Естественное право и естественные права

Джон Финнис, 1980

Фундаментальный трактат австралийского правоведа и философа Джона Финниса – один из наиболее успешных и авторитетных опытов реконструкции классической теории естественного права с учетом достижений современной общественно-политической и правовой философии различных направлений. Концепция автора продолжает богатую естественно-правовую традицию, восходящую к Аристотелю и Фоме Аквинскому. Дж. Финнис выделяет определенные первичные, самоочевидные, несводимые друг к другу виды блага, или базовые ценности, такие как человеческая жизнь, знание, искусство, игра, общение, практическая разумность, религия, и обосновывает невозможность отказаться от каких-либо из этих видов блага или пренебречь одними в пользу других, не впадая во внутреннее противоречие. В трактовке Финниса естественное право – это те нормы поведения, которые необходимы людям и обществам для достижения блага во всех его видах. С момента своего выхода в 1980 г. книга стала классической и вызвала острые дискуссии, продолжающиеся и поныне.

Часть вторая

Глава III

Один из основных видов блага: знание

III.1. Пример

Ни эта глава, ни следующая не содержат и не предполагают никаких моральных суждений. В обеих главах рассматривается скорее оценочная подоснова всех моральных суждений. Иными словами, в них рассматриваются акты практического разума, в которых мы постигаем основные ценности человеческого существования, а значит, и основные принципы всякого практического рассуждения.

Цель этой главы состоит, в частности, в том, чтобы разъяснить, (i) чтó я подразумеваю под «основной ценностью» и под «основным практическим принципом», (ii) каким образом такие ценности и принципы входят во всякое обдумывание серьезных причин для действия и во всякое полное описание человеческого поведения и (iii) в каком смысле основные ценности очевидны («самоочевидны») и даже неоспоримы. Для этой цели я обсуждаю только одну из основных ценностей, оставляя для следующей главы определение других видов человеческого блага, которые также представляются мне основными, несводимыми к каким‐либо иным.

Основная ценность, которую я теперь намерен рассмотреть в качестве примера, — знание. Пожалуй, точнее было бы назвать ее «умозрительное знание», используя термин «умозрительное» не для того, чтобы провести аристотелевское различие между theoretike и praktike^*, а для того, чтобы отличить знание, искомое ради него самого, от знания, искомого лишь ради его инструментального применения, т. е. из‐за его полезности в преследовании какой‐то другой цели, как, например, выживание, власть, популярность или дешевая чашка кофе. «Знание», в отличие от «веры», — слово со значением достижения (achievement‐word); верования бывают истинными и ложными, а знание — это знание истины. Поэтому можно говорить об истине как о том основном благе, с которым мы здесь имеем дело, ведь можно точно так же говорить об «истине ради самой истины», как и о «знании ради самого знания». В любом случае истина — это не таинственная отвлеченная сущность; нам нужна истина, когда нам нужны суждения, в которых мы бы утверждали либо отрицали относительно предложений (propositions), что они суть истинные суждения, или (что то же самое) когда нам нужны предложения, относительно которых мы бы утверждали либо отрицали, или должны были утверждать либо отрицать, что они суть истинные предложения. Таким образом, чтобы дополнить объяснение того, чтó подразумевается под обсуждаемым здесь «знанием», отличным от инструментального знания, я могу добавить, что различие, которое я провожу, — это не различие между двумя группами предложений. Это не различие между областями знания. Всякое предложение, каков бы ни был его предмет, может быть исследовано (с тем чтобы утверждать либо отрицать его) двояким образом: (i) инструментально или (ii) из любопытства, единственно из желания знать, выяснить истину о нем просто из интереса к истине, или заботы об истине, и желания избежать неведения или заблуждения как таковых.

Итак, данная глава — это приглашение поразмыслить об одном виде человеческой активности — старании доискаться до истины, понять суть и правильно судить о вещах. Возможно, эта активность — не самая легкая для понимания; но у нее есть то преимущество, что в нее в настоящее время вовлечен и сам читатель. Если же читателю покажется слишком трудной и мудреной задача понять этот вид активности рефлективно (т. е. размышляя о своей попытке понять и оценить истинность самой этой главы), можно поразмышлять о каком‐либо другом проявлении любознательности. Можно рассмотреть, к примеру, попытку широкого исторического исследования, предпринятого, чтобы раскрыть подлинные намерения главных авторов «Статута о землях, отдаваемых в пользование» (1536) или Четырнадцатой поправки к Конституции США (1868)^*. Или что‐то более обыденное (вроде взвешивания истинности какого‐нибудь пустого слуха), или более «научное» — для наших нынешних целей это безразлично.

III.2. От склонности — к постижению истины

Любознательность — это наименование стремления (или склонности, или ощущаемой потребности), присутствующего в нас, когда, именно ради знания, мы хотим что‐то выяснить. Человек хочет знать ответ на частный вопрос. Совершенно независимо от моего краткого изложения или вашего учебного задания, от гонорара или экзамена, что означает вот это предписание Статута? Насколько заботились авторы Четырнадцатой поправки об экономическом равенстве? Что произошло в ночь убийства? Действительно ли «стремление», «склонность» и «потребность» до такой степени синонимичны, как предполагается в первой фразе этого параграфа? Верно ли, что e = mc²? Как устроены эти часы? Хорошо бы это выяснить. Конечно, довольно часто возникновение вопросов не сопровождается каким‐либо особенным состоянием или особыми чувствами. Нередко склонность надо описывать, более сухо (и двусмысленно), как «наличие интереса».

Обычно интерес человека к познанию, к постижению истины относительно какого‐либо предмета не ограничивается частными вопросами, первоначально пробудившими в нем желание что‐то выяснить. Очень быстро, так что человек замечает переход лишь через рефлективное усилие, ему становится ясно, что хорошо обладать знанием не только о предметах, которые до сих пор возбуждали его любопытство (и не только из‐за пользы знания). Объясняя себе и другим, чтó он собирается делать, он оказывается способным и готовым относиться к разысканию, познанию, истине как к достаточным объяснениям смысла его деятельности, намерений или убеждений. Человек оказывается думающим о том, что неведения и путаницы следует избегать просто как таковых, а не только в отношении к конечному перечню поставленных им вопросов. Он начинает рассматривать человека хорошо осведомленного и с ясной головой как — в этом плане — благополучного (и не только потому, что тот может выгодно использовать свое знание). «Хорошо бы выяснить…» теперь представляется ему применимым не только по отношению к нему самому и к вопросу, который в настоящее время привлекает его внимание, но и вообще — по отношению к неисчерпаемому множеству вопросов и предметов и для кого бы то ни было.

Чтобы подчеркнуть это различие между «благом», относящимся к какой‐то частной цели или задаче, которую человек считает привлекательной, и «благом», относящимся к некоторой общей форме блага, которой можно быть причастным или которую можно реализовать бесконечно многими способами в бесконечно многих случаях, полезно будет (конкретно в этой книге) применять слово «ценность» так, чтобы оно обозначало только последний смысл «блага». Но, чтобы избежать искусственного ограничения словаря, я все же буду употреблять термин «благо» для обозначения и частного объекта желания, выбора или действия отдельного человека, и общей формы, одним из воплощений которой является (или считается) этот частный объект. Потому что, как правило, существует некое общее описание, показывающее аспект, в каком некоторая частная цель вызывает интерес, побуждает стремиться к ней, выбирать ее, прилагать усилия для ее достижения и, таким образом, представляет собой нечто благое (или рассматривается как таковое).

Нам важно не допустить, чтобы здесь было искажено размышление человека о ценности знания. Ряд распространенных недоразумений может затруднить наше понимание практического разума и его отношения к морали, именно в этом вопросе. И мы должны одно за другим устранить эти недоразумения: для чего — полностью прояснится в следующей главе. (i) Думать о знании как о ценности не значит думать, будто каждое истинное предложение в равной мере заслуживает знания, каждый вид получения сведений одинаково ценен, каждый предмет одинаково достоин исследования. Если только мы не ставим перед собой какой‐то особенной цели, важнее знать, истинны или ложны утверждения, которые содержатся в этой книге, нежели знать, сколько миллиграммов типографской краски использовано для печатания одного ее экземпляра. (ii) Думать о знании как об одном из основных видов блага не значит думать, будто знание, например, истины относительно этих утверждений одинаково ценно для всех. (iii) Это также не значит думать, будто такое знание или хотя бы какая‐то часть его имеет первостепенную ценность для читателя или писателя даже в данный момент; быть может, читателю лучше было бы заняться чем‐то другим, даже на всю оставшуюся жизнь… (iv) Точно так же как положение «Знание есть благо» не означает, что к знанию должен стремиться всякий, всегда, при всех обстоятельствах, оно не означает, что знание есть единственная общая форма блага или же высшая форма блага. (v) Думать о знании как о ценности не значит (само по себе) думать о нем как о «моральной» ценности; положение «Истина есть благо» здесь не должно пониматься как моральное суждение, а положение «Следует стремиться к знанию» не должно пониматься здесь как устанавливающее моральную обязанность, требование, предписание или рекомендацию. В нашем рефлективном анализе практической разумности мораль появляется позднее. (vi) Наконец, надо еще напомнить, что знание, мыслимое нами как ценность, — это знание, которое можно назвать подлинным (intrinsic) благом, т. е. такое знание, которое рассматривается как желаемое ради него самого, а не просто как нечто искомое, например, в качестве «того, что позволит мне произвести впечатление на аудиторию», «того, что подтвердит мои интуитивные мнения» или «того, что будет способствовать моему выживанию». В общем, (vii) сказать, что подобное знание есть некая ценность, значит просто сказать, что соотнесенность со стремлением к знанию делает понятными (хотя и не обязательно в‐конечном‐счете‐разумными) любую конкретную человеческую деятельность и убежденность, сопряженные с таким стремлением.

III.3. Практический принцип и причастность ценности

«Знание — это нечто, чем хорошо обладать». «Быть осведомленным и иметь ясный ум — это благой способ бытия». «Путаницы и неведения следует избегать». Это формулировки практического принципа. Любое подобное выражение нашего понимания ценности может стать отправным пунктом (по‐латыни principium) для рассуждения о том, что надо делать, и поэтому является принципом практической разумности.

Например: «(i) Хорошо было бы выяснить истину о так называемых принципах естественного права; (ii) внимательное чтение этой книги, кажется, может помочь мне выяснить то, что я хочу выяснить о данном предмете; (iii) поэтому, невзирая на скуку, я прочту ее до конца и обдумаю ее главные аргументы». Первая посылка выражена как практический принцип; в ней формулируется желание, но оно становится чем‐то большим, чем слепое побуждение, вследствие соотнесения его объекта (выяснение истины о естественном праве) с умопостигаемой общей формой блага, так что этот объект есть один из возможных способов причастности названной форме или ее воплощения… В сочетании со второй посылкой, являющейся прямым суждением фактического характера об актуальности, логической связности и т. д. конкретной книги, первая посылка, или практический принцип, выражает основание для того, чтобы действовать так, как означено в заключении, представляющем третий шаг в ходе рассуждения. Это основание, конечно, бывает более или менее убедительным, в зависимости от того, как мы оцениваем важность конкретно этого предмета (находясь в конкретных обстоятельствах), и в зависимости от уверенности или неуверенности нашей фактической оценки пригодности предлагаемых средств реализации этой ценности в данном частном случае.

Основные практические принципы, например, что знание есть благо, к которому надо стремиться, а неведения следует избегать, играют иную роль, нежели правила, в практическом рассуждении или объяснении и описании разумного действия. Каждый из основных практических принципов служит для ориентации практического рассуждения человека и может быть воплощен (скорее чем «применен») в бесчисленном множестве более конкретных практических принципов и посылок. Он не ограничивает человеческую деятельность, а открывает для нее новые горизонты.

Тот основной практический принцип, что знание — благо, вряд ли когда‐либо необходимо формулировать как посылку реального практического умозаключения. Частные практические посылки (например, что хорошо было бы обладать знанием о естественном праве) обычно не воспринимаются как заключительные звенья в цепочках вывода из более общего и более фундаментального (more basic) практического принципа. В этом отношении практическое умозаключение сходно с «теоретическим», у которого есть свои основные и обычно неявные предпосылки и принципы. Мы часто говорим: «Слишком поздно!»; но часто ли мы формулируем предпосылку, на которой зиждется наше заключение, — ту главную предпосылку, что время необратимо?

И все же такие предпосылки и принципы могут быть выделены и определены, путем рефлексии не только о нашем собственном мышлении, но и о словах и поступках других. Пытаясь понять смысл чьих‐то убеждений, намерений и действий в какой‐то период, мы можем сказать, что этот человек действовал, «основываясь на том, что» знание — благо, достойное почитания, определяющего целую жизнь. Благо знания было для него не «целью», внешней по отношению к «средствам», с какими он «преследовал» ее или пытался ее «достичь». Скорее, это было благо, которому, он, можно сказать, был причастен, через то или в том из своих убеждений, намерений и действий, которые объяснимы при соотнесении с этим основным практическим принципом, этим основным видом блага. Конкретное действие (допустим, чтение книги) и конкретное намерение (например, понимание определенной теории) могут быть в большей или меньшей степени выполнены, осуществлены, доведены до конца. Но, возможно, будет полезно обозначать словом «убеждение» («commitment») такого рода причастность‐некой‐ценности, которая никогда не бывает полностью осуществленной, никогда не достигает конца (разве что при отказе от убеждения) и которая воплощается в потенциально неисчерпаемом многообразии конкретных намерений и действий, доставляющих частные исходные посылки практического умозаключения.

III.4. Самоочевидность блага знания

Знание поистине есть благо, один из аспектов подлинного процветания человека, и принцип, выражающий ценность знания, формулирует истинное (разумное) основание действия. Представляется ясным, что дело обстоит именно так и нет достаточных причин сомневаться в этом. Благо знания самоочевидно, несомненно. Оно не может быть доказано, но оно и не нуждается в доказательстве.

Это не означает, что каждый действительно признает ценность знания или что не требуется никаких предварительных условий для признания этой ценности. Принцип, согласно которому истина (как и знание) стоит того, чтобы к ней стремиться, никоим образом не является врожденным, запечатленным в уме от рождения. Напротив, ценность истины становится очевидной лишь тому, кто испытал потребность задавать себе вопросы, кто постиг связь между вопросом и ответом, кто понимает, что знание состоит из верных ответов на частные вопросы, и сознает возможность дальнейших вопросов и других вопрошающих, которые, как и он сам, могли бы извлекать пользу из найденных верных ответов. Новорожденный, например, предположительно не имеет подобной совокупности ощущаемых склонностей, воспоминаний, понятий и, вообще говоря, подобного опыта.

Задаваясь вопросом, действительно ли знание есть ценность (ради нее самой — следовательно, одна из основных ценностей), человек не должен быть введен в заблуждение тем фактом, что его склонность искать истину имеет психологические корни. Вполне возможно, что на ранней стадии развития ума стремление знать едва отличимо от других стремлений, как, например, половое влечение. Этот первоначальный недостаток дифференциации, возможно, никогда не преодолевается полностью, так что одно стремление способно не только устранить, но и усилить другое. Такие факты, сколь бы интересны и важны они ни были в некоторых контекстах, не имеют отношения к вопросу «Действительно ли знание — благо, объективно стоящее того, чтобы к нему стремиться?». Думая над вопросом: «Истинно ли или хотя бы обоснованно ли мнение психолога, что любознательность есть форма проявления сексуальности?», уместно обратить внимание на когерентность гипотезы психолога, на существенность приведенных им данных, на правильность его выводов. Но не уместно спрашивать, появилось ли мнение психолога в его сознании по зову пола, или как отражение особенностей его организма, или под влиянием какого‐либо другого внерационального фактора. Правильность ответа на частный вопрос никогда не устанавливается и не опровергается ответом на совершенно другой вопрос — о том, каковы физические, биологические и психологические предпосылки и сопутствующие обстоятельства возбуждения этого вопроса (или какого бы то ни было вопроса) и предложения этого ответа (или какого бы то ни было ответа). Все это относится и к ответу «Да, несомненно» на вопрос «Стоит ли знание того, чтобы обладать им?».

Точно так же как мы не должны обращаться к причинам, предпосылкам и сопутствующим обстоятельствам, с тем чтобы возбудить неправомерное сомнение в самоочевидности ценности знания, нам не следует и стремиться к дедукции или выведению этой ценности из фактов. Если человек должен перейти от чувства любопытства к постижению ценности знания, то он, безусловно, должен знать по крайней мере тот факт, что на некоторые вопросы могут быть найдены ответы. Кроме того, человеку, безусловно, поможет знание таких фактов, как то, что ответы имеют тенденцию складываться в системы, которые стремятся пролить свет на область, равновеликую области данных, вызывающих у него вопросы. Но тот, кто знает возможность обретения истины и, следовательно, способен постичь ценность этого возможного объекта и его обретения, не выводит ценность из возможности. Такое выведение невозможно. Никакая ценность не может быть дедуцирована или иным образом выведена из факта или совокупности фактов.

Никто не может законно вывести ценность знания и из того факта (если это факт), что «все люди желают обладать знанием». Всеобщность желания не является достаточным основанием для вывода, что предмет этого желания действительно желателен, объективно благ. Не дает такого основания и то, что это желание или эта склонность обнаруживает глубинную структуру, формирующую человеческий ум, — или составляет ее часть, — или же то, что это желание, или структура, неискоренимо, или то, что полностью или частично это желание является (или не является) общим для всех живых существ, или то, что оно является (или не является) исключительной особенностью людей.

Не было бы также логически решающим, если бы мы установили, что все человеческие индивидуумы не только желают обладать знанием (проявляют любознательность), но и утверждают такую ценность, как знание, почитают ее и стремятся к ней в своей жизни. (И наоборот, тот факт, что не все люди стремятся или признают, что стремятся, к этой ценности или хотя бы выказывают лицемерное уважение к ней, не дает достаточного основания отрицать или отбрасывать ее.) Знать, что другие ценили знание, и насколько ценили, человеку необходимо, так как это служит для выявления ряда открывающихся перед ним возможностей, свидетельствует и напоминает о них. Жизнь и смерть Сократа; проводимые в строгом порядке, точные, глубокие и просвещающие исследования Платона (или Галилея, или Мейтленда) раскрывают определенный аспект человеческой возможности, смутное представление о котором дает каждому его собственная относительно слабая или непостоянная любознательность: IV.1. Но сказать, что знание должно быть действительной ценностью, потому что умные, или великие, или зрелые люди рассматривали его как ценность и как один из аспектов своего собственного процветания, — не значит сделать то, что можно было бы назвать выводом. Ведь наша оценка кого‐либо как процветающего, зрелого, великого или, в соответствующем смысле, умного человека возможна только вследствие того, что мы сами изначально понимаем: то, что этот человек представляет собой, и то, что он делает, действительно является благим (в соответствующих смыслах). «Посылка» кажущегося вывода, таким образом, находится в его «заключении».

Но не сомнительна ли апелляция к самоочевидности? Основываются ли современные науки и другие теоретические дисциплины на самоочевидных понятиях или принципах? Или, может быть, апелляция к будто бы самоочевидным принципам — это пережиток дискредитировавшей себя аристотелевской концепции аксиоматизированных наук о природе?

Подробное обсуждение самоочевидности было бы сложным и затруднительным, не только потому, что при этом затрагивались бы почти все спорные вопросы эпистемологии, но и потому, что современное понятие аксиомы — отнюдь не то, из которого исходили Аристотель и Аквинат. Аксиомы, скажем, современных геометрий отобраны не за их подразумеваемую самоочевидность, как аксиомы Евклида, а скорее за их способность породить непротиворечивую и полную систему теорем, доказательств и т. д. Заметим, что к самоочевидности, кажется, апеллируют (не афишируя этого) и в современной геометрии (i) при установлении значения по крайней мере некоторых из «первичных» терминов, используемых для формулировки аксиом и теорем (например, в постулатах Гильберта или Веблена для евклидовой геометрии термин «между» («C находится между A и B»); (ii) при построении теорем и доказательств, когда правила вывода черпаются из логики, которая (как откровенно признают геометры) вносится в геометрию без тщательного исследования; (iii) в какой‐то степени при оценке непротиворечивости и (iv) в какой‐то степени при оценке полноты. И все же кто‐нибудь может спросить, направлена ли вообще современная чистая геометрия на то, чтобы устанавливать истины или достигать знания. Так что, оставив этот вопрос в стороне, может быть, уместнее отметить, что естественные науки (не говоря уже об исторических науках и о методичном здравомыслии судебной оценки очевидности), без сомнения, базируются — неявно, но всецело — на принципах элементарной формальной логики (хоть ими далеко не исчерпываются рациональные принципы, на основе которых развиваются такие науки и дисциплины).

Возможно, для нашего краткого исследования самоочевидности полезно рассмотреть некоторые из принципов или норм здравого суждения во всякой эмпирической дисциплине. Принципы эти можно охарактеризовать как методологические; в этом отношении они сходны скорее с основными требованиями практической разумности, которые нам предстоит обсудить в главе V, нежели с принципами практической разумности, рассматриваемыми в данной и следующей главах, — принципами, определяющими важнейшие виды человеческого блага. Но размышление над тем, что означает самоочевидность принципов или норм здравого эмпирического суждения, поможет устранить некоторые недоразумения относительно самоочевидности важнейших принципов практической разумности. В частности, оно поможет показать, что самоочевидность принципа не влечет за собой ни (a) того, что он сформулирован обдуманно или вообще эксплицитно сформулирован теми, кто им руководствуется, ни (b) того, что, когда он кем‐то формулируется, его формулировка всегда будет точной или приемлемо измененной и достаточно определенной, ни (c) того, что к нему пришли, хотя бы лишь имплицитно, без какого‐либо опыта в области, к которой он относится.

Существует много принципов здравого эмпирического суждения или, более широко, рациональности в теоретических исследованиях. Один из таких принципов заключается в том, что принципы логики, например формы дедуктивного вывода, должны применяться и соблюдаться во всяком мышлении, несмотря на то что невозможно не содержащее в себе порочного круга доказательство их законности (поскольку они применялись бы в любом доказательстве). Другой принцип: следует предполагать соответствующее основание того, почему что‐либо обстоит так, а не иначе, если только у нас нет основания не предполагать такого основания, — см. ниже, XIII.2. Третий принцип: положения, сами себя опровергающие, должны отбрасываться — см. III.6. Четвертый: явления должны рассматриваться как реальные, если нет какого‐либо основания различать видимость и реальность. Пятый: полное описание данных следует предпочитать частичным описаниям, и если истолкование или объяснение явлений требует допустить или постулирует нечто несовместимое с данными, которые оно, как предполагается, объясняет, то его не следует принимать. Шестой: к методу интерпретации, оказавшемуся успешным, надо обращаться и в других сходных случаях, пока не появится основание для обратного. Седьмой: теоретические толкования, которые просты, успешно предсказывают и объясняют явления, следует принимать предпочтительно перед другими толкованиями. Есть и много других принципов: XIII.2.

Подобные принципы теоретической рациональности недоказуемы, так как они предполагаются или используются во всем, что мы сочли бы доказательством. Они не описывают мир. Но, хотя мы не можем верифицировать их, открывая глаза и вглядываясь, они несомненны — несомненно действительны — для всякого, у кого есть опыт исследования фактов или опыт теоретического (в том числе исторического и философского) суждения; они не нуждаются в доказательстве. Они объективны; их законная сила не конвенциональна и не связана ни с чьими индивидуальными целями. Их можно осмысленно отрицать, так как это не принципы логики, сообразование с которыми существенно, если человек должен что‐либо думать. Но бросать им вызов — значит лишать себя возможности стремиться к знанию, а отрицать их — предел неразумия. Во всех этих смыслах принципы теоретической рациональности самоочевидны. И именно во всех этих смыслах, утверждаем мы, тот основной практический принцип, что знание есть благо, к которому следует стремиться, самоочевиден.

В наше время всякое заявление, что нечто самоочевидно, философы обычно понимают неверно. Они думают, будто при всяком подобном заявлении либо утверждается, либо предполагается, что критерий истины признаваемого самоочевидным принципа, положения или факта — чувство его достоверности. Это, безусловно, ошибочное понимание. Самоочевидные принципы вроде тех, которые я обсудил выше, действительными делают не чувства. Наоборот, они сами — критерии, с помощью которых мы проводим различие между чувствами и не принимаем во внимание некоторые наши чувства, сколь угодно сильные (включая и чувство достоверности), как иррациональные или неоправданные, иллюзорные или вводящие в заблуждение.

III.5. «Объект желания» и объективность

Принцип, что истина стоит того, чтобы к ней стремиться, знание стоит того, чтобы им обладать, есть, таким образом, непроизводный принцип. Ни ясность, ни сила его не основываются на каком‐либо другом принципе.

Это может вызвать у нас искушение сказать, что знание есть благо, потому что мы желаем его, заинтересованы в нем, ценим его, стремимся к нему. Но такое искушение возможно, только если мы откажемся от попытки понять ценность знания. А искушение отказаться от этой попытки мы испытываем только тогда, когда, на ложных философских основаниях, смешиваем непроизводный характер принципа с отсутствием подтверждения или с отсутствием объективности. Непроизводность в некоторых случаях равносильна неподтвержденности и отсутствию объективности. Но в других случаях она означает самоочевидность; и такие случаи надо найти в каждой области исследования. Ибо в каждой области есть и должен быть, в каком‐то пункте или пунктах, конец деривации и вывода. В этом пункте или пунктах мы оказываемся перед самоочевидным, делающим возможными все дальнейшие выводы в этой области.

В следующем разделе я рассмотрю, что можно сказать в защиту невыведенного и невыводимого принципа, что знание есть подлинная ценность. А пока поразмыслим над тем, что для того, кто считает знание благом, истинное выражение его мнения и позиции — не «Оно есть благо, потому что — или в той мере, в какой — я желаю его», а «Я желаю его, потому что — и в той мере, в какой — оно есть благо».

Нас легко может запутать яркая фраза Аристотеля, что «благо есть то, чего всё желает», — как если бы благость логически вытекала из наших желаний. Но, так как она относится к человеческому благу и человеческому желанию, эта фраза содержала в себе просто утверждение, что (i) первичное употребление нами слова «благо» (и связанных с ним слов) выражает наше практическое мышление, т. е. наше мышление, направленное, с точки зрения оснований для действия, на решение и действие; и что (ii) мы не утруждали бы себя таким мышлением или таким действием, если бы не были реально заинтересованы в том (не желали того), что мы называем благом, — что бы мы под ним ни подразумевали. Те, кто использовали эту фразу, равным образом утверждали, что желание человека есть стремление к чему‐то постольку, поскольку оно представляется желательным, и что желательными вещи представляются человеку постольку, поскольку они (как ему кажется) обещают улучшить его положение (не обязательно «материально», или инструментально).

Другие люди, скептически относящиеся к объективности ценностных суждений, допускают, что с «внутренней», или «практической», точки зрения того, кто выносит суждение о чем‐то как о благом и желательном, его желание и решение стремиться к этому объекту вытекают из его суждений, (i) что этот объект есть благо и (ii) что сам он действительно окажется в лучшем положении оттого, что обретет его, или создаст, или воплотит в жизнь. Но в своем философствовании такие скептики доказывают, что внутренняя точка зрения, или практический образ мыслей, систематически вводит нас в заблуждение, именно в этом отношении. Наши практические ценностные суждения, говорят они, в конечном итоге не что иное, как выражения наших чувств и желаний; мы проецируем свои желания на объекты и объективируем свои чувства, связанные с объектами, ошибочно приписывая этим объектам такие «качества», как благость, ценность, желательность, совершенство и т. д. Тот, кто говорит «Знание — благо, а неведение — зло», возможно, думает, будто он утверждает нечто объективное, нечто, что правильно и было бы правильным, даже если бы он не понимал ценности знания и довольствовался неведением. Действительно (признают скептики), некоторые подобные убеждения являются неотъемлемой частью нашего обыденного мышления и обыденного языка. Но всякий, кто думает так о том, что он утверждает, говорят они, заблуждается. На самом деле его утверждения выражают только субъективное отношение. Он может утверждать, правильно или законно, не более того, что он рассматривает знание как нечто, удовлетворяющее некое стремление или желание, которое ему случилось испытать (и которое он испытывает, вероятно, потому, что это — стремление, широко разделяемое или одобряемое в его сообществе).

Важно рассмотреть и то, много ли значит такое заявление скептиков, и то, насколько существенными должны быть их основания для этого заявления. Заявление их многозначительно, потому что, будь оно оправданным, оказались бы непостижимыми рациональные черты того принципа, что знание — благо, к которому стоит стремиться. Эти рациональные черты могут быть резюмированы как самоочевидность, или несомненность, и императивность. О самоочевидности я уже сказал достаточно: для того, кто сосредоточит внимание на возможностях достижения знания и на типе восприимчивого, здравомыслящего и умного человека, ценность знания будет несомненна. Да и скептик в действительности не отрицает этого. Как он мог бы это отрицать? Он только призывает нас перенести внимание с релевантного предмета обсуждения на другие черты мира и человеческого понимания.

Понимание ценности истины, постижение практического принципа, отличается от понимания принципа логики, математики или физики. Оно не сходно с открыванием глаз и восприятием черных знаков на этой странице и даже с «ви`дением» их как слов, обладающих значениями. Суждение, что человек имеет преимущество, оттого что он умен, не сходно с суждением, что он — носитель инфекции, так как у него туберкулез.

Напоминая нам об этих различиях между оценкой и другими формами человеческого понимания, скептик надеется возбудить философское сомнение в том, что представляется несомненным, когда мы рассматриваем сам релевантный предмет.

Он доказывает, что наша вера в объективность ценностей равносильна вере в весьма проблематичные «вещи», воспринимаемые весьма проблематичной способностью «интуиции»: все это очень сомнительно.

Но мы не должны позволить ввести себя в заблуждение.

Ясно, что человек хорошо осведомленный и т. д. попросту обладает преимуществом (при прочих равных условиях) перед человеком с путаницей в голове, обманутым и невежественным, что положение одного лучше, чем положение другого не только в том или ином частном случае, но и во всех случаях, лучше как таковое, вообще, и независимо от того, нравится мне это или нет. Знание лучше неведения. Разве я не вынужден признать это, волей‐неволей? Если я чувствую, что нелюбознателен, неважно. Ведь осмысленное утверждение практического принципа — это не указание на какое‐то мое желание, побуждение или расположение и не выражение такового. Не является оно и просто указанием на какие‐то желания, которые бывают у моих товарищей (или подразумеваемым предположением таких желаний). Оно выходит за пределы желаний и склонностей, которые могли впервые вызвать у меня интерес к возможности знания и которые могли остаться необходимой подосновой всякого интереса к истине, достаточного, чтобы побудить меня стремиться к ней ради себя самого. Оно представляет собой рациональное суждение о некоторой общей форме человеческого благосостояния, об осуществлении некоторой человеческой возможности. Как таковое, оно обладает (по‐своему) императивностью всех прочих рациональных суждений. Оно предопределяет критический разбор моих преходящих симпатий и антипатий. С практическим принципом трудно хитрить; я могу игнорировать или отвергать его, но он снова и снова будет приходить на ум и неявно будет присутствовать в моих размышлениях и моем дискурсе, уличая меня в непоследовательности. Чтобы уклониться от него, я должен мыслить по произволу.

Чтобы отрицать рациональную силу или объективность этого практического принципа, скептику недостаточно указать на разнообразие моральных мнений. Потому что принцип, что истину стоит знать, а неведения следует избегать, сам не является моральным принципом. В свое время мы убедимся, что это принцип, важный для вынесения моральных суждений, в том смысле что он составляет необходимое условие истины или действительности определенных моральных норм: V.3, V.7, V.10. Но сейчас мы ничего не предполагаем и не утверждаем относительно «морали» или «этики» и не приписываем никакой «моральной» силы рассматриваемому ценностному суждению. Поэтому проблемы, связанные с моралью и этикой, здесь ни при чем.

Точно так же скептик без нужды доказывает, что ценности не могут быть выведены из фактов. Потому что моя точка зрения такова: хотя осведомленность об определенных «фактических» возможностях — необходимое условие разумного суждения о том, что истина есть ценность, однако само это суждение не выведено ни из какого другого суждения.

Далее, для скептика недостаточно подчеркнуть, что не всякий опрошенный утверждал бы: истина есть ценность, к которой стоит стремиться. Ведь я ничего не говорю по поводу того, является ли этот принцип, или будет когда‐нибудь, всеми утверждаемым. Я лишь настаиваю на том, (i) что если внимательно и честно рассмотреть соответствующие человеческие возможности, нетрудно понять, не умозаключая из какого‐либо другого суждения, что реализация этих возможностей является, как таковая, благой и желательной для человеческой личности; и (ii) что понимание этого не нуждается в дальнейшем обосновании. Ссылаться в данном вопросе на мнения других людей — значит просто подменять предмет обсуждения.

Таким образом, обычные общие аргументы скептицизма в этике никак не подкрепляют скептическое отрицание объективности ценности знания. Мы вправе потребовать от скептика гораздо более существенных оснований для его заявления. Но можно ли их найти?

III.6. Скептицизм в отношении этой основной ценности несостоятелен

Что касается тех основных ценностей и практических принципов, которые будут определены в следующей главе, то обсуждение их самоочевидности и объективности должно было бы на этом закончиться. Но, говоря о такой основной ценности, как знание, мы можем сделать еще один шаг. Мы можем показать, что любой аргумент, выдвинутый скептиком, будет самоотрицающим (self‐defeating). Это не значит показать, что ценность знания самоочевидна или объективна; это значит лишь показать, что контраргументы не имеют силы. Но даже такая ограниченная защитная мера по отношению только к одной из основных ценностей может помочь устранить скептические сомнения относительно всех вообще и каждого в частности из основных принципов практического рассуждения.

Некоторые предложения сами себя опровергают, или потому, что являются внутренне противоречивыми, или потому, что логически влекут за собой свою противоположность, например: «Я знаю, что ничего не знаю»; «Может быть доказано, что ничего нельзя доказать»; «Все предложения ложны».

Затем, есть утверждения, выражение (occurrence) которых случайным образом опровергает их содержание. Пример такого прагматического самоопровержения доставляет человек, поющий «Я не пою». Здесь есть то, что мы можем назвать перформативной несовместимостью, т. е. несовместимостью между тем, что констатируется утверждением, и фактами, обусловленными осуществлением утверждения.

Наконец, есть предложения, которые не могут быть когерентно утверждаемыми, так как они неизбежно фальсифицируются^* любым их утверждением. Предложение «Я не пою» не относится к подобным предложениям, так как его можно утверждать письменно. А вот предложение «Я не существую» неизбежно фальсифицируется его утверждением. Другой пример такого операционального самоопровержения: «Никто не может складывать слова (или другие знаки), чтобы составить фразу». Операционально самоопровергающие предложения не являются логически некогерентными. Не являются они и бессмысленными, или пустыми, или семантически парадоксальными, как предложения «Это высказывание ложно» или «Это постановление должно вступить в силу 1 января» (где «это высказывание» или «это постановление» относится не к какому‐то другому высказыванию или норме, о которых идет разговор, а к самому себе и не устанавливает какой‐либо определенной референции). Операционально самоопровергающие предложения имеют вполне определенную референцию и, таким образом, могут быть (и неизбежно являются) ложными. Им свойствен некоторый тип перформативной несовместимости: они несовместимы с фактами, обусловленными любым их утверждением. Операционально самоопровергающее предложение не может быть когерентно утверждаемым, так как оно противоречит или предложению, что кто‐то утверждает его, или какому‐либо предложению, следующему из предложения, что кто‐то его утверждает.

Суждение скептика, что знание не благо, является операционально самоопровергающим. Ведь тот, кто выносит такое суждение, полагая его серьезным вкладом в рациональную дискуссию, неявно держит в уме предложение, что он считает свое суждение заслуживающим того, чтобы вынести его, — заслуживающим, qua^* истинное; таким образом, он держит в уме предложение, что он считает истину благом, заслуживающим, чтобы к нему стремились или познавали его. Но смысл его первоначального суждения был как раз тот, что истина не есть благо, заслуживающее, чтобы к нему стремились или познавали его. Таким образом, он неявно придерживается прямо противоречащих друг другу мнений.

Конечно, можно забавлять себя понятием, что знание вовсе не благо, к которому стоит стремиться. Но тот факт, что утверждение этого (будь то перед слушателями или в качестве суждения, заключающего внутренние размышления) было бы операционально самоопровергающим, должен убедить скептика отбросить тщетное сомнение. От самоотрицающих позиций следует отказываться. Скептик, в этом и других вопросах, может поддерживать когерентность, лишь ничего не утверждая; но когерентность — не единственное требование рациональности.

Суждение или мнение объективно, если оно верно. Предложение объективно, если его утверждают оправданно — либо в силу наличия достаточных фактов или неоспоримых оснований, либо потому, что (для того, кто обладает опытом и умом, чтобы понять слова, в которых оно выражено) оно является несомненным, или самоочевидно верным. И если предложение представляется верным и никогда не могло бы быть когерентно отрицаемым, мы, безусловно, вправе утверждать его и считать, что утверждаемое нами в самом деле, объективно имеет место (в соответствующем смысле выражения «иметь место»). Но все это истинно в отношении предложения, которое мы рассматривали, а именно что знание — благо, к которому следует стремиться. Тем самым мы не доказываем непосредственно, что знание — благо, к которому следует стремиться; этот принцип остается недоказуемым, самоочевидным. Мы доказываем только, что он предполагается во всех доказательствах, и даже во всех серьезных утверждениях о чем бы то ни было, и может называться «объективным» на таком же основании, как и любое другое предложение, противоречащее которому неизбежно фальсифицируется самим актом его утверждения.

Примечания

III.2

«Ценность» как общая форма блага, как аспект или описание, в котором частные объекты являются благими (или рассматриваются как таковые)… Когда Аквинат излагает свою этику, его изложение заметно страдает от недостатка термина, который бы это обозначал. Он довольствуется bonum commune (имеющим в его сочинении совсем другое значение), или bonum generale, или bonum universale^*, или просто bonum. Отсюда — бесконечное смешение, несмотря на то что самому Аквинату было совершенно ясно, что, хотя объект разумного желания — это всегда нечто частное, единичное (вещь, действие, положение дел), тем не менее частное всегда желаемо secundum aliquam rationem universalem или sub communi ratione boni^** (S.T. I. q. 80, a. 2 ad 2; II‐II, q. 24, a. 1 c). Относительно применяемого здесь понятия ценности (противопоставляемого частной цели) см.: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality. Notre Dame and London, 1974 (ch. 2, 7).

Перенос интереса с побуждения или склонности на отношение к ценности… Соответственно, на этом втором уровне, «нечто представляет собой благо, если обладает свойствами, которые рационально желать в вещах этого рода… критерии оценки различаются от одного рода вещей к другому. Поскольку вещи нам желательны для различных целей, безусловно, рационально оценивать их по различным чертам» (Rawls. Theory of Justice, p. 405–406 (курсив мой)^*. Но ум или рассудок оценивает также и всевозможные «различные цели», через соотнесение с основными ценностями («вещами», которые «рационально желать» просто ради своего «благосостояния»), — такими, как истина (и знание истины).

Знание есть подлинный вид блага, один из основных его видов… Таким образом, знание — это bonum honestum в классическом делении блага на bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile^** См.: Аквинат. S.T. I‐II, q. 94, a. 2; q. 100, a. 5 ad 5. Ведь honestum не обязательно означает морально достойное, как считают многие английские переводчики. Bonum honestum — это просто благо, которое стоит иметь, создавать или осуществлять ради него самого, а не ради той пользы, которую оно может принести как средство обретения какого‐то другого блага, и не ради удовольствия, которое оно может доставить. Моральное благо, таким образом, лишь один из видов bonum honestum. Что касается трехчастного деления, см.: Аквинат. In Eth. para. 58 (<комментарий> к 1095 b 17–18); S.T. I, q. 5, a. 6; I‐II, q. 34, a. 2 ad 1; II‐II, q. 145, a. 3; вслед за Амвросием, De Officiis, I, c. 9, вслед за Цицероном, De Officiis, II, c. 3^***. См. также: Аристотель. Ник. эт. VIII, 2, 1155 b 18–20; II, 3, 1104 b 31–32 и соответствующие комментарии Готье и Жолифа (Gauthier — Jolif), где отмечается, что Аристотель просто принимает общее место, не придавая ему большого значения. См. также: Топика I, 13, 105 a 28; III, 3, 118 b 28. См. ниже, примечания к VI.3–4, о трех типах philia (дружбы).

Знание — благо, но к нему можно стремиться неподобающим образом… См.: Аквинат. S.T. II‐II, q. 167, a. l c., о curiositas^**** как о пороке.

III.3

«Знание есть благо, к которому надо стремиться…»… По такому образцу, согласно Аквинату, S.T. I‐II, q. 94, a. 2, формулируются все первые принципы естественного закона (одним из которых является этот принцип, касающийся истины и знания). О смысле этой формулы и о правильном толковании всего указанного раздела см.: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the “Summa Theologiae”, 1‐2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168, а также (в сокращении) в кн.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382.

Цель человека составляет принцип его практического рассуждения… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 5, 1140 b 17; VI, 12, 1144 a 31–33; VII, 8, 1151 a 15–20; см. также комментарии Аквината к этим местам: In Eth. paras. 1170, 1273, 1431 и para. 286.

Ход практического рассуждения («практический силлогизм»)… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 9, 1142 b 22–26; 12, 1144 a 31–36; VII, 3, 1146 b 34 — 1147 a 36; De Anima III, 11, 434 a 16–21; de Motu Animalium, 7, 701 a 7—33; W. F. R. Hardie. Aristotle’s Ethical Theory. Oxford, 1968, ch. XII; J. Donald Monan. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford, 1968, p. 61–63, 68–72; Gauthier — Jolif, II, 209–212, 605–614; David Shwayder. The Stratification of Behaviour. London, 1965, p. 92—104; G. E. M. Anscombe. Intention. Oxford, 1957, p. 57–79.

«Принципы» и «правила»… «“Принципы” и “правила” часто употребляются как взаимозаменяемые слова, хотя обычно смысл “принципа” неявно включает в себя большую общность и большую важность, нежели смысл “правил”. Многие черты, в которых выражается различие между правилами и принципами в обычном дискурсе, не имеют философского значения… Вместе с тем надо отметить, что слово “принцип” иногда употребляется для утверждения предельной ценности или для утверждения, что ценность есть основание действия» (Raz. Practical Reason, p. 49). Здесь нас интересует именно последнее употребление слова «принцип», а не то, которое сближает его с «правилом». Об употреблении этого слова в значении, сближающем его с «правилом», см., например, ниже, X.7.

Цели и средства… Употреблять термины «цели» и «средства» рискованно; читатель должен остерегаться, чтобы, размышляя о целях и средствах, не попасть под влияние какого‐либо примера этого соотношения. Полезный вводный обзор различных видов целей и средств — Shwayder. Op. cit., p. 144–148. Во всех приведенных выше исследованиях, затрагивающих тему практического умозаключения, отмечается, а в одном подчеркивается необходимость различать, как минимум, (i) действия, которые являются средствами, материально (в пространственном или временнóм плане…) внешними по‐отношению‐к‐тому‐для‐чего‐они‐средства (как, например, снятие денег с банковского счета — действие, внешнее по отношению к покупке этой книги, а покупка этой книги — действие, внешнее по отношению к ее прочтению…), и (ii) действия, которые являются конститутивными средствами, компонентами, или ингредиентами, или средствами, материально тождественными с тем‐для‐чего‐они‐средства (как, например, прочтение этой книги — определенный способ осмысления некоторых важных вопросов, в свою очередь, являющихся определенным способом реализации, осуществления или воплощения такой ценности, как знание). К литературе, указанной выше, следует прибавить еще работу: J. L. Ackrill. «Aristotle on Eudaimonia» (1974) 60 Proc. Brit. Acad. 339 at p. 342–344.

«Причастность ценности» и «убеждение»… Эти понятия, используемые мною, довольно близки к экзистенциалистскому понятию проекта, как его разъясняет Джордж Кейтеб — George Kateb. «Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt» (1977) 5 Political Theory 141 at 153: «Проект — это беспредельная задача; никогда нельзя сказать, что он осуществлен, и, однако, полное значение его обнаруживается в каждом действии, осуществляемом ради него. (“Ради” не значит “для того чтобы” [Arendt. The Human Condition. Chicago and London, 1958, p. 154, 156–157].) Он никогда не бывает реализован. Тот факт, что я принимаю какой‐то принцип, не мешает кому‐нибудь еще принять его; он неисчерпаем… Принцип — не соображение, внешнее по отношению к действию, не положение, к которому приходят с помощью нейтрального метода». Несмотря на словесное совпадение, это понятие проекта, конечно, не совпадает с моим понятием намерения (project).

III.4

Самоочевидность того, что знание — благо, и отсутствие причин сомневаться в этом… См.: Roy Edgley. Reason in Theory and Practice. London, 1969, p. 156.

Первые принципы недоказуемы и самоочевидны, но не являются врожденными… См.: Аристотель. Втор. анал. II, 19, 100 a; Мет. I, 1, 980 b — 981 a (эти тексты связаны с умозрительными, или теоретическими, принципами, и, кажется, у Аристотеля отсутствует какое‐либо эксплицитное понятие недоказуемых практических первых принципов). Аквинат следовал аристотелевской теории «индукции» недоказуемых первых принципов, которая осуществляется в силу способности постижения (insight), действующей благодаря наблюдению, памяти и опыту. Но он распространял это объяснение на аналогичную «индукцию» недоказуемых первых принципов практического разума (т. е. естественного закона), осуществляемую в силу способности постижения, действующей благодаря ощущаемым склонностям и знанию возможностей: S.T. I‐II, q. 94, a. 2 (известные по природе первые принципы естественного закона); I, q. 79, a. 12 (наша естественная расположенность к познанию этих первых практических принципов: synderesis); I‐II, q. 94, a. 1 ad 2 (synderesis — это навык ума, придерживающегося предписаний естественного закона, которые являются первыми принципами человеческих поступков; I‐II, q. 10, a. 1 c; II‐II, q. 47, a. 6 c; II‐II, q. 79, a. 2 ad 2; In 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 3 (для сколько‐нибудь ясного знания первых принципов мы нуждаемся в чувственном опыте и в памяти); d. 39, q. 3, a. 1; De Veritate, q. 16, a. 1; In Eth. VI, lect. 12 (para. 1249).

Сексуальность и любознательность… Чарлз Фрид (Charles Fried. An Anatomy of Values. Cambridge, Mass., 1970, p. 88–89) излагает свои соображения о том, почему надо оставлять в стороне гипотезы психологов при рассмотрении истины как ценности.

Самоочевидные принципы теоретической рациональности… См.: Michael Slote. Reason and Scepticism. London and New York, 1970, p. 220 («Index of Principles»); G. Grisez. Beyond the New Theism. Notre Dame and London, 1975, p. 76–81, 114, 134–135, 168–172, 392; J. Boyle, G. Grisez, O. Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument. Notre Dame and London, 1976, p. 144–152, 168–177.

Принципы формальной логики в научном рассуждении… См., например: R. Harré. The Principles of Scientific Thinking. London, 1970, p. 140–141; W. Sellars. Science, Perception and Reality. London and New York, 1963, p. 295; в общем плане: Henry E. Kyburg. Philosophy of Science: A Formal Approach. New York and London, 1968.

III.5

«Благо есть то, чего всё желает»… См.: Аристотель. Топика III, 1, 116 a 19–20; Рит. I, 6, 1362 a 23; Ник. эт. I, 1, 1094 a 3. Как отмечает Аквинат в своем комментарии к этому пассажу, Аристотель не утверждает, что есть какая‐то одна благая вещь, к которой всё стремится; скорее, он выражает общее понятие блага (bonum communiter sumptum^*). Далее Аквинат отмечает, что «желать» в действительности означает здесь «стремиться»; является ли такое «стремление» бессознательным, инстинктивным, или же сознательным, т. е. поистине волевым, зависит от природы субъекта стремления. Только в силу широкой аналогии наши понятия желания или appetitus и даже блага применяются к сущим, которые действуют без знания целей и без свободы выбирать: стремиться к ним или же отвергать их — см.: Аквинат. In Meta. paras. 999—1000 (к Мет. V, 14, 1020 b 26). Это верно, так как оба метафизика, и Аристотель и Аквинат, придерживаются «телеологического воззрения на мир», несколько похожего на описанное у Харта: Hart. Concept of Law, p. 184–187^** (однако см. выше, примечание к II.4). Но оба рассматривали бы как ошибочную противоположность воззрение, приписываемое им Хартом (ibid., p. 186), будто «оптимальное состояние не есть благо или цель человека, потому что он его желает; напротив, он желает его потому, что это уже есть его естественная цель»^***. Метафизически, с их точки зрения, желание объясняется через цель в одной объяснительной перспективе (см. ниже, следующее примечание), тогда как цель объясняется через желание в другой объяснительной перспективе (см., например: S.T. I‐II, q. 94, a. 2 c); а в третьей объяснительной перспективе (по их мнению, равно оправданной), и желание и цель объясняются через сущность, или природу, сущего (в данном случае человека) (см., например: S.T. I, q. 77, a. 6; см. ниже, XIII.4). Но и Аристотель, и Аквинат полагают, что «практическая философия» (включающая этику) представляет собой рациональное исследование, отличное от метафизики; оба уверены, что в этике не ищут объяснений типа «A желает X, потому что это его естественная цель»; скорее, ищут оснований для действия, которые серьезны как основания. И по крайней мере Аквинат ясно говорит, что поиски надлежащих оснований для желания, выбора и действия заканчиваются не умозрительными (т. е. теоретическими) положениями метафизики, а недоказуемыми практическими принципами, которые самоочевидны (per se nota) и не нуждаются в дальнейшем оправдывающем объяснении, таком, как, например, «Истина — это благо, к которому надо стремиться…», — см.: S.T. I‐II, q. 94, a. 2; см. также выше, примечания к III.4.

Объекты желаемы как желательные, а желательными они считаются как улучшающие положение человека… Это всегда подразумевается в аристотелевской этике и ясно сформулировано в близких ей по духу комментариях, таких как: Аквинат. In Eth. paras. 1552 (к 1155 b 20) и 257 (к 1103 b 31–33). Самые сжатые формулировки — Аквинат. S.T. I, q. 5, a. 1 c и ad 1: «Смысловое содержание блага состоит в том, что нечто является желательным [appetibile], поэтому Философ говорит в I книге “Этики”, что благо есть то, чего всё желает. Но очевидно, что всё желательное является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо всё желает своего совершенства [или завершенности]^*…“Благо” выражает смысл совершенного, которое желательно [bonum dicit rationem perfecti quod est appetibile]…»; см. также: I, q. 5, a. 3 c; q. 48, a. 1 c; q. 6, a. 3 c: «…всякая вещь называется благой постольку, поскольку она [с точки зрения говорящего] совершенна». В нашем случае осведомленность и т. д. есть соответствующее «совершенство»; знание и средства, используемые для его приобретения и сохранения, благи и желательны как «совершенствующие» («доставляющие полноту»). Поэтому и сам Аквинат замечает, комментируя Аристотеля: «Всякое знание является очевидно благим, потому что благо чего бы то ни было есть то, что принадлежит к полноте бытия, которой всё взыскует и желает; и человек как таковой достигает полноты бытия через знание» (In De Anima, intro., s. 3); относительно «блага» и «полноты бытия» ср.: S.T. I‐II, q. 18, a. 1 c. Или еще: «в силу того, что они [люди] что‐либо знают, они совершенствуются через истину» (De Veritate, q. 21, a. 3 c). О соотношении между желаемым, желательным и ведущим к совершенству в аквинатовском понятии блага см.: Ronald Duska. «Aquinas’s Definition of Good: Ethical‐Theoretical Notes on “De Veritate”, Q. 21» (1974) 58 The Monist 151, at p. 152–158 (только здесь).

«Ценностные суждения кажутся тем, кто их выносит, объективными, но в действительности они говорят о мире только то, что у людей, их высказывающих, есть определенные желания»… Дж. Л. Маки (J. L. Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, 1977, ch. I) ясно аргументирует подобный скептический тезис; он говорит об «объективизации», объясняя, почему люди (как он считает) находятся во власти иллюзии, будто их практические принципы в основе своей объективны и рациональны; такого же мнения относительно объективности и рациональности практических принципов придерживается и Э. Вестермарк: E. Westermark. Ethical Relativity. London, 1932, p. 143 и passim. Оба главных аргумента Маки (один — от «проблематичности», другой — от разнообразия человеческих мнений о ценности) кратко изложены выше, в основном тексте. Для таких позиций, как позиция Маки, решающее значение имеет недвусмысленно выраженная в его книге (p. 39–40) метафизика и эпистемология философской доктрины эмпиризма (более или менее сложной). Фундаментальную критику эмпиризма и эмпиристской концепции объективности см. в кн.: B. J. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, chs. I–V, VIII–XIV, в особенности p. 411–416. Оценивая сформулированные Маки затруднения, касающиеся понятия «объективной прескриптивности» (op. cit., p. 47) (например, понятия, что знание действительно есть благо и к нему действительно дóлжно стремиться), заметим, что, по его мнению, хотя прескриптивность определенного образа бытия (долженствование‐стремиться‐к‐нему) не самоочевидна даже для того, кто правильно понимает, что этот образ бытия свойствен исключительно человеческим существам (так как полностью развивает их способности и дает им глубочайшее удовлетворение), однако объективная прескриптивность определенного образа бытия была бы установлена тем, что Бог (если бы Бог существовал) повелел людям жить таким образом: Ibid., p. 230–232. Критику этой и других «волевых» теорий прескриптивности, нормативности и обязанности см. ниже, XI.8 (экскурс в примечаниях), XI.9; см. также XIII.5.

Значимость многообразия этических мнений… См. выше, примечания к II.3; см. также ниже, V.10. Примем в соображение замечание Уилфрида Селларса (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 223): «…когда рассуждают с моральной точки зрения, рассуждение осуществляется в условиях неведения и при наличии разнообразия мнений. Но ведь то же самое верно и относительно согласия в вопросах факта, в научных законах и теоретических принципах». Об этом же см.: Alan Gewirth. «Positive “Ethics” and Normative “Science”» (1960) 69 Philosophical Review 311–330, перепечатка в кн.: Thomson, Dworkin (eds.). Ethics. New York, 1968, 27–47, at ibid., p. 32; P. T. Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 14–15.

III.6

Самоопровержение… Гораздо более полное изложение доказательства, содержащегося в этом разделе, и объяснение моего употребления терминов «предложение», «утверждение» «высказывание» и т. д. см. в работе: Finnis. «Scepticism, Self‐Refutation and the Good of Truth», in: Essays, 247, at p. 250–254, 258–266. К приведенной здесь литературе следует добавить работу (более новую): Boyle, Grisez, Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument, p. 122–138.

Глава IV

Другие основные ценности

IV.1. Теоретические исследования «всеобщих» ценностей

Любознательность — не единственное основное побуждение, склонность или интерес. Знание — не единственный основной аспект человеческого благосостояния. Предыдущая глава была посвящена размышлению о знании как ценности, не потому, что эта ценность является более важной или более фундаментальной, чем другие ценности, а просто потому, что материалы для анализа были легкодоступны, в форме, по сути, знакомой каждому читателю, — в виде его собственного стремления к пониманию (включая и понимание самой этой главы). Теперь мы можем распространить свои размышления на наши интересы и убеждения и задаться вопросом, есть ли другие основные ценности помимо знания, другие недоказуемые, но самоочевидные принципы, определяющие наше практическое рассуждение.

Такой ход рефлексии — в известном смысле попытка понять свой собственный характер, или природу. Эта попытка соответствует, таким образом, попыткам, предпринимаемым, совершенно иначе, теми антропологами и психологами, которые задаются вопросом (в действительности), существует ли человеческая природа и каковы ее характерные черты. Антропологические и психологические исследования должны рассматриваться как средства, помогающие ответить на поставленный нами сейчас вопрос — конечно, не через какой‐либо «вывод» от всеобщего, или «человеческой природы», к ценностям (вывод, который был бы попросту ложным), а благодаря сбору данных, напоминающих о множестве, возможно, достойных видов деятельности и ориентаций, открытых перед человеком.

Всякому, кто просматривает литературу, связанную с этикой (или другими практическими способами осмысления ценностей) или с антропологией (или другими «теоретическими» способами исследования того, чтó люди ценят), ясно, что исследование основных аспектов человеческого благосостояния (реального или предполагаемого) — дело не легкое. О трудности его свидетельствуют (a) произвольное и неправдоподобное сведéние множества основных ценностей к одной ценности (или двум, или трем) или множества основных склонностей или интересов к одной склонности или к одному интересу (или же к двум, или к трем); (b) перечни основных стремлений (или ценностей, или свойств человеческой природы), которые как перечни некогерентны, так как в процессе их составления менялись критерии; и (c) поверхностные разборы, отмечающие лишь немногие стремления, ценности или свойства и заканчивающиеся словами «и т. д.», «и другие основные ценности»… и т. д. (не для удобства, как в этом предложении, а от недостаточного внимания к данной проблеме). Редукционизм, перекрестное деление на категории и обескураживающее разнообразие перечней, предложенных исследователями, могут быть преодолены, если обратить пристальное внимание на различия, установленные и подчеркнутые в предыдущей главе. Напомним, во‐первых, о различии между простым фактом побуждения (или стимула, или склонности, или стремления) и видами блага, которые человек, имеющий такое побуждение, может считать стоящими того, чтобы стремиться к ним и осуществлять их, — не потому, что у него есть побуждения, а потому, что он способен усмотреть в таком стремлении и осуществлении благо. Во‐вторых, и a fortiori^*, напомним о различии между материальными условиями стремления к ценности или предпочтением такого стремления и самой ценностью. Здравый рассудок и ум — необходимые условия для понимания истины, стремления к ней и ее достижения, но ни рассудочные способности, ни ум не значатся в перечне основных ценностей: соответствующей ценностью является знание. Или, например, упоминаемые Г. Л. А. Хартом «естественные факты и цели»^[107], или «трюизмы» относительно человеческих существ, касаются материальных и психологических условий («обстановки»), при которых люди преследуют различные цели (и в его списке общепризнанных или «неоспоримых» целей есть только одна позиция: выживание). В‐третьих, составляя перечень основных ценностей, которым могут быть причастны человеческие существа, напомним о различиях между общей ценностью и частной задачей и между целями и средствами их достижения и осуществления, или средствами, обеспечивающими причастность им. К этим средствам должны быть отнесены многие промежуточные и подчиненные цели, включаемые в такие широкие, долговременные и плодотворные средства, как языки, установления вроде законов или собственности или экономика. Так, например, «первичные блага» Джона Ролза (свобода, возможности, богатство и самоуважение) являются первичными, с его точки зрения, не потому, что они — основные цели человеческой жизни, а потому, что «рационально хотеть этих благ, чего бы мы ни хотели в дополнение к ним, поскольку они обычно необходимы для разработки и выполнения рационального плана жизни»^[108]; см. ниже, V.3, VIII.5.

Изучающие этику и человеческие культуры обычно предполагают, что культуры обнаруживают предпочтения, мотивации и оценки, настолько широкие и хаотичные в своем многообразии, что никакие ценности или практические принципы не могут быть названы самоочевидными для человека, поскольку ни одна ценность, ни один практический принцип не признается повсеместно и во все времена: см. выше, II.3. Но те философы, которые в последние годы пытались проверить это предположение, изучая антропологическую литературу (в том числе и подобные общие обзоры, сделанные профессиональными антропологами), с поразительным единодушием считают, что предположение это неоправданно.

Действительно, эти обзоры дают нам право довольно уверенно утверждать некоторые истины. Все человеческие общества обнаруживают понятие о ценности человеческой жизни; во всех обществах самосохранение обычно признается подобающим мотивом для действия, и ни в одном убийство других человеческих существ не дозволяется без какого‐либо четко определенного оправдывающего обстоятельства. Во всех обществах порождение новой человеческой жизни рассматривается как нечто само по себе благое, исключая особые случаи. Всякое человеческое общество ограничивает половую активность; во всех обществах есть какой‐то запрет на кровосмешение, какое‐то сопротивление промискуитету и сексуальному насилию, какое‐то одобрение стабильности и постоянства в сексуальных отношениях. Все человеческие общества проявляют интерес к истине, наставляя молодежь не только в практических вопросах (например, уклонение от опасностей), но и в умозрительных, или теоретических (например, религия). Человеческие существа, которые в младенчестве могут выжить только благодаря выкармливанию, живут в рамках общества, всегда простирающегося за пределы нуклеарной семьи^*, и каждое общество одобрительно относится к таким ценностям, как сотрудничество, общее благо, предпочитаемое благу индивидуума, обязанности между индивидуумами и справедливость внутри групп. Всем обществам знакома дружба. Все общества имеют определенное понятие о meum и tuum^**, о праве владения, или собственности, и о взаимности. Все ценят игру, серьезную и проводимую по строгим правилам либо свободную и развлекательную. Все обращаются с телами умерших членов группы согласно некоторому традиционному ритуалу, отличному от процедур удаления отходов. Все оказывают внимание силам или началам, которые надлежит почитать как сверхчеловеческие; в той или иной форме религия — явление всеобщее.

Конечно, по всей видимости, не существует практического принципа, обладающего спецификой, которую мы предполагаем в «моральной норме», и принимаемого, хотя бы «в целом» или «теоретически», всеми людьми. Но сейчас я имею дело вовсе не с «моралью» или «этикой». Появление этического суждения как одного из видов практического суждения рассматривается в следующей главе. Сейчас меня интересует всеобщность тех основных ценностных суждений, которые обнаруживают себя не только в различных моральных требованиях и ограничениях, но и во многих формах человеческой культуры, во многих установлениях и начинаниях. Поскольку мы можем «понять смысл» какого‐то человеческого установления, искусства или усилия, даже весьма далекого от нас и вызывающего у нас критическое или неприязненное отношение, — постольку оно свидетельствует или напоминает о ряде возможностей, открытых перед нами в созидании своей собственной жизни через свободное и избирательное стремление к основным ценностям: III.4. Всеобщность немногочисленных основных ценностей при огромном разнообразии реализаций подчеркивает одновременно и связь между основным человеческим побуждением/стимулом/склонностью/стремлением и соответствующими основными видами человеческого блага, и большое различие между следованием какому‐то побуждению и разумным стремлением к частной реализации определенного вида человеческого блага, который никогда полностью не реализуется и не исчерпывается ни отдельным действием, ни прожитой жизнью, ни каким‐либо установлением, ни культурой (или каким‐то их конечным числом): III.3.

Эта пластичность человеческих склонностей, которая коррелирует с общностью, или универсальностью, соответствующих ценностей, понятых нашим практическим разумом, важна для правильного осмысления не только антропологии и истории, но и человеческих добродетелей и пороков, совести и этики (о них речь пойдет в следующей главе). Поэтому на ней желательно остановиться.

Рассмотрим снова такой стимул, как любознательность. Любознательность находит отклик и удовлетворение в интеллектуальных храмах, воздвигнутых естественными науками, математикой и философией, ответвления и изощрения которых бывают недоступны даже для самого увлеченного индивидуума. Но она находит отклик и удовлетворение и в детективных историях, ежедневных газетах и сплетнях. Вообще практический принцип, что истина — благо, достойное того, чтобы стремиться его обрести (а заблуждения, путаницы и неверной информации следует избегать), применяется людьми к любой форме накопления знаний, которой они интересуются или которой привержены. Единство практического принципа так же важно, как и необъятное многообразие методов.

Помимо беспредельного многообразия в формах стремления к знанию, есть многообразие в глубине, силе, длительности приверженности, в том, до какой степени стремление к данной ценности является приоритетным в созидании кем‐либо своей жизни и формировании своего характера. Признание ценности истины может означать для человека суровую самодисциплину и тяжелую умственную работу на протяжении всей жизни; у другого признание этой ценности может повлечь за собой приверженность, достаточную лишь для того, чтобы наслаждаться интеллектуальной игрой, заключенной в хорошем доказательстве, а у третьего может вызвать не более чем склонность роптать на лживую телевизионную пропаганду… Это многообразие объясняется не только тем, что истина — не единственная основная ценность, но и тем, что человеческие существа (а стало быть, и целые культуры) различаются в решительности, энтузиазме, сдержанности, дальновидности, восприимчивости, постоянстве и во всех прочих модальностях реакции на любую ценность.

IV.2. Основные виды человеческого блага: практическая рефлексия

Теперь нам пора вернуться от дескриптивных или «спекулятивных» открытий антропологии и психологии к критической и по существу практической дисциплине, в которой каждый читатель должен спросить себя: каковы основные аспекты моего благосостояния? Тут каждый из нас, сколь бы обширным ни было его знание запросов других людей и других культур, остается один на один со своим собственным умом, постигающим недоказуемые (самоочевидные) первые принципы своего практического рассуждения. От способности постигать умом основные виды блага как «то‐к‐чему‐дóлжно‐стремиться» человек получает способность, в таких дескриптивных дисциплинах, как история и антропология, по сродству (что не означает некритически) понимать смысл поступков, стилей жизни, характеров и культур, которые он не избрал бы для себя самого. И умозрительное знание запросов и достижений других людей не может не влиять на его практическое понимание видов блага, между которыми он делает выбор. Но здесь нет умозаключения от факта к ценности. На этом этапе нашего рассуждения (или частного размышления) умозаключение и доказательство остались позади (или оставлены до более поздних стадий), и надлежащая форма рассуждения такова: «Является ли… благом сам (сама, само) по себе — как вы полагаете?»

Напомню: под «благом», «основным благом», «ценностью», «благосостоянием» и т. д. я не подразумеваю «моральное благо» и т. д.

Итак, каковы для нас основные виды блага?

A. Жизнь

Первая основная ценность, соответствующая стремлению к самосохранению, — это жизнь. Слово «жизнь» означает здесь любой аспект витальности (vita, «жизнь»), который приводит человека в состояние, благоприятное для самодетерминации. Следовательно, жизнь включает здоровье тела (в частности, мозга) и отсутствие боли, указывающей на дисфункцию или повреждение органов. Признание, преследование и осуществление этой основной человеческой цели (или группы целей, внутренне связанных с нею) бесконечно многообразны: отчаянная борьба и молитва человека, оказавшегося за бортом и старающегося удержаться на плаву, пока его корабль не вернется за ним; слаженная работа хирургов и многочисленный подчиненный персонал, целая сеть вспомогательных служб, медицинских школ и т. д.; законы и программы безопасности движения; отправка продовольствия в помощь голодающим; земледелие, животноводство, рыболовство; торговля продуктами питания; возвращение к жизни самоубийц; наблюдение за тем, чтобы никто не заступал на проезжую часть дороги…

Возможно, нам следовало бы включить в эту категорию передачу жизни через деторождение. Конечно, соблазнительно трактовать деторождение как отдельную, несводимую к другим основную ценность, соответствующую склонности спариваться / размножаться/ взращивать потомство. Но хотя есть веские причины отличать стремление к совокуплению как от стремления к самосохранению, так и от материнского или отцовского инстинкта, теоретическая ситуация становится иной, когда мы переходим с уровня стремлений/инстинктов/побуждений на уровень постигаемых умом видов блага. Можно сказать, что есть некое стремление (скажем, к совокуплению) и некое физическое удовлетворение этого стремления (или ряд подобных физических форм); но как человеческая активность, как поиск и реализация ценности, половое сношение может быть игрой, и/или выражением любви или дружбы, и/или усилием произвести потомство. Точно так же нам не нужно в теории довольствоваться антропологическим обычаем трактовать сексуальность, вступление в брак и семейную жизнь как одну категорию или как единый объект исследования; или же этическим суждением, трактующим семью, рождение и воспитание детей как неразделимый комплекс моральных обязанностей. Мы можем отличать желание и решение родить ребенка, просто для того чтобы произвести его на свет, от желания и решения взлелеять и воспитать его. Первое желание и решение есть стремление к жизни как благу, в данном случае к жизни‐в‐ее‐передаче; второе есть определенный аспект стремления к другим основным ценностям — общительности (sociability) (или дружбе) и истине (истине‐в‐ее‐сообщении), — дополняющего постоянное стремление к жизни как ценности, которое кроется в простой заботе о жизни и благополучии ребенка, пока он не сможет сам обеспечивать свое существование.

B. Знание

Вторую основную ценность я уже обсуждал: это знание, рассматриваемое и желаемое ради него самого, а не просто в качестве инструмента.

C. Игра

Третий основной аспект человеческого благосостояния — игра. Известного рода моралист, анализирующий человеческие блага, может проглядеть эту основную ценность, но антрополог не упустит из виду такой широко распространенный и неустранимый элемент человеческой культуры. И, что еще важнее, каждый из нас способен понять смысл участия в действиях, не имеющих смысла вне того ряда действий, которым наслаждаются ради него самого. Эти действия могут совершаться в одиночестве или вместе с другими людьми, могут быть умственными или физическими, энергичными или не требующими усилий, четко структурированными или относительно неопределенными, выполняемыми по заранее оговоренным правилам или ad hoc^* по некоторому образцу… Элемент игры может входить в любую человеческую деятельность, даже в составление законодательных актов, но его всегда можно выделить путем анализа из «серьезного» контекста; а некоторые виды деятельности, некоторые предприятия и установления всецело или же в основе своей представляют собой чистейшую игру. Таким образом, игра обладает собственной ценностью, — она сама себе ценность.

D. Эстетический опыт

Четвертый основной компонент нашего процветания — эстетический опыт. Многие виды игры, такие как танец, или песня, или футбол, являются источниками или случаями эстетического опыта. Но красота — не обязательный элемент игры. С другой стороны, мы можем найти прекрасную форму в природе и наслаждаться ею. Эстетический опыт, в отличие от игры, не предполагает действие самого человека; тем, чего ищут и ценят ради него самого, может просто быть прекрасная форма «вне» человека, и «внутренний» опыт восприятия ее красоты.

Но нередко ценный опыт находят в создании и/или активном восприятии какого‐то произведения, значительного по форме и доставляющего удовольствие.

E. Общительность (дружба)

Пятое. Существует такая ценность, как общительность, которая в самой слабой форме реализуется минимальным миром и согласием между людьми и которая, развиваясь через формы человеческой общности, наиболее сильной своей формы достигает в расцвете полного дружества. Некоторые из видов сотрудничества между людьми — не более чем средства для осуществления каждым его собственных личных целей. Дружба же предполагает действия ради целей друга, ради его благополучия. Состоять в дружеских отношениях хотя бы с одним человеком — важнейший вид блага, не так ли?

Дружба и, в меньшей степени, другие формы общительности имеют особое значение для темы нашей книги и поэтому более широко обсуждаются далее: VI.2–4.

F. Практическая разумность

Шестое. Среди основных благ есть и благо быть способным применять свой собственный ум для того, чтобы эффективно разрешать (практическим рассуждением, которое выливается в действие) проблемы выбора действий и образа жизни и формирования своего характера. В плане отрицания это предполагает, что человек обладает некоторой мерой реальной свободы, в позитивном плане — что он стремится внести понятный и разумный порядок в свои собственные действия, привычки и практические установки. У этого порядка есть (i) внутренний аспект, как, например, когда кто‐то старается привести в гармонию свои эмоции и склонности, установить в душе внутренний мир, не являющийся просто следствием приема лекарств или увлечения какими‐то идеями и не просто пассивный в своей ориентации; и (ii) внешний аспект, как, например, когда кто‐то старается, чтобы его действия (которые являются внешними в том смысле, что они изменяют положения дел в мире и нередко затрагивают отношения между людьми) были подлинными (authentic), т. е. были истинными реализациями его собственных свободно упорядоченных оценок, предпочтений, ожиданий и его самодетерминации. Таким образом, эта ценность является сложной, предполагает свободу и разум, цельность (integrity) и подлинность. Но в ней достаточно единства, чтобы считать ее одной ценностью; я выбрал для нее обозначение «практическая разумность». Эта ценность — тема главы V.

G. «Религия»

Седьмое, и последнее, в этом перечне. Существует ценность, которую мы со времен Цицерона коротко и неудачно называем «религия». Поскольку есть порядок средств для достижения целей; и стремление к жизни, к истине, к игре; и эстетический опыт с каким‐то индивидуально выбранным порядком приоритетов и критерием специализации; и порядок, который может быть внесен в человеческие отношения через сотрудничество, общность и дружбу; и порядок, который надлежит вносить в характер и деятельность человека через внутреннюю цельность и внешнюю подлинность, — в конце концов возникают такие вопросы: (a) Как все эти порядки, имеющие свое непосредственное начало в человеческой инициативе и уничтожаемые смертью, связаны с длительным порядком всего космоса и с началом этого порядка, если оно вообще было? (b) Не может ли быть так, что человеческая свобода, обладая которой мы возвышаемся над детерминизмом инстинкта и импульса и умом постигаем достойные виды блага, а также формируем и покоряем своему господству не только окружающую среду, но и свой собственный характер, сама каким‐то образом подчинена чему‐то, что делает эту человеческую свободу, человеческий ум и человеческое господство возможными (обусловливая их не просто «изначально», а в каждое мгновение) и что является свободным, разумным и властвующим так (и на таком пространстве), как не дано ни одному человеческому существу?

Понятие о том, что одна из основных человеческих ценностей — установление и поддержание надлежащих отношений между нами самими (и порядками, которые мы способны создавать и поддерживать) и сферой божественного, может вызвать недоверие. Всегда есть люди, подвергающие сомнению или отрицающие, что всеобщий порядок вещей имеет какое‐то начало помимо «начал», известных естественным наукам, и отвечающие на вопрос (b) отрицательно. Но разумно ли отрицать, что в любом случае чрезвычайно важно тщательно и (по возможности) непредвзято (correctly) обдумать вопросы о началах космического порядка и о человеческой свободе и человеческом разуме — каким бы ни оказался ответ на эти вопросы, пусть даже агностическим или отрицательным? Важность такого подхода состоит главным образом в следующем: если есть трансцендентное начало всеобщего порядка вещей и человеческой свободы и разума, тогда жизнь и поступки человека в сущности своей беспорядочны, если он не приводит их, по мере сил, в некоторое согласие со всем тем, что можно знать или предполагать об этом трансцендентном «ином» и его непреходящем порядке. Больше, чем повсеместность выражения религиозных забот — во всех человеческих культурах, — для нас важен вопрос: не означает ли наше собственное чувство «ответственности», когда мы выбираем, чем мы должны быть и что должны делать, некую заботу, которая несводима к заботе о том, чтобы жить, играть, рождать детей, устанавливать связи с другими и быть разумными? Даже Сартр, принимая для себя за point de départ^*, что Бога не существует (и, следовательно, «все дозволено»), тем не менее полагает, что он «ответствен» — обязан действовать свободно и с полной подлинностью и желать, наравне со своей собственной свободой, свободы других — выбирая, чем он будет; и все это потому, что, прежде всякого своего выбора, «человек» является и должен быть свободным^[109]. Разве это не признание (пусть и оставшееся невыраженным) некоторого порядка вещей «вне» каждого человека, не забота об этом порядке? И разве не можем мы, таким образом, не считая спорный вопрос решенным, для удобства называть эту заботу, а именно заботу о благе, состоящем в совершенно ином виде порядка, «религиозной»? Настоящие замечания всего лишь обозначают искомое; существо вопроса я обсуждаю в главе XIII.5.

IV.3. Исчерпывающий перечень?

Помимо жизни, знания, игры, эстетического опыта, дружбы, практической разумности и религии, есть бесчисленные цели и бесчисленные виды блага. Но, я полагаю, при анализе этих других целей и других видов блага выяснится, что они представляют собой пути — или сочетания путей — поиска (не всегда явного) и реализации (не всегда успешной) одного из семи основных видов блага или же какого‐то их сочетания.

Кроме того, есть бесчисленные аспекты человеческой самодетерминации и самореализации помимо семи основных аспектов, которые я назвал. Но эти другие аспекты, такие как мужество, благородство, умеренность, кротость и т. д., сами не являются основными ценностями; они, скорее, пути (не средства, а способы) поиска основных ценностей и подобают человеку в их поиске (или считаются подобающими — у отдельного индивидуума, в какой‐то группе или в какой‐то культуре).

Таким образом мы можем аналитически объяснить даже весьма «специфические» обычаи, нормы, установления и порядки предпочтений, к примеру, аристократический кодекс чести, требовавший прямых посягательств на жизнь в случае дуэли.

Далее, хотя стремление к основным ценностям становится психологически возможным через соответствующие склонности и побуждения чьей‐либо натуры, однако есть много склонностей и побуждений, не соответствующих никакой основной ценности или не поддерживающих никакую основную ценность: например, склонность брать больше своей доли или побуждение к беспричинной жестокости. Нет надобности рассматривать, являются ли эти побуждения более или же менее «естественными» (в смысле их частоты, общности, силы и т. д.), чем те побуждения, которые соответствуют основным ценностям. Я ведь не пытаюсь оправдать наше признание основных ценностей и стремление к ним, выводя их из какого‐либо множества склонностей или указывая на него. Скорее, дело в том, что эгоизм, жестокость и т. п. просто не соотносятся с чем‐то самоочевидно благим, как стремление к самосохранению соотносится с самоочевидным благом человеческой жизни. Эгоизм, жестокость и т. д. нуждаются в таком объяснении, в каком не нуждаются любознательность, дружелюбие и т. д. (Это не значит, что физиологам и психологам не надо изучать физическую или психосоматическую основу любознательности, дружелюбия и т. д.) Во многих случаях объяснение будет следующим: стремление к некоторой ценности (например, к истине) или к обычным материальным средствам поддержания некоторой ценности (допустим, к пище) оказывается замкнутым в поведенческой модели исключительности или инверсии — вызывая эгоистическое безразличие к инклюзивной реализации этой самой ценности в жизни других и к такой внутренней ценности, как разделение благ в дружбе. Что касается жестокости, то, возможно, будет выявлено, что она есть инвертированная форма стремления к ценности свободы, самодетерминации и подлинности: человек может «почувствовать себя реальным», показав другим свою безграничную власть над ними. За неимением подобных объяснений, мы находим эти побуждения при отсутствии психосоматической болезни столь же загадочными, как упорная нелогичность, столь же непонятными и бессмысленными, как, скажем, ничем не мотивированное требование подать тарелку грязи.

Но действительно ли основных ценностей в точности семь, ни больше, ни меньше? И что мы подразумеваем, называя их основными?

В числе семь нет никакой магии, и другие, размышлявшие об этих вещах, составляли несколько иные перечни, обычно несколько более длинные. Читателю нет необходимости принимать настоящий перечень как он есть, тем более — его терминологию (просто указывающую на категории человеческих целей, которые хотя и объединены, все являются многосторонними). Мое краткое обсуждение проблемы, должно ли деторождение трактоваться как аналитически отдельная категория человеческого блага, иллюстрирует возможность модификации деталей перечня. И все же мне думается, что названные семь целей — это все основные цели человеческой деятельности и что любая другая цель, которую вы или я можем признавать и преследовать, на поверку будет представлять или включать какой‐то аспект (или аспекты) некоторых из них или же их всех.

IV.4. Все основные ценности одинаково существенны

Важнее, нежели точное число и точное описание этих ценностей, то, в каком смысле каждая из них является основной. Во‐первых, каждая из них с одинаковой самоочевидностью является некоторым видом блага. Во‐вторых, ни одна не может быть аналитическим путем сведена к какому‐то аспекту другой или к средству, применяемому для достижения другой. В‐третьих, каждая, когда мы сосредоточиваем на ней внимание, может справедливо рассматриваться как наиболее важная. Поэтому между ними нет объективной иерархии. Позвольте мне разъяснить третье положение, включающее в себя и два других.

Тот, кто сосредоточится на такой ценности, как умозрительная истина, справедливо может рассматривать ее как нечто, что важнее чего бы то ни было; знание он может рассматривать как благо, обрести которое важнее всего остального; жизнь — только как предпосылку, обладающую меньшей или не обладающую вовсе никакой внутренней ценностью; игру — как пустое занятие; чей‐то интерес к «религиозным» вопросам, возможно, покажется ему лишь одним из аспектов борьбы против заблуждения, суеверия и невежества; дружбу он, возможно, будет считать чем‐то, от чего стоит воздерживаться, или чем‐то, что можно найти исключительно в совместном овладении знаниями и приумножении знаний; и т. д. Но можно сместить центр внимания. Если кто‐то тонет или если кто‐то думает о своем ребенке, умершем вскоре после рождения, то они склонны переносить внимание на ценность жизни просто как таковой. Жизнь тогда не будет рассматриваться всего лишь как предпосылка чего‐то иного; скорее, игра, знание и религия будут казаться второстепенными и даже необязательными дополнениями. Но таким образом можно поочередно переносить внимание с одной ценности на другую, двигаясь по кругу основных ценностей, составляющих горизонт наших возможностей. Мы можем сосредоточиться на игре и думать, что бóльшую часть своей жизни мы проводим за работой, просто чтобы избежать праздности; игра состоит из действий, которыми наслаждаются ради них самих как действий, и потому может представляться смыслом всего; знание, религия, дружба могут представляться лишенными смысла, если они не ведут к игровому овладению совершенной мудростью, или участию в игре божественного кукловода (как сказал Платон)^[110], или игровому духовному или телесному общению, которым более всех способны наслаждаться друзья.

Итак, я проиллюстрировал третье положение по отношению к жизни, истине и игре; читатель может легко проверить и подтвердить его по отношению к каждой из прочих основных ценностей. Каждая из них существенна (fundamental). Ни одна не является более существенной, чем какая‐либо другая, ибо на каждой можно по праву сосредоточить внимание, и каждая, когда на ней сосредоточивают внимание, претендует на ценностный приоритет. Поэтому между ними нет объективного ценностного приоритета.

Конечно, каждый из нас вправе выбрать одну или несколько ценностей и считать их более важными в своей жизни. Ученый решает посвятить себя обретению знания и, таким образом, в большей или меньшей степени (и, возможно, на всю жизнь) отдает служению науке приоритет перед дружескими привязанностями, религиозным культом, играми, искусством и красотой, которыми он в противном случае мог бы наслаждаться. Он мог бы быть среди людей, спасая жизни средствами медицины или помогая голодающим, но он этого не выбрал. Однако он может изменить свои приоритеты; он может подвергнуть опасности собственную жизнь ради спасения тонущего или пожертвовать карьерой ради того, чтобы ухаживать за больной женой или воевать за свое сообщество. Изменение происходит не в отношении между основными ценностями, каким это отношение могло правомерно представляться ему до того, как он выбрал свой жизненный план (и каким оно должно представляться ему всегда, когда он рассматривает человеческие возможности и процветание вообще); скорее, изменение происходит в выбранном им плане жизни. Выбранный план сделал истину более значимой и существенной для него. Его новый выбор изменяет для него статус этой ценности; изменение происходит в нем самом. У каждого из нас есть субъективный порядок приоритетов среди основных ценностей; это распределение их по степени важности, без сомнения, отчасти изменчиво, отчасти постоянно, но в любом случае существенно, если мы вообще должны действовать с какой‐то целью. Однако причины, по которым человек выбирает то или иное распределение ценностей, относятся, собственно, к его характеру, воспитанию, способностям и возможностям, а не к различиям в степени внутренней ценности между основными ценностями.

Фома Аквинский в своем специальном обсуждении основных видов блага и самоочевидных первичных принципов практического разума — которые он называет первыми началами и наиболее общими предписаниями естественного закона^[111] — подает сомнительный пример. Он делит предписания на три группы: (i) человеческая жизнь — это благо, которое должно поддерживаться, и надо предотвращать все, что ей угрожает; (ii) соединение мужчины и женщины, взращивание потомства и т. д. должно поощряться, того же, что этому препятствует, следует избегать; (iii) знание (в особенности знание истины о Боге), миролюбивая жизнь и практическая разумность — блага, а невежество, нанесение ущерба другим и практическая неразумность — то, чего следует избегать. Обоснование этой трехчленной классификации (которую очень легко истолковать как распределение по степени важности) у Аквината таково: сопряженные с самосохранением склонности, соответствующие первой категории, общи не только всем людям, но и всему, что обладает определенной природой; сексуально‐репродуктивные склонности, соответствующие второй категории благ, разделяются людьми со всеми одушевленными существами; а склонности, соответствующие третьей категории, присущи только человеческому роду. Так вот, все это, без сомнения, верно и вполне уместно в метафизическом размышлении о неразрывной связи человеческого порядка со всеобщим порядком вещей (по отношению к которому человеческая природа являет собой микрокосм, включающий все уровни бытия: неорганический, органический… ментальный…). Но имеет ли это значение для размышления о ценности различных основных аспектов человеческого благосостояния? Не искусственно ли внедряются умозрительные соображения в реконструкцию принципов, которые являются практическими и которые, будучи первичными, недоказуемыми и самоочевидными, не выводимы (и не выводились Аквинатом) из каких‐либо умозрительных соображений? На деле трехчленная классификация Аквината вполне закономерно не играет никакой роли в его практическом (этическом) осмыслении значимости и следствий первичных предписаний естественного закона: например, с его точки зрения, нельзя сознательно посягать на жизнь — благо «первого порядка», — даже затем, чтобы сохранить такое благо «третьего порядка», как дружество с Богом^[112]. В этической рефлексии различение трех порядков надо оставить в стороне как нерелевантную систематизацию.

IV.5. Является ли смыслом всего этого удовольствие?

Если Фома Аквинский включал метафизические соображения в реконструкцию практического дискурса, то, можно сказать, другую крайность представляет типично современное заблуждение, выражающееся в попытках найти некий вид человеческого благосостояния, еще более фундаментальный и важный для человека, чем любая из семи основных ценностей, — а именно некий вид опыта (такой, как «удовольствие», «безмятежность духа» или «свобода», рассматриваемая как ощущение «парения» («floating»), и т. д.) или совокупность видов опыта (такую, как «счастье», в обычном, поверхностном смысле этого слова, или «блаженство»). Но понятие, что удовольствие или какое‐либо другое реальное или воображаемое внутреннее чувство есть смысл всего, ошибочно. Оно делает абсурдными историю человечества и антропологию. И, что еще важнее, оно попросту дезориентирует человека в отношении того, что действительно ценно.

Проведем мысленный эксперимент, остроумно придуманный Робертом Нозиком^[113]. Допустим, что вы могли бы быть помещены в «машину опыта», которая посредством стимулирования вашего мозга в то время, когда вы плаваете в резервуаре, обеспечивала бы вам любой личный опыт по вашему выбору, со всем многообразием, какого бы вы ни пожелали (если бы вам хотелось многообразия): но вы должны подключиться к такой машине на всю жизнь или не подключаться вообще. Если подумать, разве не ясно, во‐первых, что вы не выбрали бы на всю жизнь «содрогания», «приятные покалывания» или другие ощущения этого рода? Не ясно ли, во‐вторых, что человек не выбрал бы переживание открытия важной теоремы, победы в захватывающей игре, сердечной дружбы, чтения или сочинения великого романа и даже созерцания Бога… или какое‐либо сочетание подобных переживаний? Здравомыслящий человек вообще не выбрал бы подключение к машине опыта, не так ли? Потому что, как справедливо заключает Нозик, мы хотим делать определенные вещи (а не только испытывать переживание того, что мы их делаем); хотим быть личностью определенного рода, через свою собственную подлинную, свободную самодетерминацию и самореализацию; хотим жить (в активном смысле) сами, формируя реальный мир через реальное стремление к ценностям, которое с необходимостью предполагает формирование своей личности через свою свободную приверженность этим ценностям.

Поиски любой из основных ценностей и ее реализация осуществляются отчасти посредством физических действий (многие из которых, если они успешно выполнены, доставляют более или менее физическое удовольствие); отчасти же посредством программ, схем и намеченных линий поведения (каждая из которых включает физические рутинные процедуры, имеет более или менее специфическую цель и приносит удовлетворение, когда успешно заканчивается). Но самодетерминация и самореализация никогда не бывают полными, никогда не бывает успешно и окончательно завершенными. И ни один из основных аспектов человеческого благосостояния никогда полностью не реализуется, никогда окончательно не воплощается в жизнь. Основная ценность не находится «в конце» нашего выбора, нашей деятельности или жизни так, как кульминация физического осуществления и цель определенной последовательности действий обычно находится «в конце» осуществления или последовательности действий. Поэтому «поиски» и «реализация» здесь, скорее, вводят в заблуждение своими коннотациями, и правильнее сказать, что мы причастны основным ценностям: III.3. Через тот способ причастности им, какой мы выбираем, мы надеемся не только получить удовольствие от успешного физического осуществления и удовлетворение от успешно выполненных планов, но и обрести «счастье» в более глубоком, не совсем обыденном смысле этого слова: в общем и целом — в смысле полноты жизни, определенного саморазвития как личности, значимости нашего существования.

Переживания, связанные с открытием («Эврика!»), творческой игрой или спасением своей жизни в угрожающих обстоятельствах, приятны, приносят удовлетворение и ценятся нами; но именно потому, что мы хотим совершить открытие, проявить творческие способности или «спасти свою жизнь», мы хотим этих переживаний. То, что для нас важно, — это, в конечном итоге, знание, соответствующие знаменательным образцам или позволяющие нам раскрыть себя поступки (и их совершение), прекрасный образ (и его восприятие), дружба (и бытие другом), свобода, самоопределение (self‐direction), цельность и подлинность и (если оно есть) трансцендентное начало, основа и цель всего (и бытие в согласии с ним). Если перечисленные блага доставляют удовольствие, то это переживание — один из аспектов их реальности как человеческих благ, которым мы не вполне причастны, если благость их не переживается в качестве таковой. Но даже не вызывающая особых эмоций, субъективно не дающая удовлетворения причастность основным благам тем не менее является благой и исполненной смысла настолько, насколько она простирается.

Практические принципы, которые обязывают человека быть причастным основным видам блага, через практически разумные решения и свободные действия, конституирующие ту личность, какой он является и какой должен стать, были названы в западной философской традиции первыми принципами естественного права, так как они очерчивают для нас все то, что мы можем на разумном основании хотеть делать или иметь или чем мы можем на разумном основании хотеть быть.

Примечания

IV.1

Перечни основных стремлений, или ценностей, или свойств человеческой природы… Томас Э. Дейвитт (Thomas E. Davitt. «The Basic Values in Law: A Study of the Ethicolegal Implications of Psychology and Anthropology» (1968) 58 Trans. Amer. Phil. Soc. (NS), Part 5), просмотрев антропологическую, психологическую и философскую литературу, подводит такой итог: «Одни говорят, что есть только один основной стимул (drive), связан ли он с половым влечением, хозяйственной жизнью, волей‐к‐власти или исследованием. Другие утверждают, что есть два стимула — питание и размножение. Существует и мнение, что стимулов три — самосохранение, воспроизведение себя в потомстве и общительность (gregariousness); или питание, размножение и исследование. По мнению некоторых, главнейших стимулов четыре — голод, жажда, половое влечение и стремление к физическому благополучию; или поддержание своей жизни, продолжение рода, удовлетворение собственных желаний и религия; или самосохранение, деторождение, организованное сотрудничество и религия; или висцеральное^*, деятельное, эстетическое, эмоциональное движущие начала; или избегание телесного вреда, поддержание жизни, воспроизведение себя в потомстве и творчество; или самосохранение, питание, половое влечение и общительность. По мнению других, есть пять основных стимулов, находящихся в иерархическом отношении друг к другу, а именно: физическая сохранность, любовь, уважение и самоактуализация… А некоторые, сопоставляя стимулы с ценностями, насчитывают целых двенадцать стимулов и четырнадцать ценностей» (p. 13–14, где Дейвитт дает библиографические ссылки, делает критические замечания и помещает свой собственный перечень).

Общепризнанные ценности… Философские обзоры антропологических данных и свидетельства представителей общей антропологии включают следующие работы (в каждой из которых утверждается всеобщность или виртуальная всеобщность ценностей и норм, упомянутых в этом разделе): E. Westermarck. Ethical Relativity. London, 1932, ch. VII (Вестермарк отстаивал этический релятивизм, однако находил, что все важные «различия моральных убеждений» между «дикими народами» и «цивилизованными нациями» «зависят от знания либо незнания фактов, от специфических религиозных представлений или суеверий, от разных уровней рефлексии, от разных условий жизни или других внешних обстоятельств» (p. 196), исключая различия в убеждениях, имеющие отношение к социальному статусу лиц, на которых могут быть возложены моральные обязанности); Alexander MacBeath. Experiments in Living: A Study of the Nature and Foundations of Ethics or Morals in the Light of Recent Work in Social Anthropology. London, 1952; Morris Ginsberg. On the Diversity of Morals. London, 1956, chs. VII, VIII; M. Edel, A. Edel. Anthropology and Ethics. Springfield, 1959. Более подробную библиографию см. в работе: Richard H. Beis. «Some Contributions of Anthropology to Ethics» (1964) 28 Thomist 174; а также: Davitt. Op. cit.

IV.2

Основные виды блага для нас… Мое описание во многом сходно с описанием Дж. Грайсеза и Р. Шо: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality: The Responsibilities of Freedom. Notre Dame and London, 1974, ch. 7. См. также (i) перечень, составленный на основе философских описаний «тех родов вещей, которые рационально желать ради них самих», в кн.: W. K. Frankena. Ethics (2nd ed. Englewood Cliffs, New Jersey, 1973, p. 87–88; (ii) психологическое описание основных человеческих потребностей в кн.: A. H. Maslow. Motivation and Personality. New York, 1954, p. 80—106; (iii) названия глав в кн.: Robert H. Lowrie. An Introduction to Cultural Anthropology. London, 1934. Моррис Гинзберг (Morris Ginsberg. «Basic Needs and Moral Ideals», in: The Diversity of Morals, ch. VII) дает более краткий перечень, но при этом анализирует отношение между самоочевидными ценностями («идеалами») и соответствующими склонностями («потребностями») примерно так же, как оно разбирается у меня. См. у Аквината довольно похожие, короткие, но явно не закрытые перечни: S.T. I‐II, q. 10, a. 1 c; q. 94, a. 2 c.

Игра как один из основных аспектов человеческого благосостояния… См.: Johan Huizinga. Homo Ludens: A Study of the Play‐Element on Culture [1938]. London, 1949; в бумажной обложке 1970; Josef Pieper. Leisure, the Basis of Culture. London, 1952; Hugo Rahner. Man and Play [1940]. London, 1965. Хёйзинга (1970 ed., p. 32) говорит: «Подытоживая эти наблюдения с точки зрения формы, мы можем теперь назвать игру свободной деятельностью, которая осознается как “несерьезное” и выпадающее из повседневной жизни занятие, но которая, однако, может целиком овладевать играющим, которая не преследует при этом никакого прямого материального интереса, не ищет пользы, — свободной деятельностью, осуществляемой внутри намеренно ограниченного пространства и времени, протекающей упорядоченно, по определенным правилам…»^* Напоминание, что не всякий элемент такого определения должен обнаруживаться буквально в каждом случае того, что мы называем играми, см. у Витгенштейна: L. Wittgenstein. Philosophical Investigations. London, 1953, secs. 66–71, 75, 83–84^**.

Игра в составлении законодательных актов… См. прекрасные примеры из древнефризского и древнеисладского права, приведенные у Хёйзинги: Homo Ludens (1970 ed.), p. 149–151^***.

Эстетический опыт… См. обсуждение и ссылки в работе: Finnis. «Reason and Passion: The Constitutional Dialectic of Free Speech and Obscenity» (1967) 116 U. Pa. L. Rev. 222 at p. 232–237.

Практический ум — один из основных видов блага, которые надо культивировать… См.: Аквинат. S.T. I‐II, q. 94, a. 3 c; De Veritate, q. 16, a. 1 ad 9. Грайсез и Шо (Grisez, Shaw. Op. cit., p. 67–68) предпочитают говорить здесь о двух основных человеческих устремлениях, которые они обозначают как «цельность» и «подлинность».

«Религия» как один из основных видов человеческого блага… Следуя Грайсезу, я использую это наименование, но отдаю себе отчет в том, что «религия — не аналитическое понятие чего‐либо, а жизненно важный ответ на определенные вопросы, назревшие в римской части экуменического имперского общества» (Eric Voegelin. Order and History, vol. 4, «The Ecumenic Age». Baton Rouge, 1974, p. 45; см. также: Ibid., vol. 1, «Israel and Revelation» (1956), p. 288 n. 47, p. 376. См.: Цицерон. De Natura Deorum I, 2–4, II, 70–72^****, анализируется у Вегелина: Voegelin. Op. cit., vol. 4, p. 44–45. О всеобщности (i) поиска предельных объяснений как всеобщего порядка вещей, так и человеческой жизни и участи и (ii) о попытке привести человеческие дела в согласие, действительное или ритуальное, с источником таких объяснений см., например: Davitt. Op. cit., p. 70–74; здесь приводится много утверждений антропологов относительно этой всеобщности, например: Ruth Benedict. «Religion», in: F. Boas (ed.). General Anthropology. Boston, 1938, p. 628.

IV.3

Репутация, хотя она не просто «средство», в то же время не принадлежит к основным целям или ценностям… Хорошее краткое изложение классического анализа значения репутации — Henry B. Veatch. Rational Man. Bloomington, Ind., 1962, p. 60–61. Здесь показано, что доброе имя ценится людьми лишь как ободряющее свидетельство или знак их собственных реальных достижений и совершенств (измеряемых основными ценностями). Разумная забота человека о своей репутации в действительности есть очень сложное и тесное сплетение различных аспектов его заботы об истине, заботы о том, чтобы быть в согласии с другими людьми, и заботы о практической разумности (подлинном воплощении его основных забот).

Глава V

Основные требования практической разумности

V.1. Благо практической разумности структурирует наше стремление к благам

Нет причин сомневаться, что каждый из основных аспектов человеческого благосостояния заслуживает того, чтобы его стремились реализовать. Но есть много основных видов человеческого блага; я определил семь. И каждому из них можно быть причастным и содействовать неисчерпаемо многообразными способами и с неисчерпаемым многообразием сочетаний выделения главного, сосредоточения и самоограничения. Для полной причастности какой‐либо основной ценности необходимо умение или, по крайней мере, полная приверженность. Но жизнь наша коротка.

Поэтому постижение основных ценностей, открывая горизонт привлекательных для нас возможностей, создает (а не снимает) проблему, требующую разумного решения: что должно быть сделано? чего можно не делать? чего делать нельзя? Теоретически у нас нет причины оставлять какое‐либо из основных благ без внимания. Но у нас есть веская причина выбирать убеждения, проекты и действия, зная, что выбор реально исключает много альтернативных допустимых или возможных убеждений, проектов и действий.

Наличие выбора между сосредоточенностью на какой‐то одной ценности (скажем, на умозрительной истине) и приверженностью другим ценностям, а также между одним разумным и оправданным намерением (скажем, понять эту книгу) и другими приемлемыми намерениями, подчиненными цели придать определенную форму своей причастности избранной нами ценности, и между одним способом исполнения этого намерения и другими подходящими способами — вот в каком отношении мы в первую очередь можем называть себя и свободными, и ответственными.

Ибо в число основных видов блага, которые у нас нет веской причины оставлять без внимания, входит благо практической разумности, которому мы становимся причастны именно через формирование нашей причастности другим основным благам, через определение своих убеждений, через выбор проектов и того, что мы будем делать, осуществляя их.

Принципы, выражающие общие цели человеческой жизни, не имеют, как сказали бы в наши дни, «моральной» силы, пока они не связаны с определенными рядами намерений, расположений или действий, или с частными намерениями, расположениями или действиями. Но каким образом должна быть установлена такая связь — это проблема практической разумности. «Этика», в ее классическом понимании, есть просто рефлективное выражение — ретроспективное и/или обращенное к будущему — этой проблемы и намеченных в общих чертах решений, которые считались разумными.

Как мы определяем, что некоторое решение практически разумно? Этот вопрос составляет тему настоящей главы. Классическим представителям этики (и теорий естественного права) была хорошо известна проблема критериев и стандартов суждения. Они подчеркивают, что адекватный ответ на этот вопрос может дать только тот, кто обладает опытным знанием (как человеческих потребностей и страстей, так и условий человеческой жизни), пониманием и стремлением к разумности, более сильным, чем желания, которые могли бы взять над ним верх. Даже когда позднее Фома Аквинский четко выделил класс практических принципов, которые он считал самоочевидными для всякого, обладающего достаточным опытом и умом, чтобы понимать слова, в которых они сформулированы, он подчеркивал, что моральные принципы, как, например, те, что содержатся в десяти заповедях, — это заключения из первичных самоочевидных принципов, что рассуждение, приводящее к таким заключениям, требует здравомыслия и что есть много других, более сложных и более частных моральных норм, которым надлежит следовать, и моральных суждений или решений, которые надлежит выносить или принимать, и все они требуют определенной степени практической мудрости, которой (по его утверждению) обладают в действительности немногие: выше, II.3.

Возможно, вы скажете: пусть себе Аристотель утверждает, что этика может быть удовлетворительно изложена только теми и для тех, кто опытны, мудры и усвоили поистине хорошие привычки^[114], что эти качества, очевидно, можно встретить только в обществах, уже имеющих достаточно разумные стандарты поведения^[115], и что народная мораль подобных обществ (кристаллизовавшаяся и раскрывающая себя в языке похвалы и осуждения и в практических знаниях) обычно является верным ориентиром при выработке этики^[116]. Пусть он утверждает, что правильное и морально благое просто усматривается человеком, обладающим правильным умом и морально благим (phronimos, или же spoudaios^*)^[117], и то, что такой человек думает и делает, и есть критерий разумных наименований и верных заключений в этике (и в политике)^[118]. Подобные утверждения едва ли можно опровергнуть. Но вряд ли они будут полезны тем, кто задает себе вопрос, является ли его собственное мнение о том, чтó надлежит делать, разумным мнением или нет. Понятие «середины», в связи с которым Аристотель, быть может, слишком хорошо известен, тоже представляется правильным, но малополезным (хотя сопряженная с ним классификация оценочных слов, несомненно, служит напоминанием о масштабах моральной проблемы). Что такое «середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели»? Это значит чувствовать гнев, сожаление, влечение и т. д. «когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом…»^[119]. А нет ли у нас более определенного руководства, чем это?

За два тысячелетия, прошедшие с тех пор, как Платон и Аристотель начали специальное исследование содержания практической разумности, философская рефлексия установила немалое число методологических требований в области практического мышшления. Каждому из этих требований какой‐нибудь философ придавал слишком большое значение, как если бы оно было единственным контролирующим и формирующим требованием. Ведь, подобно каждому из основных видов блага, каждое из этих требований является существенным, непроизводным, необходимым и, следовательно, если сосредоточить на нем внимание, может представляться самым важным.

Каждое из этих требований касается того, что дóлжно делать или думать или чем дóлжно быть, если человеку надо быть причастным такой основной ценности, как практическая разумность. Тот, кто живет согласно с этими требованиями, есть, таким образом, phronimos Аристотеля. Ему присуща prudentia Аквината; это требования разумности, или практической мудрости, и жить, не сообразуясь с ними, — не рационально. Далее, разумность есть один из основных аспектов человеческого благосостояния и к тому же касается причастности людей всем (прочим) основным аспектам человеческого благосостояния. Следовательно, ее требования касаются полноты благосостояния (в той мере, в какой всякая личность может наслаждаться такой полнотой благосостояния в обстоятельствах своей жизни). Так что живущий согласно с этими требованиями есть также spoudaios (зрелый человек) Аристотеля, его жизнь — это eu zen (хорошая жизнь), и, если только обстоятельства не складываются для него крайне неблагоприятно, он может сказать, что достиг аристотелевской eudaimonia (многообъемлющего и всестороннего благосостояния во всем его расцвете — неудачно переводимого как «счастье»). Наконец, основные виды блага — это возможности бытия; чем полнее человек им причастен, тем в большей мере он есть то, чем он может быть. И к этому состоянию — бытия в полной мере тем, чем можно быть, — Аристотель применял слово physis^*, которое было переведено на латынь как natura (см. ниже, XIII.1). Поэтому Аквинат скажет, что эти требования суть требования не только разума и благости, но и (как следствие) (человеческой) природы: выше, II.4.

Итак, мы могли бы очень коротко сказать, что требования, к которым мы теперь обращаемся, выражают «естественно‐правовой метод» выработки (морального) «естественного права» исходя из первых (до‐моральных) «начал естественного закона». Пользуясь только современным лексиконом «морали» (включающим слова с неопределенным значением), мы можем сказать, что в следующих разделах этой главы рассматривается, по каким причинам (а стало быть, и каким образом) существует морально должное и морально недолжное.

V.2. Ясный план жизни

Прежде всего напомним, что, несмотря на их соответствие побуждениям и склонностям, дающим о себе знать раньше всякого интеллектуального рассмотрения того, к чему стоит стремиться, основные аспекты человеческого благосостояния способен различить лишь тот, кто обдумывает свои возможности, и, таким образом, они могут быть реализованы только тем, кто разумно направляет, сосредоточивает и контролирует свои побуждения, склонности и влечения. Поэтому первое требование практической разумности в его наиболее полной форме — это то, что Джон Ролз называет рациональным планом жизни^[120]. Явно или неявно человек должен иметь внутренне согласованное множество целей и ориентаций, не в качестве «планов» или «замыслов», порожденных праздной фантазией, а в качестве действительных убеждений. (Не путайте принятие личностью или обществом множества основных убеждений с выдуманным некоторыми современными философами процессом «выбора основных ценностей»!) Неразумно жить минутой, целиком отдаваясь во власть возникающих желаний или только плывя по течению. Бессмысленно также уделять внимание лишь конкретным проектам, которые можно полностью осуществить, просто применяя определенные средства достижения определенных целей. Чтобы посвятить себя медицинской практике (ради человеческой жизни), или науке (ради истины), или любой профессии, или браку (ради дружбы и детей)… требуется не только направлять и контролировать собственные влечения, но и вырабатывать конкретные проекты; однако все это требует также направления склонностей в другое русло, изменения привычек, отказа от старых проектов и принятия новых сообразно обстоятельствам и вообще гармонизации всех глубинных приверженностей человека — гармонизации, для которой не бывает рецептов или программ, так как основные аспекты человеческого блага — это не определенные цели частных проектов, а то, чему становятся причастными (см. выше, III.3).

Как говорит Ролз, это первое требование состоит в том, что «мы должны рассматривать нашу жизнь как некоторое целое и представлять себе деятельность рационального субъекта как простирающуюся во времени. Просто временнóе положение или удаленность от настоящего не является основанием для предпочтения одного момента другому»^[121]. Но, поскольку человеческая жизнь в действительности зависит от всевозможных непредвиденных случайностей, такая попытка «рассматривать» нашу жизнь как единое целое будет рациональной попыткой только на уровне общих (general) убеждений и их гармонизации. Однако общность — это не пустота (в чем мы можем удостовериться, сопоставив любой из основных видов блага, которые, будучи сформулированными в «твердых» практических принципах, являются совершенно общими, с его противоположностью). Поэтому во все времена мудрые люди советовали: «во всех делах твоих помни о конце твоем» (Сир. 7, 39), не столько затем, чтобы особо отметить значительность смертного часа ввиду жизни грядущей, сколько затем, чтобы определить правильную перспективу для выбора, как прожить свою нынешнюю жизнь. Ибо с предполагаемой и эвристически постулируемой точки зрения еще неизвестного времени своей смерти человек может увидеть, что выбор его часто неразумен — упущенные возможности, бессмыслица, неудача, позор. Недаром евангельская притча о человеке, который все силы отдавал тому, чтобы сохранить богатый урожай с единственной целью выпить и съесть собранное, раскрывает свой «моральный» смысл, взывая к разуму, благодаря которому мы распознаем безумие: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк. 12, 29).

Содержание и значение первого требования практической разумности будут лучше поняты в свете других требований. Потому что все требования в действительности взаимосвязаны и могут рассматриваться как аспекты друг друга.

V.3. Никаких произвольных предпочтений между ценностями

Далее, ни одна из основных человеческих ценностей не должна быть оставлена без внимания, ни одной из них нельзя произвольно придавать слишком малое или слишком большое значение.

Всякое следование ясному плану жизни повлечет за собой некоторую степень сосредоточенности, временной или постоянной, на одном или нескольких основных видах блага в ущерб другим видам блага: IV.4. Но следование будет рациональным, если в основе его лежит оценка человеком своих способностей, обстоятельств и даже вкусов. Оно будет неразумным, если в основе его — недооценка какого‐либо из основных видов человеческого превосходства (excellence) или переоценка таких всего лишь производных и вспомогательных, или инструментальных, благ, как богатство или «возможности» («opportunity»), или таких второстепенных и условно ценимых благ, как репутация или (в ином смысле «второстепенности») удовольствие.

Какой‐нибудь ученый, возможно, не имеет особой склонности или способности к дружбе и, возможно, чувствует, что потерял бы интерес к жизни, если бы ему не давали проявлять свою приверженность познанию. Тем не менее было бы неразумно с его стороны отрицать, что объективно человеческая жизнь (независимо от стремления к истине и от познания) и дружба — блага сами по себе. Одно дело — не обладать большой способностью и даже не иметь «вкуса» к учению, к дружбе, к физической доблести или к святости, и совсем другое — думать, говорить или действовать так, как если бы это не были реальные виды блага. Второе нелепо и безосновательно.

Таким образом, следуя рациональному жизненном плану и взаимодействуя с другими людьми (с их жизненными планами), мы не должны применять сформулированную Ролзом «слабую теорию блага». Ради «демократически»^[122] беспристрастного отношения к различающимися представлениям о человеческом благе Ролз настаивает на том, что при отборе принципов справедливости можно трактовать как первичные блага только свободу, возможности, богатство и самоуважение и не следует приписывать подлинную ценность^** таким основным видам блага, как истина, игра, искусство или дружба. Ролз не приводит удовлетворительных доводов в пользу этого радикального «ослабления» человеческого блага, да и нельзя найти ни одного удовлетворительного довода: «слабая теория» произвольна. Для многих людей совершенно разумно не посвящать себя никакому реальному поиску знания; и совершенно неразумно для ученого, выступающего в роли государственного деятеля или в роли отца, требовать, чтобы все его подданные или все его дети, хотят они того или нет, сообразовались с видами и стандартами превосходства, которые он выбирает и устанавливает для себя самого. Но еще более неразумно с чьей бы то ни было стороны отрицать, что знание есть (и должно рассматриваться как) одна из форм превосходства, а заблуждение, иллюзия, путаница, суеверие и невежество — все это виды зла, которых никто не должен желать, планировать или поощрять в себе или в других. Если государственный деятель (VIII.5), или отец, или любой другой самостоятельно регулирующий свое поведение индивидуум считает истину, дружбу, игру или еще какой‐нибудь из основных видов блага не имеющими значения и никогда не спрашивает себя, включает ли его жизненный план (жизненные планы) разумное допущение причастности этим подлинным человеческим ценностям (и избегание их противоположностей), тогда его по праву можно обвинить в отсутствии здравого смысла и в том, что он ограничивает в развитии или калечит самого себя и своих подопечных.

V.4. Никаких произвольных предпочтений между людьми

Далее, основные блага — это человеческие блага, и в принципе любое человеческое существо может стремиться к ним, обретать их и быть им причастным. Выживание другого человека, усвоение им знания, его творческая деятельность, его всестороннее процветание могут не интересовать меня и не заботить; во всяком случае, повлиять на все это может быть не в моей власти. Но есть ли у меня какая‐либо причина отрицать, что все перечисленное — действительно блага или подобающие объекты интереса, заботы и предпочтения для этого человека и для всех тех, кто с ним связан? Вопросы дружбы, сотрудничества, взаимопомощи и справедливости рассматриваются в следующих главах. Здесь нам не надо выяснять, кто за чье благосостояние ответствен: см. VII.4. Но мы можем прибавить ко второму требованию, касающемуся непреложной беспристрастности признания каждого из основных видов блага, третье требование — требование непреложной беспристрастности по отношению к человеческим субъектам, которые являются или могут быть сопричастниками этих благ.

Законно, что мое собственное благосостояние (которое, как мы увидим, включает заботу о благосостоянии других, моих друзей: VI.4; но пока что отвлечемся от этого) притязает на интерес, заботу и старания с моей стороны в первую очередь. Почему я могу смотреть на него именно так? Не потому, что оно имеет большую ценность, чем благосостояние других, а просто потому, что оно — мое: ум и разумность не могут найти в самом факте, что A есть A, а не B (что я — это я, а не вы), основание ценить их (наше) благосостояние по‐разному. Нет: единственная причина предпочитать мое благосостояние заключается для меня в том, что только через мою самодетерминируемую и самореализующуюся причастность основным благам я могу делать то, что подсказывает и требует разумность, а именно поддерживать и реализовать виды человеческого блага, обозначенные в первых принципах практического разума.

Итак, существует законная возможность самопредпочтения. Но и с учетом этого остается в силе третье требование, острая критика эгоизма, особого оправдания, двойных стандартов, лицемерия, безразличия к благу других, когда им можно было бы легко помочь («прошел мимо»), и всех прочих многочисленных форм эгоистической и групповой пристрастности. Не случайно многие пытались, по существу, основать этику целиком на принципе беспристрастности людей по отношению друг к другу. В современной философии этот принцип регулярно выражается как требование, чтобы моральные суждения и предпочтения человека могли стать всеобщими (be universalizable).

Классическое нефилософское выражение этого требования — конечно же, так называемое золотое правило, содержащееся не только в Евангелии христиан, но и в священных книгах иудеев, и не только в дидактических формулах, но и в моральных уроках священной истории и притч. Не нужно было ни растолкования морали, ни особых традиций нравственного воспитания, чтобы царь Давид (и любой читающий историю его столкновения с пророком Нафаном) почувствовал разумную убедительность Нафановой аналогии между богатым человеком, присвоившим овечку бедняка, и царем, взявшим себе жену Урии Хеттеянина, а следовательно, и разумную необходимость для царя распространить свое осуждение богача на себя самого. «Ты — тот человек» (2 Самуила 12, 7)^*.

«Делай другим (или для других) то, что хотел бы, чтобы они делали тебе (или для тебя)». Ставь себя на место ближнего. Не осуждай других за то, что собираешься сделать сам. Не мешай другим (без особой для этого причины) получить для себя то, что стараешься получить сам. Это — требования разума, потому что игнорировать их значит быть своевольным в отношениях с другими.

Но где пределы разумного самопредпочтения, разумного отличения себя самого, своей семьи, своей группы? В греческой, римской и христианской духовных традициях, чтобы ответить на этот вопрос, использовали эвристический прием принятия точки зрения, критериев, принципов справедливости того, кто обозревает все поприще человеческих дел и кто сердцем и умом разделяет интересы каждого участвующего в этих делах, — точки зрения «идеального наблюдателя». Такой беспристрастно благожелательный «зритель» осудил бы некоторые, но не все формы самопредпочтения и некоторые, но не все формы соперничества: ниже, VII.3–4. Этот эвристический прием помогает нам достичь беспристрастности в отношениях с другими возможными субъектами человеческого благосостояния (личностями) и исключить явную предвзятость в наших практических рассуждениях. Он позволяет нам быть беспристрастными также и к неисчерпаемо многообразным жизненным планам, которые могут выбрать различные индивидуумы. Но, конечно, он не внушает «беспристрастность» по отношению к основным аспектам человеческого блага. Он не разрешает нам, пренебрегая вторым требованием практического разума, проявлять безразличие к смерти и болезни, предпочитать низкопробные поделки искусству, находить удобными невежество и заблуждение, бороться с любыми играми, как недостойными человека, превозносить идеал стремления к могуществу и презирать идеал дружбы, считать поиски первоисточника вещей и размышления о судьбах мира не имеющими никакого значения или рассматривать их как орудие искусного управления государством или как забаву праздных людей…

В этом различие между классическим эвристическим приемом благожелательно божественной точки зрения и эквивалентными ему современными приемами устранения явной предвзятости, в особенности эвристическим понятием общественного договора. Рассмотрим разработку стратегической концепции общественного договора у Ролза — разработку, которая сразу же раскрывает цель этой концепции как средства и орудия выполнения исходящего от практического разума требования межличностной беспристрастности. Каждая деталь теоретической конструкции Ролза должна подтверждать, что если предполагаемый принцип справедливости — это принцип, с которым все единодушно согласились бы в «исходном положении», за «занавесом неведения»^*, то он должен быть непредвзятым и честным принципом отношений между людьми. Эвристический прием Ролза, таким образом, представляет некоторый интерес для всякого, кто озабочен третьим требованием практической разумности, и полезен для ознакомления с его следствиями. К сожалению, Ролз не принимает во внимание второе требование практической разумности, а именно чтобы всякое основное или подлинное человеческое благо рассматривалось как основное и подлинное благо. По замыслу Ролза, условия исходного положения гарантируют, что никакой принцип справедливости не будет систематично содействовать какому‐либо жизненному плану просто потому, что этот жизненный план в большей мере причастен человеческому благосостоянию в некоторых или во всех его основных аспектах (например, оттого что отдает предпочтение знанию перед невежеством и заблуждением, искусству перед кустарщиной и т. д.).

И из того факта, что принцип, выбранный в исходном положении, был бы непредвзятым и честным принципом отношений между индивидуумами, собственно, не следует, что принцип, который не был бы выбран в исходном положении, должен быть нечестным или не подходящим принципом справедливости в реальном мире. В реальном мире, как признает и сам Ролз, разум может распознавать подлинные основные ценности и их противоположности^[123]. Если мы проводим упомянутое в предыдущем разделе различие между основными практическими принципами и тем, что является делом вкуса, склонности, способности и т. д., то мы способны (и разум от нас требует) предпочитать основные виды блага и избегать и не поощрять их противоположностей. Поступая так, мы не оказываем неподобающее предпочтение индивидуумам как таковым, не демонстрируем неразумное «лицеприятие», эгоистическую или групповую предвзятость, пристрастность, противоречащую золотому правилу или какому‐либо другому аспекту третьего требования практического разума: см. ниже, VIII.5–6.

V.5. Отрешенность и приверженность

Четвертое и пятое требования практической разумности непосредственно дополняют как друг друга, так и первое требование — требование принятия ясного жизненного плана, порядка приоритетов, совокупности основных убеждений.

Чтобы быть достаточно открытыми всем основным видам блага во всех меняющихся обстоятельствах жизни, во всех своих, часто непредсказуемых, отношениях с другими людьми и во всех представляющихся возможностях содействия их благосостоянию или облегчения их тягот, нам нужна определенная отрешенность от всех конкретных, ограниченных проектов, которые мы строим. У нас нет веской причины относиться к какой‐либо из своих частных целей так, что, если бы наш проект потерпел крах и наша цель не была достигнута, мы считали бы свою жизнь утратившей смысл. Подобная позиция нерациональна, ибо она обесценивает и обессмысливает такое основное человеческое благо, как подлинную (authentic) и разумную самодетерминацию, — благо, которому мы, по существу, причастны просто потому, что пытаемся сделать нечто целесообразное и достойное, независимо от того, приводит ли к чему‐то этот целесообразный и достойный проект. Более того, когда мы впадаем в искушение придать своему частному проекту ключевое и безусловное значение, на которое может претендовать только основная ценность и общая приверженность, это зачастую прямо ведет к пагубным последствиям: подумайте о фанатизме. Итак, четвертому требованию практической разумности можно дать наименование «отрешенность».

Пятое требование устанавливает равновесие между фанатизмом и отступничеством, равнодушием, неоправданным нежеланием или отказом «быть вовлеченным» во что‐либо. Это просто требование, чтобы, придя к каким‐то общим убеждениям, мы не отрекались от них с непозволительной легкостью (ведь поступать так означает — если взять крайность — никогда не быть действительно причастным какой‐либо из основных ценностей). У этого требования верности есть и положительный аспект. Человек должен находиться в творческом поиске новых, лучших путей воплощения в жизнь своих убеждений, а не ограничивать свой горизонт и свои усилия обычными для него проектами, методами и рутинными действиями. Такое творческое развитие показывает, что личность или общество реально существует на уровне практического принципа, а не только на уровне конвенциональных правил поведения, правил остановки проезжающего автомобиля, правил метода и т. д., обращенных не к разуму (который обнаружил бы их несовершенство), а к тому, что ниже разума, — к довольству привычки, к простому стремлению поступать как принято и т. д.

V.6. (Ограниченная) значимость следствий: эффективность с точки зрения разума

Шестое требование явным образом связано с пятым, но ставит перед практическим разумом новый ряд проблем — проблем, которые затрагивают сердцевину «морали». Это — требование, чтобы человек приносил в мир (в свою собственную жизнь и в жизнь других) благо, совершая действия, эффективные для достижения их (разумной) цели (или целей). Нельзя упускать возможности, применяя неэффективные методы. О действиях человека следует судить по их эффективности, их пригодности для достижения цели, их полезности, их следствиям…

Есть множество ситуаций, в которых и можно, и единственно разумно рассчитывать, измерять, сравнивать, взвешивать и оценивать следствия альтернативных решений. Там, где надо сделать выбор, разумно предпочесть человеческое благо благу животных. Там, где надо сделать выбор, разумно предпочесть основные человеческие блага (как, например, жизнь) всего лишь инструментальным благам (как, например, собственность). Там, где ущерб неизбежен, разумно предпочесть оглушение ранению, ранение — увечью, увечье — смерти: т. е. меньший, а не больший ущерб одному‐и‐тому‐же основному благу в одном‐и‐том‐же конкретном случае. Там, где один из способов причастности человеческому благу включает одновременно все положительные стороны и результаты его альтернативы и нечто большее, разумно предпочесть именно этот способ: лекарство, которое одновременно облегчает боль и лечит, следует предпочесть тому, которое лишь облегчает боль. Если человек или общество создали, через разумный выбор убеждений, личную или социальную иерархию практических норм и ориентаций, во многих случаях можно разумно измерить преимущества и невыгоды альтернатив. (К примеру, когда человек решил стать ученым или общество приняло решение начать войну.) Если кто‐то рассматривает вещи или виды деятельности, которые оправданно являются объектами купли‐продажи, то рынок доставляет общий знаменатель (деньги) и позволяет сравнивать цены, издержки и прибыли. Там, где есть альтернативные способы или возможности достижения определенных целей, анализ издержек‐преимуществ^*

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

107

Hart. Concept of Law, p. 190, 191, 195^**.

108

J. Rawls. Theory of Justice, p. 433 (выделено мною)^*.

109

J.‐P. Sartre. L’Existentialisme est un humanisme. Paris, 1946, p. 36, 83–84^**.

110

Законы VII, 645, 803–804; см. ниже, XIII.5.

111

S.T. I‐II, q. 94, a. 2 c.

112

S.T. II‐II, q. 64, a. 5 ad 3; a. 6 ad 2; III, q. 68, a. 11 ad 3.

113

R. Nozick. Anarchy, State and Utopia. Oxford, 1974, p. 42–45^*. См. также: Аристотель. Евд. эт. I, 5, 1216 a.

114

Ник. эт. I, 3, 1095 a 7—11; 4, 1095 b 5—13; X, 9, 1179 b 27–30.

115

Ник. эт. X, 9, 1179 b 27 — 1180 a 5.

116

См.: Ник. эт. VI, 5, 1140 a 24–25; II, 3, 1105 b 30–31; III, 6, 1115 a 20; III, 10, 1117 b 32; ср.: 1173 a 1.

117

Ник. эт. VI, 11, 1143 a 35 — b 17.

118

Ник. эт. X, 5, 1176 a 17–18; ср.: III, 6, 1113 a 33; IX, 4, 1166 a 12–13; см. также выше, I.4.

119

Ник. эт. II, 6, 1106 b 21–24^**.

120

J.Rawls. Theory of Justice, p. 408–423^*. Ролз принял терминологию У. Ф. Р. Харди: W. F. R. Hardie. «The Final Good in Aristotle’s Ethics» (1965) 60 Philosophy 277.

121

Theory of Justice, p. 420^*.

122

См.: Theory of Justice, p. 527^*.

123

Theory of Justice, p. 328^**.