизм». В работе «Гуманизм и террор» (1947) Морис Мерло-Понти размышлял о возможностях построения гуманистического общества, принципиально отличного от коммунистического тоталитаризма. Карл Ясперс стремился очистить гуманистическую идею от фашистских интерпретаций в «Предпосылках и возможностях Нового Гуманизма» (1952)¹¹⁰. Эти идеи, а также широкое обсуждение этой темы в поствоенный период создали, по мнению французских мыслителей, интеллектуальную атмосферу, пагубную для критического мышления, которой приверженцы Французской теории решили бросить вызов. Вот что говорил по этому поводу Мишель Фуко в интервью 1981 года:

Трудно представить, сколь глубоко мы погрязли в морализаторском болоте проповедей на тему гуманизма в послевоенный период. Кругом были одни гуманисты — Камю, Сартр, Гароди. И Сталин тоже… Все это не компрометирует гуманизм, но просто становится понятным, почему в то время я уже больше был не в состоянии мыслить в рамках этой категории¹¹¹.

Полемика, разгоревшаяся между Жаном-Полем Сартром и Мартином Хайдеггером, стала своего рода поворотным событием, сделавшим гуманизм постоянной мишенью для апологетов Французской теории. Сартр отрицал «буржуазный гуманизм» и в статье «Экзистенциализм есть гуманизм» утверждал, что главное в экзистенциализме — это человек. Хайдеггер парировал Сартру в работе «Записки о гуманизме» (1947). Хайдеггер ссылался на Ницше, которого он считал одним из своих предшественников, в числе первых наметившим «новые начала для Запада»¹¹². По его мнению, понятие «человеческая сущность» бездоказательно. Сторонники Французской теории рассматривали экзистенциализм в качестве основного соперника в борьбе за интеллектуальное доминирование в Париже. Они с большой симпатией относились к последователю философии Ницше Хайдеггеру. Пессимистический настрой Ницше и Хайдеггера относительно будущего западной цивилизации находил широкий отклик в среде парижских интеллектуалов, особенно после событий 1968 года¹¹³.

В борьбе с экзистенциализмом Клод Леви-Стросс сосредоточился на критике гуманизма как на важном пункте полемики с Сартром. Он считал, что «растворить человека» и его значение в качестве центрального предмета познания должно стать главной задачей гуманитарных наук. Анализируя корни критики гуманизма начиная с Жан-Жака Руссо, Леви-Стросс, по мнению некоторых исследователей его творчества, рассматривал гуманизм как «вредный в той степени, в которой он способствует распространению мифа об исключительной значимости человеческого достоинства, превознося человеческую природу над всеми прочими живыми существами»¹¹⁴. Леви-Стросс полагал, что выделение человека из природы, в результате которого люди сочли себя «абсолютными властелинами мира» и воздвигли барьер между «родом человеческим и миром животным», породило «порочный круг», приведший к противопоставлению между «собой» и «другим»: «Постоянно смещающаяся разграничительная линия служит для отделения одних индивидов от других и претендует — во благо незначительного меньшинства — на привилегию гуманизма, изначально извращенного тем, что эгоистический принцип положен в основу этого понятия»¹¹⁵. В эссе «Три гуманизма» Леви-Стросс выдвинул концепцию «демократического гуманизма». По мнению Марселя Энаффа, эта разновидность гуманизма хороша не только для «рода человеческого», но и для «всего живого на нашей планете»¹¹⁶. В своей полемике с Ж.-П. Сартром Леви-Стросс настаивал на том, что человеческие существа не должны пользоваться никакими привилегиями, которые могли бы отграничивать людей от прочих живых существ даже в качестве объекта научного исследования. «Я уверен, что конечная цель общественных наук не в том, чтобы обосновать роль человека, а в том, чтобы развенчать ее»¹¹⁷. Что особенно важно, в работе «Неприрученная мысль» Леви-Стросс предложил бросить вызов концепции уникальности человеческой цивилизации и культуры и «предпринять решительную трансформацию человеческого в нечеловеческое»¹¹⁸.

Мишель Фуко оспаривал представление о том, что понятия «человеческая природа», «человек» должны рассматриваться как своего рода краеугольный камень философии и морали¹¹⁹. Для деконструкции трансцендентального субъекта Фуко в равной степени были важны и марксистская критика гуманизма, и ницшеанская критика морали¹²⁰. Как показывает Хайден Уайт, понятия «человечество» и «человек» в трактовке Фуко есть «гипостазирование фиктивного субъекта дискурса», который должен «неизбежно закончиться»¹²¹. Согласно Фуко, человек — это предмет, сформированный дискурсом в результате организации знания в предшествующие несколько столетий. Для всех периодов истории были характерны фундаментальные эпистемологические постулаты — эпистемы (то есть дискурсивные практики или парадигмы), определявшие научный дискурс как систему познания в духе конкретного периода времени¹²². Одна из таких парадигм и есть человек — она является не вневременной, но исторически обусловленной:

Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. <…> речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли…¹²³

Таким образом, человек исчезнет как центр познания и мышления, и его место займет другая парадигма: «…новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет»¹²⁴. По мнению Фуко, идея одержимости смертью восходит к ницшеанской философии:¹²⁵

…через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия…¹²⁶

Фуко многократно возвращается к идее «неминуемости смерти»¹²⁷ человечества: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек». Человек «исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»¹²⁸. По мнению исследователей творчества Фуко, корни подобной историзации человека восходят к марксистской критике:¹²⁹

Подобно Марксу, Фуко рассматривает гуманизм как некий случайный этап в истории западной цивилизации; этап, который себя почти изжил <…> Вслед за концом гуманизма последует «смерть Человека» или, скорее, распад «субъекта» на заранее обусловленные пристрастия и ответные реакции. При этом такие понятия, как «разум», «сознание» и «право», в гуманистическом понимании исчезнут¹³⁰.

Критика гуманизма Фуко, которая нередко воспринимается метафорически, стала предметом острых дискуссий¹³¹. Некоторые критики всерьез относились к его антигуманистической позиции¹³², тогда как другие стремились противопоставить «раннего Фуко» и «Фуко позднего» и разграничить его философские подходы — «французский» (он же ницшеанский) и «американский» (то есть более либеральный, ориентированный на мультикультурализм и идентичность), как это, например, делал Ричард Рорти, который попробовал найти сходство во взглядах Фуко и Джона Дьюи¹³³. Но никакие попытки затушевать ницшеанское наследие во взглядах Фуко не могут смягчить его нападки на гуманизм¹³⁴.

Отрицание гуманизма является важной темой для творчества Ролана Барта, близкого друга Фуко. В эссе «Смерть автора» он символически отвергает понятия индивидуального мышления и креативности, которые в течение столетий признавались основой выражения человеческой исключительности и гениальности. По мнению Барта, конец субъективности автора необходим как гарантия интерсубъективного дискурса. Таким образом, авторская индивидуальность приносится в жертву анонимному читателю, олицетворяющему собой внеличностный, коллективный характер повествования.

…читатель — это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст. Смехотворны поэтому попытки осуждать новейшее письмо во имя некоего гуманизма, лицемерно выставляющего себя поборником прав читателя. Критике классического толка никогда не было дела до читателя; для нее в литературе существует лишь тот, кто пишет <…>. Теперь мы знаем: чтобы обеспечить письму будущность, нужно опрокинуть миф о нем — рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора¹³⁵.

Жертвенная смерть Автора требуется для того, чтобы смог начаться процесс интерпретации¹³⁶.

Вдохновленный марксистской критикой капитализма, Жан Бодрийяр выдвинул принцип тотальной коммерциализации и, как следствие, эстетизации (имеется в виду попытка придать всему привлекательный торговый имидж) любого символа «западного капиталистического общества», включая и такие «антиимиджи», как смерть и насилие. В его работе «Символический обмен и смерть» содержится радикальная семиологическая критика капитализма¹³⁷. Исходя из автореференциальной природы символов, автор утверждает, что в обществе, где доминирует логика цифрового кода, только смерть может избежать его потому, что только смерть может прервать обмен кодами и ценностями: «На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен прорваться в код»¹³⁸. И далее:

Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки о воображаемых решениях» <…>, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и смерти. <…> Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез¹³⁹.

Эта аргументация ведет к провозглашению специальной роли смерти в работе Бодрийяра «Фатальные стратегии»¹⁴⁰. Смерть представляется единственным избавлением от жалкого существования потребителей и жертв всемогущей системы кодов капиталистического общества. Получается, что смерть — это единственный путь к свободе и единственный возможный осмысленный выбор. Отметим, что в другой своей работе — «Прозрачность зла» — Бодрийяр выступил в числе первых, кто уделил пристальное внимание растущему числу сцен насилия как в современной популярной культуре, так и в сообщениях средств массовой информации¹⁴¹.

Среди французских мыслителей Жак Деррида внес особый вклад в критику гуманизма, и к его воззрениям я вернусь позднее. Здесь замечу только, что в 1968 году Деррида представил доклад, озаглавленный «Конец человека».

В работе «История структурализма» Франсуа Досс отмечает, что французский структурализм представлял собой противоречивое движение:

Структурализм по сути своей был спорным и соответствовал определенному моменту в истории западной цивилизации. Он выражал некую степень ее ненависти к себе, отрицание традиций западной культуры и модернистское стремление к новым моделям¹⁴².

Психологическая и культурологическая мотивация отношения французских мыслителей к гуманизму может быть понята как их реакция на трагические события недавнего прошлого. В статье «Речи мертвых, молчание живых» Габриэль М. Шпигель указывает на взаимосвязь между противоречиями деконструктивизма и историческим опытом Холокоста.

Деконструктивизм нередко несправедливо обвиняют в нигилизме. Но поскольку эти идеи складывались на фоне смерти и истребления, то, возможно, они несут в себе подсознательный след их собственного отсутствующего начала <…>. По моему мнению, на фундаментальном уровне деконструкция — это философия разрыва и вытеснения. Поскольку знаковой фигурой постмодернистского мира является перемещенное лицо (думается, так оно и есть), то в глубинном смысле все мы перемещенные лица¹⁴³.

Другими словами, современная концепция человека вступила в противоречие со зверствами XX века, повлиявшими на формирование Французской теории на глубоком психологическом уровне, превратив для ее приверженцев идею бескомпромиссной критики в интеллектуальное кредо. Следуя этой логике, можно предположить, что самоуспокоенность и самодовольство, свойственные буржуазному обществу в 1950‐е и 1960‐е годы, не могли не вызвать чувства протеста у сторонников Французской теории — тень Холокоста и Второй мировой войны омрачала солнечные пейзажи послевоенного процветания¹⁴⁴. Как считает Тони Джадт, возрождение Европы в послевоенный период экономического роста¹⁴⁵, известный как «славное тридцатилетие», базировалось на готовности предать забвению преступления, совершенные в годы Второй мировой войны. Возможно, подобный прагматичный подход, типичный для общества потребления, вызвал столь радикальную критику человека в среде французских интеллектуалов.

Катастрофические события первой половины ХХ века внушали мало поводов восхищаться человеческой природой. Осознание того, что недавние немыслимые зверства могут быть вычеркнуты из памяти без следа, предоставив последующим поколениям беззаботно наслаждаться жизнью и процветанием, может послужить объяснением причин, в силу которых интеллектуалы, представлявшие французский авангард, поставили своей целью развенчание человеческой исключительности. Критика эпохи Просвещения могла быть их способом выражения сильнейшего разочарования в идеалах, прославляющих человеческую природу. Ниспровержение человека как венца творения могло восприниматься как проявление интеллектуальной справедливости, как философское возмездие, а не как жест моральной безответственности¹⁴⁶. Следует подчеркнуть, что в послевоенный период осуждение гуманизма превратилось в своеобразный троп — многие включили «смерть человека» в свою интеллектуальную повестку дня¹⁴⁷.

Интеллектуальное наследие Французской теории оказало огромное влияние на гуманитарное знание по обе стороны Атлантики. Начиная с 1980‐х годов оно стало интеллектуальной основой для многообразных антигуманистических трендов в популярной культуре. Как только популярная культура освоила критику гуманизма как дополнительное средство для завоевания внимания публики, ее критический потенциал был утрачен. Франсуа Кюссе описывает эту трансформацию со ссылкой на реалии американской культуры:

Появилась тенденция протаскивания фрагментов теории в культурную индустрию, такую как пресса или кинематограф, — ради их эпатажного блеска или для интеллектуального оправдания, что в результате привело к полному оскудению их теоретического содержания и философского значения¹⁴⁸.

Перестав быть критическим методом и превратившись в товар, антигуманизм обрел новую роль и получил новый культурный смысл.

Права животных после «Смерти человека»

В книге «Французская философия шестидесятых. Эссе об антигуманизме» (1985) Люк Ферри и Ален Рено задают саркастический вопрос:

Отчего это поколение шестидесятых решило, что валоризация человека должна быть разрушена и подвергнута осуждению? Вне сомнений, нападки философии образца 1968 года на понятие «гуманизм» никогда не означали намерения защищать варварство и бесчеловечность. Видимо, по причине предполагаемых катастрофических последствий (и для кого же, как не для человека?) гуманизм должен был превратиться во врага философии¹⁴⁹.

В наши дни подобная постановка вопроса — «Для кого же, как не для человека?» — уже не столь очевидна, как для Ферри и Рено в 1980‐е годы. И в современных исследованиях, и в произведениях массовой культуры в центре внимания обычно оказывается не человек, а монстр или животное. В конце 1970‐х подъем движения в защиту прав животных резко усилил тенденции отрицания гуманизма. Для теоретиков этого движения идея преодолеть дуалистическое мышление и освободиться от таких «бинарных» противопоставлений, как «культура — природа», «человек — животное» и так далее, была столь же важной, как и для французских философов. Точкой соприкосновения для сторонников Французской теории и англоязычных защитников прав «братьев наших меньших»¹⁵⁰ стало отрицание принципа человеческой исключительности. В одном случае главенствующая роль отводится представителям животного мира, в другом — монстрам. Деконструкция гуманизма, отказ от антропоцентризма, провозглашение «смерти человека» логически вели к восхищению монстрами.

Истоки такой взаимосвязи восходят к воззрениям Джереми Бентама (1748–1832), который подверг критике понятие человеческой исключительности. Простое ли совпадение, что именно он разработал идею знаменитого «Паноптикума» — образцовой тюрьмы, в которой заключенные находятся под постоянным контролем, своего рода прототип тоталитарного государства? Это название Бентам придумал, используя греческий термин Panoptes — «всевидящий», один из эпитетов стоглазого чудовища Аргуса из древнегреческой мифологии.

«Паноптикум» Бентама и образ чудовища занимают большое место в работах Мишеля Фуко. Понятие «монстр» оказалось весьма эффективным для разрушения идеи «человеческой исключительности» и, с тех пор как вышла в свет работа Фуко «Слова и вещи», стало важным орудием для преодоления так называемой «бинарности». Если движущей силой эволюции становится монстр, то резкое противопоставление между людьми и прочими существами преодолимо¹⁵¹. Согласно Фуко, монстры и ископаемые создают континуум между представителями рода человеческого и другими созданиями в общем контексте эволюции и разрушают оппозицию между ними. Различить этапы эволюционного развития непросто, так как «они образуют затемненную, подвижную, зыбкую область, в которой все то, что определится в анализе как тождество, является еще лишь немой аналогией, а то, что определится как установленное и постоянное различие, является лишь свободной и случайной вариацией»¹⁵². Монстр рассматривается как некий гибрид человека и нелюдя, «двойное нарушение закона и природы»¹⁵³, разрушающее барьер между человеком и животным. Эта концепция приобретает особое значение для анализа темы безумия в работах Фуко, начиная с его диссертации «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху», в которой он показывает, что европейское понятие «нормальности и нормы» базируется на жестокости и угнетении.

Работы Жака Деррида позволяют четко проследить взаимосвязь между Французской теорией и дискурсом о правах животных. Постоянная критика гуманизма в ранних трудах Деррида¹⁵⁴ привела к тому, что он выдвинул концепцию «животности»¹⁵⁵. В книге, посвященной творчеству Деррида, Патрик Ллоред показывает, что тема «животности» является центральным философским понятием и для Деррида, и для деконструктивизма в целом¹⁵⁶. Особенно наглядно это проявляется в работах Деррида «Животное — вот кто я такой» (1997) и «Зверь и Суверен», сборник лекций и семинаров за период 2001–2003 годов в Высшей школе социальных исследований. Согласно Ллореду, ключ к пониманию концепции «животности» у Деррида заключается в двух понятиях — карнофалогоцентризме и представлении о том, что человек неотделим и неотличим от животного. По мнению Деррида, ни культура, ни философия не в состоянии с какой-либо долей точности определить, что есть «подлинно человеческое» — «либо потому, что некоторым животным присущи схожие с человеком черты, либо потому, что сам человек не обладает необходимым набором качеств с той очевидностью, с какой это обычно признается»¹⁵⁷. Как считает Деррида, понятие «животное» является основополагающим и необходимым для определения всего, что связано с человеком — в философском смысле в том числе. Умерщвление и поедание животных есть не что иное, как «видоизмененный каннибализм», который, согласно Деррида, заложен в основе западного сознания. Таким образом, субъективность Запада, базирующаяся на умерщвлении животных, есть не что иное, как «бойня». Деррида — и это примечательно — не считает, что это есть общая эволюционная черта превращения человека в существо всеядное. Он полагает, что это типично исключительно для «Запада». Идея, что «на базовом уровне истоки угнетения человека человеком восходят к угнетению человеком животных», прочно укоренена в сознании как последователей Деррида, так и защитников прав животных¹⁵⁸.

Приверженцы деконструкции заявляют, что для истории человечества очень типично нежелание признать одинаковый статус людей и зверей и что это нежелание «зиждется на человеческом тщеславии»¹⁵⁹. Неотъемлемой частью таких рассуждений стали нападки на гуманизм. Их сторонники провозглашают, что «настал черед животных», и пишут «Звериные манифесты»¹⁶⁰. Они обвиняют гуманизм в «упорной и заведомо ложной идее автономного индивида, обладающего свободой воли и способного на независимые поступки»¹⁶¹.

Защита прав животных, конечно, появилась не в 1970‐е годы. С тех пор как Джереми Бентам сформулировал вопрос «Могут ли они страдать?», защита животных вдохновлялась стремлением прекратить жестокость и насилие по отношению к «братьям нашим меньшим». Таким образом, защита прав животных рассматривалась как моральная позиция сознательных людей, стремившихся достичь утилитарной цели — «наибольшее благо для наибольшего числа». При этом приверженность идеям гуманизма и человеческой исключительности еще не воспринималась как аморальная позиция, которая, по словам историка Джоанн Бурке, оправдывает «систематическое насилие»¹⁶². Хотя, как и в случае с «Паноптикумом», она, безусловно, подсказывала метафоры, отрицающие ценность человеческой личности.

Главный аргумент философски настроенных защитников прав животных состоит в том, что человек не должен считать себя единственным живым существом, обладающим моральными правами. В 1970‐е годы сформировалась группа философов и интеллектуалов, в которую, в частности, вошли Ричард Хэйр и Ричард Райдер. Они заявили, что у животных тоже есть моральные права и поэтому нельзя ставить опыты на животных. Более того, члены этой группы стремились отстоять это мнение без опоры на гуманизм и гуманистические ценности. В отличие от Канта, осуждавшего жестокость по отношению к животным, ибо она негативно влияет на нормы человеческой морали, они не желали апеллировать к человеческим чувствам, человечности или проявлениям сентиментальности. Они стремились обосновать равенство людей и зверей даже на эпистемологическом уровне, тем самым утверждая, что люди в принципе неотличимы от животных¹⁶³. Термин speciesism («претензия на видовую уникальность») был предложен Райдером с целью осудить человечество, возомнившее, что оно существенно отличается от прочих млекопитающих¹⁶⁴.

Направленность подобных рассуждений можно проследить в творчестве философа Питера Зингера, чья книга «Новая этика отношения к животным: Освобождение» (1975) способствовала приобретению широчайшей политической поддержки движением в защиту прав животных. Зингер проводит сравнение между феминистским движением и программой освобождения животных, считая, что последняя есть следующий шаг в деле всеобщего освобождения. По его мнению, граница между миром животных и родом человеческим произвольна. Будучи приверженцем утилитаризма, Зингер уверен в том, что понятие исключительной ценности человеческой жизни устарело и является антинаучным. «Мы запуганы и совершенно некритично воспринимаем постулат, согласно которому любая человеческая жизнь имеет определенную ценность и достоинство»¹⁶⁵. Вот как он дальше развивает свою мысль: «Мы должны признать, что если перед нами существо, которое является и человеком, и живым существом, то сам по себе этот факт вовсе не означает, что лишить его жизни было бы неправильно»¹⁶⁶.

Стойко придерживаясь этих взглядов, Зингер выступает сторонником идеи иерархии человеческих жизней, которая основывается на презумпции, что есть объективная точка зрения, позволяющая установить, чья именно жизнь представляет больший смысл и, как следствие, чья жизнь более достойна того, чтобы ее сохранить¹⁶⁷. Для Зингера не существует особой разницы между умерщвлением людей и зверей; он прямо проводит параллель, представляющуюся ему оправданной и законной, между Холокостом и массовым забоем домашней птицы:

ПИТА хочет подвести нас к выводу о том, что и Холокост, и массовое умерщвление животных на бойне одинаково ужасающи. Свободное общество должно быть открыто для обсуждения такого заявления¹⁶⁸.

Это утверждение дает понять, насколько расплывчаты границы между воззрениями крайне левых и крайне правых, когда речь идет о понятии человеческой исключительности. Следует отметить, что исторически поддержка движения в защиту прав животных никак не является имманентной составляющей левого дискурса. Нацистский режим последовательно разрабатывал законодательство, призванное охранять права животных. В работе «Животные в Третьем рейхе» Бория Сакс демонстрирует, что забота о правах животных была одним из приоритетов для нацистов, начиная с закона 1933 года, регулирующего вопросы отношения к животным¹⁶⁹. Ряд нацистских лидеров, включая Гитлера, были более или менее последовательными вегетарианцами, исключившими мясные блюда из своего рациона. Глава СС Гиммлер, в чьем ведомстве находилась система концлагерей, выступал против охоты на животных, называя это «убийством в чистом виде»¹⁷⁰. Сакс убедительно демонстрирует, как при нацизме законодательная защита прав животных извращенным образом отразилась на отношении к людям. Эти законы способствовали отрицанию понятия человеческой исключительности и человеческой жизни как высшей ценности: «Намеренная размытость понятий „человек“ и „животное“ позволяла нацистам устанавливать жесточайший контроль над людьми, распоряжаться человеческими жизнями по своему усмотрению»¹⁷¹.

Нацистское законодательство обеспечивало более мягкое отношение к животным¹⁷², но, что более важно, оно помогало идеологам Третьего рейха относиться к людям как к нелюдям. Как отмечает Сакс, евреев, цыган и славянских пленных гитлеровцы перевозили в вагонах с надписью «Мясо» или «Животные»¹⁷³. «Многие нацистские методы массового умерщвления людей привели к тому, что убийство их жертв выглядело так же, как убийство скота на бойне»¹⁷⁴. История защиты прав животных не компрометирует саму идею законодательного запрета на жестокое обращение с животными. Но она показывает, какие потенциальные опасности заключает в себе подрыв идеи человеческой исключительности.

Нечеловеческое будущее

Теперь надо рассмотреть еще две тенденции, существенно повлиявшие на популяризацию антигуманизма в последние десятилетия: трансгуманизм и постгуманизм. Сторонники этих течений — не только философы, но и ученые, известные разработками в таких областях, как искусственный интеллект, биоинженерия и вычислительная биотехника. Оба течения были предметом живого общественного обсуждения и приобрели популярность в массовой культуре. Они также напрямую повлияли на отношение к людям и человечеству.

Концепцию трансгуманизма придумал Джулиан Хаксли, брат Олдоса Хаксли, автора книги «О дивный новый мир». Этот писатель одним из первых заговорил о возможных последствиях социального и этического характера, связанных с развитием генной инженерии и форматированием человека. Вот как сформулировал эту концепцию Джулиан Хаксли:

Род человеческий может — если захочет — превзойти свой биологический вид, причем не единично, каждый на свой манер, а в глобальном, общечеловеческом масштабе. Этот феномен нуждается в некоем словесном обозначении. Почему бы не «трансгуманизм»? Да, человек останется человеком, но при этом превзойдет и трансформирует себя, осознав новые возможности своей природы. «Я верю в трансгуманизм» — когда достаточно много людей уверенно скажут себе это, род людской будет на пороге совсем новой жизни. А разница будет огромной — такой же, как между современным человеком и синантропом. Наконец-то человечество будет сознательно осуществлять то, что ему предначертано¹⁷⁵.

Цель трансгуманизма — совершенствовать человеческую природу и превзойти ее при помощи современной науки и технологий. Это движение сосредоточено на продлении человеческой жизни всеми имеющимися средствами. Цель трансгуманистов — бессмертие, и они уверены в том, что технологии способны реализовать эту идею¹⁷⁶. Им видится несколько сценариев дальнейшего развития человечества. Автором одного из них, а именно «сингулярности», является Раймонд Курцвайль¹⁷⁷. Как только научный и технологический прогресс выйдет за рамки человеческого понимания, в дело вступит искусственный интеллект (ИИ), потенциал которого несоизмеримо больше человеческого, и наступит сингулярность: «проснутся» сверхмощные компьютеры, которые станут хозяевами во Вселенной. Люди уступят место разумным машинам, способным к самопрограммированию, которые насытят вселенную разумом до предела. Для трансгуманистов люди — это не более чем переходная ступень к «сильной версии ИИ»; после наступления эры технологической сингулярности люди сами по себе уже будут мало что значить, ибо станут находиться под полным контролем мыслящих машин. В поддержку подобных взглядов существуют теории «мутационного коллапса» и «генетической смерти», предрекающие неизбежную генетическую деградацию человечества. Согласно этим теориям, мутации человеческого генома имеют вредоносный характер. Мутационный процесс неостановим, а род человеческий обречен на необратимое спиралевидное движение вниз. Следуя логике трансгуманизма, в результате научного прогресса и эволюционных преобразований будущее нашей цивилизации принадлежит разумным машинам.

С точки зрения трансгуманистов облик грядущего, после того как наступит так называемый «конец человека», представляется радужным. Приверженцы такой перспективы (например, Хуго де Гарис) выступают на стороне мыслящих машин в случае их глобального конфликта с людьми. Как считает де Гарис, человек как биологический вид есть всего лишь звено в эволюционной цепочке и в конечном счете ему грозит полное вымирание — и тогда искусственный разум будет править во Вселенной¹⁷⁸. В одной из публикаций де Гарис упоминает примитивные формы жизни в качестве аналогии при описании будущих взаимоотношений между человечеством и искусственным интеллектом. По его мнению, очевидно предпочтение более молодых, но многообещающих форм жизни по сравнению с «теми, что были там раньше». Для де Гариса люди вполне сопоставимы с примитивными организмами:

Лично я как представитель рода человеческого не хотел бы, чтобы нас всех просто прихлопнули, как комаров. Однако люди не должны быть преградой на пути развития более совершенных эволюционных форм. Эти мыслящие машины божественны. Создать их — вот что предначертано человечеству¹⁷⁹.

Будучи более впечатлительным, нежели его коллеги-трансгуманисты, в интервью де Гарис признается, что его мучает бессонница и по ночам в голову приходят кошмарные мысли: «В дневное время работа доставляет мне удовольствие; ночью же мучает бессонница. Что, если результатом моего труда может стать гигасмерть?»¹⁸⁰.

Постгуманизм включает в себя различные тренды¹⁸¹. Сам по себе термин «постгуманизм» весьма по душе тем представителям мира естественных наук, которые мечтают о будущем без людей. Это движение более радикально, чем трансгуманизм, и базируется оно на комбинации технологий с достижениями в медицине¹⁸². Таким образом, для постгуманистов «технология стала своего рода идеологией, специфическим инструментарием, меняющим мир». В постгуманистском грядущем нет места для представителей рода людского¹⁸³. В отличие от трансгуманистов, сосредоточившихся на решении технологических задач, связанных с обретением бессмертия (при этом судьба человеческой цивилизации в целом для них вопрос второго плана), для постгуманистов принципиально важной является идея окончательного исчезновения человеческой цивилизации: «Через тридцать лет в нашем распоряжении будут технологические средства, позволяющие создать сверхчеловеческий разум. Вскоре после этого история человечества завершится»¹⁸⁴.

Привлекательность термина «постгуманизм» показывает, насколько соблазнительно звучит сегодня все то, что каким-либо образом превосходит или просто вносит вклад в дело разрушения понятия «человек». Не случайно другая версия постгуманизма — мощный тренд в гуманитарном знании — берет свои истоки во Французской теории¹⁸⁵. В работе «Манифест киборгов» Донна Харауэй положила начало «изучения киборгов». По ее мнению, надлежит миновать ограничения, связанные с природой человека и его образом мышления, и трансформировать его в машину¹⁸⁶. Активными приверженцами этой идеи являются также Нил Бадмингтон и Кетрин Хейлс¹⁸⁷. Вместе с Кэри Вольф они потратили немало сил на устранение любых намеков на антропоцентризм из образа мышления и аргументации в гуманитарных науках. Так, по мнению Уолфа, постгуманизм — это «исторический момент; уже невозможно игнорировать тот факт, что идет процесс децентрализации человека в технической, медицинской, информационной и экономической сферах <…> на смену культурному гнету и вымыслам, философским отчетам и ухищрениям, трактующим гуманизм как особый исторический феномен, приходит новый образ мышления»¹⁸⁸.

В наши дни модификация человека уже больше не является плодом воображения чудаковатых ученых или эксцентричных литераторов — на подходе практические шаги в этой области. Так, например, Кевин Уорвик уверен в том, что скоро должно произойти слияние людей и машин. Он активно занят трансформацией своей жены и себя самого в киборгов¹⁸⁹. Генри Маркрэм, получивший от Европейской флагманской инициативы (под эгидой ЕС) грант в миллиард евро, работает над созданием полномасштабной сотовой модели человеческого мозга. Планируемый срок завершения работы — через десять лет. Маркрэма вдохновил его успех, достигнутый при создании сотовой модели мозга крысы. Вместе с коллегами ученый считает, что в технологическом плане один человеческий мозг приравнивается к тысяче крысиных¹⁹⁰. Идея подобных экспериментов состоит в том, чтобы произвести «копирование» человеческого мозга; при этом исследователи вынуждены признать, что пока остается невыясненным, каким именно образом мозг «включает» интеллект.

В центре внимания апологетов «загрузки разума в компьютер» или «мощного искусственного интеллекта» (и транс-, и постгуманистов) находится тема бессмертия:

Одна из ключевых идей трансгуманизма — продление жизни; генная инженерия, нанотехнологии, клонирование и прочие достижения науки в совокупности смогут сделать вечную жизнь реальностью¹⁹¹.

Трансгуманисты считают, что если информация, содержащаяся в мозгу, может быть частично или полностью перенесена в электронную память компьютера, рамки ее существования становятся безграничными и это можно считать одним из достижений на пути к вечной жизни. Вот как Курцвайль, известный своими прогнозами достижения бессмертия, описывает вечную жизнь загруженного в компьютер разума:

Итак, если мы будем правильно обслуживать файл нашего разума, нередко прибегая к вспомогательным средствам на основе имеющихся форматов, то определенная форма бессмертия может быть обретена — по крайней мере для людей, чей разум будет оцифрован. Придет время, и в этом столетии нас будет изумлять тот факт, что прежде люди жили, не пользуясь бэкапом своих наиболее ценных информационных резервов, скрытых в мозге и организме в целом¹⁹².

Биогеронтолог Мариос Кириажис высказывает схожие мысли: по его мнению, в грядущем люди прекратят размножаться и умирать, продолжительность жизни будет составлять столетия. Благодаря прогрессу в области искусственного интеллекта и синтетической биологии потенциал человеческого мозга будет задействован в полном объеме¹⁹³. А технокритика Дейла Карричо уже заботит вопрос «морфологической свободы», подразумевающей «гражданское право индивида сохранять или модифицировать собственный организм с целью обретения бессмертия»¹⁹⁴.

Взгляды транс — и постгуманистов на идею вечной жизни разительно отличаются от любых предшествующих представлений. Бессмертие больше не рассматривается как райское блаженство, дарованное за благочестивую жизнь, или как идеал посмертной славы, обретенной благодаря героическим поступкам. Теперь идея бессмертия полностью свободна от любого морального или религиозного контекста — речь идет о том, как избежать смерти при помощи сугубо технологических методов. В работе «Три закона трансгуманизма» Золтан Иштван открыто декларирует следующее: для апологетов трансгуманизма выживание превыше любых этических аспектов. «Самое главное для трансгуманиста — это сохранить свое собственное бытие»¹⁹⁵.

Транс — и постгуманисты готовы распрощаться с человечеством и преобразовать человеческую природу. Их гедонистическое понимание бессмертия вполне сопоставимо с настроениями поклонников вампирской саги¹⁹⁶. Как мы увидим в дальнейшем, существует несомненная связь между концепцией бессмертия в понимании пост — и трансгуманистов и идеализацией монстров. Популярность идей транс — и постгуманистов и то, что в литературе и искусстве на смену людям в качестве главных героев приходят чудовища, свидетельствуют о том, насколько сильное влияние на современную культуру оказывает антигуманизм.

Транс — и постгуманисты сходятся в одном: технологии должны помочь человеку отказаться от своей природы и слиться воедино с машиной¹⁹⁷. Само происхождение трансгуманизма неразрывно связано с утопической традицией в литературе, превращая именно отрицание гуманизма, а не права человека в подлинно «Последнюю утопию»¹⁹⁸. Но как только отрицание гуманизма и человеческой исключительности становится дискурсивной рутиной и главенствующей тенденцией не только в философской или научной полемике, но и в популярной культуре, оно приобретает совершенно новое значение.

Добро пожаловать в апокалипсис?

Популяризация антигуманизма и отрицание антропоцентризма в современной массовой культуре проявляется во все большем внимании к апокалиптической тематике¹⁹⁹. Для критиков и биографов, изучающих наследие ведущих авангардных мыслителей Франции, очевидна выраженная взаимосвязь между критикой гуманизма и ожиданием гибели рода человеческого. Вот что говорит по этому поводу Кристофер Норрис, биограф Деррида: «Для работ представителей Французской теории вполне типичны апокалиптические декларации. Они принадлежат к тому изводу антигуманизма, который провозглашает конец всех традиционных (антропоцентрических) философских воззрений»²⁰⁰. Существует мнение, что Фуко в своих рассуждениях «всегда тяготеет к разного рода апокалиптическим аллюзиям или пророчествам»²⁰¹. Но если апокалиптический настрой французских мыслителей можно трактовать как революционное «стремление к радикальным переменам»²⁰², то попытки объяснить растущую популярность апокалиптического жанра в 2000‐е годы как выражение социальной или политической критики выглядят не слишком убедительными. В наши дни апокалиптический жанр, как правило, никак не связан c библейскими темами искупления грехов, спасением или со светлым будущим человечества, которые питали апокалиптическое мышление на протяжении столетий²⁰³. По мнению Кришана Кумара, в современном понимании апокалипсис представляет собой скорее выражение глубокого культурологического пессимизма с акцентом лишь на «финал — никакого начала больше не предвидится»²⁰⁴.

В самом деле, книжная и кинематографическая продукция прошлого десятилетия в апокалиптическом и постапокалиптическом жанре фиксирует внимание на теме исчезновения человечества и появлении на смену ему других разумных существ. Возможно, такого рода новое видение апокалипсиса делает этот жанр особенно популярным. Среди наиболее нашумевших кинолент 2010‐х — ремейк «Планеты обезьян» под названием «Восстание Планеты обезьян» (Руперт Уайатт, 2011) точно иллюстрирует эту ситуацию: мыслящие и глубоко моральные обезьяны торжествуют над никчемными представителями человеческого рода. Деградация людей и исчезновение их как биологического вида показаны в этом фильме как нормальный, естественный процесс. Такая тенденция изображения апокалипсиса в кино и литературе принципиально отличается от классической традиции. Беды, либо угрожавшие человеческой цивилизации, либо приводившие к ее исчезновению, — будь то чума в произведении Мэри Шелли «Последний человек» (1826), комета, столкнувшаяся с Землей («Разговор Эйроса и Чэрмиона», Эдгар Аллан По, 1839), или враждебно настроенные машины (франшиза братьев Вачовски «Матрица»), конец человечества рассматривался как чудовищная катастрофа. Главная идея большинства произведений такого рода состояла в том, чтобы оградить человечество от угрозы фатальных непредвиденных бедствий или показать, что нет ничего страшнее этой трагедии. В противовес этой позиции, в апокалиптических и постапокалиптических произведениях XXI века апокалипсис предстает как неизбежное будущее и нормальный процесс эволюции, а не как ужасающий катаклизм. Возможно, все возрастающее число фильмов, романов и рассказов в этом жанре притупило чувствительность как авторов, так и аудитории. Предельный образ всеобщей гибели, апокалипсис выражает идею конца человека в ее крайней форме и может быть рассмотрен как радикальное отрицание человеческой культуры и цивилизации²⁰⁵.

Апокалипсис и гибель человечества довольно часто представляются как желанный сценарий будущего. Отчасти это связано с глубоким убеждением в том, что антигуманизм есть неотъемлемая составляющая политической и социальной критики. Так, и исследователи, и журналисты склонны считать, что апокалиптические кинофильмы и книги об оживших мертвецах являются на редкость продуктивной критикой буржуазного общества, как будто монстры, пожирающие человеческие мозги, не могут означать нечто совсем иное, чем протест против капитализма или империализма.

Вырванный из своего изначального культурного и политического контекста и доведенный до абсурда, изначальный пафос Французской теории превращается в карикатуру. Так, некоторые критики находят сходство между актом познания и актом убийства; серийные убийцы, по их мнению, это не кто иные, как «идеалисты в поисках истины»²⁰⁶. Другие, стойко придерживающиеся мнения, что «западная культура и/или поздний капитализм по сути своей явление людоедское», доходят до того, что ставят знак равенства между туризмом и каннибализмом. Ричард Кинг вкратце суммирует всю палитру такого рода утверждений:

Кристал Бартоловия искусно истолковывает консюмеризм как культурную логику позднего капитализма; Белл Хукс характеризует евро-американское потребление этнических вещей как «поедание Другого»; по мнению Розалинд Моррис, каннибализм — это наиболее удачное метафорическое обозначение позднего капитализма. В своем ярком аналитическом обзоре документального фильма «Людоедские путешествия» Дин Маккэннелл открыто говорит то, что не сказал О’Рурк: «Мы людоеды, а современный капитализм — это неоканнибализм». Пожалуй, в еще более радикальной форме Джек Форбс утверждает, что западная цивилизация поощряет людоедство, это воплощенное психосоциальное состояние или психоз, истоки которого в эксплуатации и потреблении. Дебора Рут, в какой-то степени вдохновленная идеями Форбса, пересматривает концепцию западной цивилизации как людоедской культуры²⁰⁷.

Попытки представить эскалацию насилия в развлекательном бизнесе и растущий интерес к теме смерти как исконные свойства западной культуры, самой «природы капиталистического общества», «логоцентризм дискурса западной цивилизации» и так далее широко распространены в культурологических исследованиях. В качестве иллюстрации этой точки зрения можно привести довод Грейс Янцен. Она полагает, что «смерть как выбор, смерть как объект любования и вообще все то, что с ней связано, были типичны для западной культуры, начиная от сочинений Гомера и Платона и далее сквозь века христианства, и в западном постмодернизме эта тенденция обрела особо зловещие очертания». По ее мнению, подобная экзистенциальная характеристика западной культуры обусловлена доминированием в ней мужского начала, что привело в конечном счете к «гендерной некрофилии», когда «насилие и одержимость смертью в западной истории продолжали неуклонно нарастать»²⁰⁸. Аргументация Янцен была бы более убедительной, если бы в ней содержались доказательства того, что история других цивилизаций свободна от насилия или что за пределами западного мира отсутствует гендерное неравенство.

Подобные теории не в состоянии разъяснить причины стремительных изменений современной культуры, ибо они лишь затемняют особенности того культурного момента, который мы переживаем, и затушевывают его уникальность. Эти теории столь же мало способствуют пониманию того, откуда взялась увлеченность каннибализмом, насильственной смертью и апокалиптической тематикой в популярной культуре наших дней, как и обвинения консерваторов в адрес левых в создании «культуры смерти», мешающей им «постигнуть милосердного Бога», или в том, что левые и феминистские элиты вступили в сговор с целью разрушить «ценности нашей цивилизации»²⁰⁹. Подобно многим другим современным культурным феноменам, танатопатия не может быть описана в терминах существующего политического противостояния. Ее культурная значимость и проявления не совпадают с политическими размежеваниями правых и левых и наглядно демонстрируют глубину кризиса, в котором находятся эти понятия, больше неспособные описывать динамику современной культуры²¹⁰. По словам Ричарда Уолина, смешение левых и правых подходов есть неизбежное следствие противоречий, присущих логике эпигонов Французской теории:

Как ни парадоксально, если когда-то внутреннее отрицание современных политических реалий (прав человека, конституционализма, власти закона) служило определенным стандартом для контрреволюционных мыслителей, то теперь оно стало популярным среди поборников левой идеологии²¹¹.

Примечания

98

По истории понятия и философских основ гуманизма см.: Walter N. Humanism: What’s in the Word. London: Rationalist Press Association, 1997; Kurtz P. Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism. Amherst, NY: Prometheus Books, 1988; Davies Т. Humanis. Oxford: Routledge, 2006.

99

Я придерживаюсь понятия «Французская теория», предложенного Франсуа Кюссе для описания того общего, что объединяло французских философов (Cusset F. French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co Transformed the Intellectual Life of the United States. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008). О понятии структурализма как общего знаменателя этого движения см.: Megill А. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley: University of California Press, 1985. Р. 204.

100

По поводу критики позиции этих французских мыслителей в отношении гуманизма и попытки защитить ценности эпохи Просвещения посредством переосмысления вопроса о субъекте см.: Ferry L., Renaut А. La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain. Paris: Gallimard, 1985. Р. xvi, 98–99. В отличие от этих авторов я, однако, не считаю, что «консенсус относительно морали, основанной на правах человека», «автономии субъекта» и т. д., уже восстановлен (16).

101

Эти идеи горячо принимались теми, кто считал себя интеллектуальными наследниками Французской теории: «Потому что на заключительных страницах книги Фуко место царя отводится мертвому — или по меньшей мере умирающему — человечеству <…> должны ли мы терять все наше самообладание, как некоторые из тех, кого мы причисляли к лучшим умам тех времен, которые, кажется, давно миновали? <…> должны ли мы в своем поведении уподобляться какому-нибудь академику, озлобленному предстоящей утратой своего господствующего положения? Станем ли мы свидетелями создания Лиги по правам человека, который будет субъектом и объектом философии, с девизом „Гуманисты всех партий, объединяйтесь!“?» (Canguilhem G. The Death of Man, or, Exhaustion of the Cogito? // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. G. Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Р. 72. По вопросу критики гуманизма см. также: Halliwell М., Mousley А. Critical Humanisms: Humanist/Anti-Humanist Dialogues. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003.

102

См.: Furet F. Atelier de l’histoire. Paris: Flammarion, 1982. Vol. 2; Koposov N. L’Univers clos des signes: Vers une histoire du paradigme linguistique // De Russie et d’ailleurs: Mélanges Marc Ferro / Еd. Martine Godet. Paris: Institut d’études slaves, 1995. Р. 501–513.

103

Lyotard J.-F. Le Tombeau de l’intellectuel, et autres papiers. Paris: Galilée, 1984. Р. 65. См. также его дальнейшие размышления по данному вопросу в книге «Нечеловеческое»: «…а что если бы человеческие существа, в гуманистическом понимании, находились в процессе — были втянуты в процесс — превращения в существ нечеловеческих, <…> а что если бы „присущее“ человечеству было населено нечеловеческим?» (Lyotard J.-F. The Inhuman. Reflections on Time. Cambridge: Polity Press, 1991. Р. 2).

104

Althusser L. For Marx (1965). London: Verso, 1969. Р. 11. Об Альтюссере и его связях со структурализмом см.: Robcis С. «China in Our Heads»: Althusser, Maoism, and Structuralism // Social Text. 2012. 30, no. 1/110 (March 20). Р. 51–69.

105

Althusser L. For Marx. Р. 221.

106

Горький М. Пролетарский гуманизм // Правда. 1934. 23 мая; Известия. 1934. 23 мая.

107

Сталин использовал это понятие в своей речи 4 мая 1935 года, опубликованной в «Литературной газете» от 9 июля 1935 года.

108

О «нападках на гуманизм» со стороны французских структуралистов см.: Wolin R. The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism. Princeton: Princeton University Press, 2006. Р. 7ff.

109

Nietzsche F. «On the Genealogy of Morality» and Other Writings / Ed. K. Ansell-Pearson. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Р. 92; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. / Пер. с нем. К. А. Свасьян. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

110

Эти размышления о возрождении гуманизма были популярны во время войны и сразу после. К. С. Льюис, в частности, написал книгу «Отмена человека» (The Abolition of Man) в 1943 году.

111

Цит. по: The Cambridge Companion to Lévi-Strauss / Ed. B. Wiseman. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Р. 26.

112

См.: Krell D. F. Analysis // Heidegger М. Nietzsche. Vol. 1: The Will to Power as Art. San Francisco: Harper and Row, 1979. Р. 241.

113

Dosse F. History of Structuralism: The Rising Sign, 1945–1966. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.

114

Johnson Ch. Claude Lévi-Strauss: The Formative Years. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Р. 145. О «ложном гуманизме» и «демократическом гуманизме» у Леви-Стросса см.: Kambouchner D. Lévi-Strauss and the Question of Humanism Followed by a Letter from Claude Lévi-Strauss // The Cambridge Companion to Lévi-Strauss. 26 ff.

115

Lévi-Strauss C. Structural Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 1983. Vol. 2. Р. 41, см. также 53.

116

Леви-Стросс провозглашает «демократический гуманизм в противовес гуманизмам предшествующим, созданным в привилегированных цивилизациях для привилегированных классов». См.: Lévi-Strauss C. Three Humanisms (1956) // Structural Anthropology. Vol. 2. Р. 274; Hénaff M. Claude Lévi-Strauss and the Making of Structural Anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. Р. 243.

117

Lévi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1966. Р. 247.

118

«По терминологии Сартра, меня, стало быть, следует охарактеризовать как трансцендентального материалиста и эстета. Я и есть трансцендентальный материалист, потому что я рассматриваю диалектический разум не как нечто отличное от аналитического разума, что могло бы лежать в основе абсолютной подлинности гуманитарного порядка, а как некое дополнение к аналитическому разуму; необходимое условие для этого — рискнуть положиться на разрешение человеческого в нечеловеческое» (Lévi-Strauss С. The Savage Mind. Р. 246). О «научном гуманизме» Леви-Стросса см. также: Champagne R. A. Claude Lévi-Strauss. Woodbridge, CT: Twayne Publishers, 1987.

119

О критике антигуманизма у Фуко см.: Good G. Humanism Betrayed: Theory, Ideology and Culture in the Contemporary University. Montreal: McGill — Queen’s University Press, 2001. Грэм Гуд называет введенное Фуко понятие власти «дегуманизирующим» (Р. 83–84). О других аспектах философской системы Фуко см.: Gros F. Michel Foucault. Paris: Presse universitaire de France, 1996; Gros F. Le courage de la vérité. Paris: Presses Universitaires de France, 2002; Han B. L’ontologie manquée de Michel Foucault: entre l’historique et le transcendantal. Paris: Jérôme Millon, 1998.

120

«Он [Ницше. — Д. Х.] взял конец времен и трансформировал его в смерть Бога и одиссею последнего человека; он еще раз осознал антропологическую конечность, но с тем, чтобы использовать ее как трамплин для колоссального скачка к сверхчеловеку; он еще раз подхватил огромную длинную цепь истории, но для того, чтобы закруглить ее на бесконечность вечного возвращения. <…> В любом случае именно Ницше выжег для нас, еще до нашего рождения, перемешанные обещания диалектики и антропологии» (Foucault М. The Order of Things. New York: Vintage Books, 1994. Р. 262–263).

121

См.: White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Р. 109. Уайт подчеркивает, что нападки Фуко на гуманизм были основаны на «его отказе принять идею человеческого субъекта» (Р. 105, 138). Как пишет Аллан Мегилл, «хорошо известно, что структурализм в поисках надежного предмета исследования сосредоточивается на языке (langue), а не на человеке говорящем, и нападки Фуко на субъективизм и антропологизм вполне точно совпадают с этими представлениями» (Megill А. Prophets of Extremity. Р. 204).

122

О введенном Фуко понятии эпистемы см.: Maclean I. Foucault’s Renaissance Episteme Reassessed: An Aristotelian Counterblast // Journal of the History of Ideas. 1998. 59, no. 1 (January). Р. 149–166; Han B. Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical. 61ff.

123

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1977. С. 364.

124

Там же. С. 403.

125

Эту связь между Ницше и Фуко подчеркивает Мегилл: «„Смерть Бога“ в то же время является также и смертью человека, автора и художника» (Megill А. Prophets of Extremity. Р. 160).

126

Фуко М. Слова и вещи. С. 362.

127

«…с одной стороны, оно уже указывает на антропологию, которая ставит вопрос о самой человеческой сущности (о конечности человеческого бытия, о его отношении ко времени, о неминуемости смерти…» (Там же. С. 251).

128

Там же. С. 404. И «человек находится на пути к исчезновению» (С. 403).

129

О деконструкции гуманизма Фуко и его полемике с Юргеном Хабермасом см.: Ingram D. Foucault and Habermas // The Cambridge Companion to Foucault. Р. 250, 249.

130

Ibid. P. 245. О марксистской критике у Фуко см. также: Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Р. xxii, 34, 115, 139 (хотя они больше подчеркивают наследие Ницше в его мышлении).

131

Bové P. A. The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines // Humanities in Society. 1980. No. 3. Р. 23–40.

132

Паден указал на противоречие между антигуманизмом Фуко и его попытками заложить фундамент для гуманитарных наук (см.: Paden R. Foucault’s Antihumanism // Human Studies. 1987. 10, no. 1 (Foucault Memorial Issue, ed. Dordrecht et al.). Р. 123–141). О «гуманизме» Фуко см. также: Bové P. A. Intellectuals in Power: A Genealogy of Critical Humanism. New York: Columbia University Press, 1986. И, как утверждает Хейден Уайт, «второй и третий тома „Истории сексуальности“ необходимо рассматривать как части его более широкого проекта, касающегося той „смерти Человека“, которую он возвестил в конце книги „Слова и вещи“» (White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Р. 138).

133

Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982; Méthode: science sociale et espoir social // Critique. 1986. No. 42. Р. 71–72, 879–897; Rorty R. Michel Foucault: Du monde entire. Paris: Minuit, 1986. Р. 873–897; Rorty R. Moral Identity and Private Autonomy: The Case of Foucault // Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. О противоречиях между «The Order of Things» и «Dits et écrits», касающихся позиции Фуко, см.: Gros F. Foucault face à son œuvre // Lectures de Michel Foucault. Vol. 3. Lyon: ENS Éditions, 2003. Р. 96. По поводу обсуждения позиции Рорти в отношении Дьюи и постмодернизма см.: Jay M. Songs of Experience. Modern American and European Variations on a Universal Theme. Berkeley: University of California Press, 2005. Р. 299–311. О попытках освободить Фуко от либерального прочтения см., в частности: Zimmerman А. Foucault in Berkeley and Magnitogorsk: Totalitarianism and the Limits of Liberal Critique // Contemporary European History. 2014. 23, no. 2. Р. 225–236. В качестве полезного справочника по высказываниям Фуко о гуманизме и смерти человека см.: O’Farrell C. Michel Foucault. New York: Sage Publications, 2005.

134

О мизинтерпретации Фуко Ницше см.: Bouveresse J. Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaisance et le pouvoir. Paris: Agone, 2016. Р. 62, 44.

135

Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. С. 389–390. В феврале 1969 года Фуко прочел лекцию под названием «Qu’est-ce qu’un auteur?» («Что такое автор?»). Об идеях Барта и Фуко, касающихся смерти автора, см.: Burke S. The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity // Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992; North М. Authorship and Autography // Theories and Methodologies. PMLA. 2001. 116, no. 5 (October). Р. 1377–1385; Graham A. Roland Barthes. London: Routledge, 2003.

136

По поводу критики этого понятия см.: Burke S. The Death and Return of the Author.

137

Об интеллектуальной траектории Бодрийяра см.: Poster М. Introduction // Baudrillard J. Selected Writings. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001.

138

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 47.

139

Там же. С. 47–48.

140

Baudrillard J. Fatal Strategies. Cambridge MA: MIT Press, 2008.

141

Baudrillard J. The Transparency of Evil. London: Verso, 1993.

142

Dosse F. History of Structuralism, XX.

143

Spiegel G. M. The Past as Text: The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Р. 42.

144

Bessel R., Schumann D. Introduction. Violence, Normality, and the Construction of Postwar Europe // Bessel R., Schumann D. Life After Death: Approaches to a Cultural and Social History of Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

145

Judt T. Postwar: A History of Europe Since 1945. New York: Penguin Books, 2006.

146

«В действительности единственной доминантной темой французской интеллектуальной жизни с конца 1970‐х годов была моральная неадекватность французских интеллектуалов предыдущего поколения». См.: Judt T. Past Imperfect: French Intellectuals, 1944–1956. Oakland: University of California Press, 1994. Р. 3.

147

Эрих Фромм, например, утверждал, что «в девятнадцатом веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в двадцатом веке проблема состоит в том, что человек мертв» (Fromm Е. The Sane Society. New York: Henry Holt and Company, 1955. Р. 360). И далее: «В девятнадцатом веке нечеловеческое означало жестокость; в двадцатом веке оно означает шизоидальное само-отчуждение. Опасность прошлого заключалась в том, что люди стали рабами. Опасность будущего заключается в том, что люди стали роботами. Это правда, что роботы не бунтуют. Но, учитывая человеческую природу, роботы не могут жить, оставаясь в здравом уме, — они становятся „големами“, они уничтожат свой мир и самих себя, потому что больше не смогут выносить скуки бессмысленной жизни» (P. 91).

148

Cusset F. French Theory. P. 266.

149

Ferry L., Renaut A. French Philosophy of the Sixties. An Essay on Antihumanism. Amherst: University of Massachusetts Press, 1990. P. XXV.

150

Jasper J. M. The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements. Chicago: University of Chicago Press, 1999. Р. 137, 246.

151

Фуко М. Слова и вещи. С. 186–187.

152

Там же. С. 187.

153

Sharpe A. N. Foucault’s Monsters and the Challenge of Law. Oxford: Routledge; Cavendish, 2009. Р. 12.

154

Патрик Ллоред переосмыслил эссе Деррида 1968 года «Фармация Платона» с точки зрения животности (animalité). См.: Llored P. Jacques Derrida: Politique et éthique de l’animalité. Paris: Sils Maria, 2012.

155

Derrida J. Violence Against Animals // For What Tomorrow… A Dialogue / Ed. J. Derrida and É. Roudinesco. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004; Derrida J. The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, в частности Р. 394–395.

156

Llored Р. Jacques Derrida: Politique et éthique de l’animalité.

157

Derrida J. Violence Against Animals. Р. 66.

158

Best S. The Rise of Critical Animal Studies: Putting Theory into Action and Animal Liberation into Higher Education // Journal for Critical Animal Studies. 2009. VII, no. 1; Wolfe C. What Is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. P. 7, 8.

159

Bourke J. What It Means to Be Human: Historical Reflections from the 1800s to the Present. Berkeley, CA: Counterpoint, 2013. P. 371.

160

Bekoff M. The Animal Manifesto: Six Reasons for Expanding Our Compassion Footprint. Novato, CA: New World Library, 2010. См. также: Oliver K. Animal Lessons: How They Teach Us to Be Human. New York: Columbia University Press, 2009.

161

Bourke J. What It Means to Be Human. P. 384.

162

Ibid. P. 378.

163

Подробнее о движении в защиту прав животных см.: Francione G. Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement. Philadelphia: Temple University Press, 1996.

164

Ryder R. D. Experiments on Animals // Animals, Men and Morals / Ed. R. Godlovitch, S. Godlovitch and J. Harris. London: Gollancz, 1971.

165

Singer P. Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics. Melbourne: Text Publishing, 1994. P. 4.

166

Ibid. P. 105. «С другой стороны, возможно, не будет неправильным отнять жизнь у человеческого младенца с повреждением мозга — в конце концов, многие люди считают, что таким младенцам нужно давать умереть, и младенец, которому „дали умереть“, становится точно таким же покойником, как и тот, которого убивают» (Singer P. Ethics and the New Animal Liberation Movement // In Defense of Animals / Ed. P. Singer. New York: Basil Blackwell, 1985. P. 6).

167

Следуя Бернарду Уильямсу в его критике Зингера (Williams B. The Human Prejudice // Philosophy as a Humanistic Discipline / Ed. A. Moore. Princeton: Princeton University Press, 2005. P. 135–154), можно утверждать, что люди могут относиться к своей видовой принадлежности как к морально значимой ценности (Singer P. To Defame Religion Is a Human Right // The Guardian. 2009. April 15).

168

Ibid.

169

Sax B. Animals in the Third Reich: Pets, Scapegoats, and the Holocaust. London: A & C Black Publishers, 2000. P. 113.

170

«Гитлер <…> наслаждался фильмами об убийствах и истязаниях людей, но не переносил вида изувеченных животных. Гиммлер, глава СС, по словам его лечащего врача, так же „истерически“ реагировал на охоту. „Как можно находить удовольствие… — вопрошал этот человек, организатор системы концентрационных лагерей, — в том, чтобы стрелять из укрытия по бедным, ничего не подозревающим созданиям, пасущимся на опушке леса, невинным и беззащитным? Это же чистое убийство!“» (Ibid. P. 121).

171

Ibid. P. 123. По поводу «антропологизации» животных при нацистском режиме см.: Esposito R. Bios: Biopolitics and Philosophy (Posthumanities). Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008. P. 130–131.

172

История закона о перевозке животных показывает, в какой степени нацистское законодательство оправдывало идею о том, что с некоторыми группами людей — которые не считались полезными, а следовательно, были «недостойны жизни», — можно было обращаться более жестоко, чем с полезными животными (Sax B. Animals in the Third Reich. P. 115).

173

Ibid. P. 115.

174

Ibid. P. 150.

175

Huxley J. Transhumanism // New Bottles for New Wine. London: Chatto & Windus, 1957. Р. 13–17.

176

В своей «Истории трансгуманизма» Ник Бостром пытается связать трансгуманизм непосредственно с гуманистами эпохи Возрождения и Просвещением (см.: Bostrom N. A History of Transhumanist Thought // Journal of Evolution and Technology. 2005. 14, no. 1, April). Более важным для моего тезиса является долгое рассуждение Лиотара о создании «хардвера, способного „обучать“ софтвер, как минимум такой же сложный (или реплексный), как человеческий мозг» (Lyotard J.-F. Can Thought Go on Without a Body? // Lyotard J.-F. The Inhuman: Reflections on Time. Р. 14).

177

Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. New York: Viking, 2005. Р. 241.

178

Garis H. de. The Artilect War: Cosmists vs. Terrans: A Bitter Controversy Concerning Whether Humanity Should Build Godlike Massively Intelligent Machines. Palm Springs, CA: ETC Publications, 2005. Р. 254; Garis H. de. Multis and Monos: What the Multicultured Can Teach the Monocultured: Towards the Creation of a Global State. Palm Springs, CA: ETC Publications, 2010. Р. 514; Garis H. de. Artificial Brains: An Evolved Neural Net Module Approach. Vancouver: World Scientific, 2010. Р. 400.

179

Kristof N. D. Robokitty // New York Times. 1999. August 1.

180

Ibid. Под «гигасмертной войной» де Гарис имеет в виду войну, в которой будут «миллиарды погибших».

181

По поводу обзора постгуманизма см.: Badmington N. Alien Chic: Posthumanism and the Other Within. New York: Routledge, 2004; о его анализе антигуманизма см.: р. 34–40.

182

Miah А. A Critical History of Posthumanism // Medical Enhancements and Posthumanity / Ed. B. Gordijn, R. Chadwick. New York: Routledge, 2007.

183

Ibid. Р. 16.

184

Vinge V. The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era. https://www-rohan.sdsu.edu/faculty/vinge/misc/singularity.html.

185

См., например: Wolfe С. What Is Posthumanism? XII. См. также рецензию Кэтрин Инграм (Ingraham К. What Is Posthumanism? // Future Anterior. 2010. 7, no. 1 (Summer). Р. 96–103).

186

Haraway D. Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Twentieth Century // Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991. Р. 149–181.

187

«Но на самом деле постгуманизм — это вовсе не смерть человечества. Напротив, он лишь возвещает о конце определенной концепции человека, у которого <…> имелись благополучие, власть и досуг для того, чтобы осмыслить себя как автономное существо, реализующее свою волю посредством индивидуальной деятельности и индивидуального выбора. То, что летально, — это не постгуманистическое как таковое, это прививка постгуманистического либерально-гуманистическому представлению о себе» (Hayles K. How We Became Posthuman. Chicago: University of Chicago Press, 1999. Р. 287).

188

Эти различия были выведены Кэри Вольф в работе «Что такое постгуманизм?» (Р. xv). О нескончаемых дебатах между постгуманистами разных школ см., например: Theory of a Different Order: A Conversation with Katherine Hayles and Niklas Luhmann // Observing Complexity: Systems Theory and Postmodernity / Еd. C. Wolfe and W. Rasch. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. См. также: Moravec H. Robot: Mere Machine to Transcendent Mind. New York: Oxford University Press, 1999.

189

См. его страницу здесь: http://www.kevinwarwick.com/. См. также: Kurzweil R. The Singularity Is Near. Р. 241.

190

Keats J. The $1.38B Quest to Build a Supercomputer Replica of a Human Brain // Wired. 05.14.13.

191

www.extremetech.com/extreme/152240-what-is-transhumanism-or-whatdoes-it-mean-to-be-human.

192

См.: Kurzweil R. The Singularity Is Near. Р. 241.

193

См.: Kyriazis М. Anti-Aging Medicines. Loughborough: Thoth Publications, 2005.

194

См.: Carrico D. The Politics of Morphological Freedom. http://ieet.org/index.php/IEET/more/carrico20060803.

195

См.: Istvan Z. The Transhumanist Wager. n. p.: Futurity Imagine Publishing, 2013. http://media.lanecc.edu/users/borrowdalej/TW/TW.pdf. См. также: http:// tinyurl.com/o2wwah4.

196

Это прекрасно сочетается с идеей Марты Нуссбаум о том, что почти каждая человеческая ценность несовместима с бессмертием. См.: Nussbaum М. Mortal Immortals: Lucretius on Death and the Voice of Nature // Philosophy and Phenomenological Research. 1989. № 50. Р. 337–338. Брендан Ши развивает эти аргументы в связи с бессмертием вампиров, как оно описано в «Сумерках», утверждая, что вампирам, если бы они существовали, не было бы никакого дела до человеческих ценностей. См.: Shea B. To Bite or Not to Bite: Twilight, Immortality and the Meaning of Life // Twilight and Philosophy: Vampires, Vegetarians, and the Pursuit of Immortality / Ed. R. Housel, J. J. Wisnewski, W. Irwin. Hoboken: John Wiley & Sons, 2009. Р. 89–90.

197

Фрэнсис Фукуяма определяет «постгуманистическую стадию истории» как радикальную попытку превзойти человеческую природу во имя нечеловеческого будущего. См.: Fukuyama F. Our Posthuman Future. P. 7.

198

См.: Moyn S. The Last Utopia: Human Rights in History. Cambridge, MA: Belknap Press, 2012.

199

Об увлечении популярной культуры темой конца света см.: Media and The Apocalypse / Ed. K.-P. R. Hart, A. M. Holba. New York: Peter Lang Publishing, 2009. Некоторые трансгуманисты и постгуманисты, однако, убеждены, что сверхчеловеческий искусственный интеллект может быть дружелюбным по отношению к людям («дружелюбный ИИ»).

200

См.: Norris Ch. Derrida. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987. P. 227; Derrida J. Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy // Oxford Literary Review. 1984. 6, no. 2. P. 3–37.

201

См.: White H. The Content of the Form. P. 107, 130.

202

См.: Hollinger V. Apocalypse Coma // Edging into the Future: Science Fiction and Contemporary Cultural Transformation / Ed. V. Hollinger, J. Gordon. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002. P. 165. Юлия Кристева даже заявляет, что «литература как таковая представляет собой конечную кодировку наших… самых серьезных апокалипсисов». См.: Kristeva J. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press, 2012. P. 208.

203

См.: Yoonsuk Paik P. From Utopia to Apocalypse: Science Fiction and the Politics of Catastrophe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010.

204

См.: Kumar K. Apocalypse, Millennium and Utopia Today // Apocalypse Theory and the Ends of the Earth / Ed. Malcolm Bull. Oxford: Blackwell, 1995. P. 205. Об апокалипсисе как о конце истории (но в буквальном смысле и о конце жизни) см.: Russell C. Narrative Mortality: Death, Closure, and New Wave Cinemas. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. P. 175, 191.

205

Даже в романе Клиффорда Д. Саймака «Город» (1952), который ближе всего подходит к современным апокалипсисам, человечество исчезает не потому, что его уничтожили псы, а потому, что оно добровольно переселилось с Земли на Юпитер. Об апокалипсическом жанре см.: Schaefer N. A. Y2K as an Endtime Sign: Apocalypticism in America at the fin-de-millennium // Journal of Popular Culture. 2004. 38, iss. 1. P. 82–105.

206

«Серийный убийца ищет трансцендентальный смысл традиционным способом искателей идеалистической истины, но его сбивает неопределенность опыта» (Simpson Ph. L. Psycho Paths: Tracking the Serial Killer through Contemporary American Film and Fiction. Carbondale: Southern Illinois University Press, 2000. P. 17). В рецензии на книгу Симпсона Карен Бекман подчеркивает, что он принадлежит к тем, кто смешивает познавательный акт с актом убийства (см.: Beckman K. Review of Psycho Paths: Tracking the Serial Killer through Contemporary American Film and Fiction by Philip L. Simpson. Southern Illinois University Press, 2000; Journal of Criminal Justice and Popular Culture. 2000. 8, no. 1. P. 61–65).

207

King C. R. (Mis)uses of Cannibalism in Contemporary Cultural Critique // Diacritics. 2000. 30, no. 1 (Spring). P. 106.

208

См.: Jantzen G. M. Foundations of Violence. New York: Taylor & Francis, 2008. P. vii, viii. Суммированную здесь аргументацию Янцен развивает на c. 1, 4, 5, 6, 10, 12, 14, 33.

209

В качестве примера такого дискурса см.: Bruce T. The Death of Right and Wrong. Roseville, CA: Prima Publishing, 2003.

210

О кризисе понятий «правого» и «левого» см.: Mongin O. Face au scepticisme. Les mutations du paysage intellectuel (1976–1998). Paris: Hachette, 1998.

211

Wolin R. The Seduction of Unreason. P. 14. См. также: Wolin R. The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s. Princeton: Princeton University Press, 2004.