Философия поступка. Самоопределение личности в современном обществе

Григорий Львович Тульчинский

В центре внимания данной работы поступок – уникальный и благодарный предмет философского рассмотрения. Он интегрирует в себе и осмысление, и решение, и действие, и их оценку – как самой личностью, так и другими. В поступке реализуется взаимодействие знаний и убеждений, устремлений и объективных обстоятельств, действий и оценки их результатов. В анализе поступка – феномена и концепта – фокусируются практически все философские проблемы: объективного и субъективного, материального и идеального, свободы и необходимости, детерминации и случайности, причины и следствия, социального и индивидуального, рационального и иррационального. Предложенная трактовка поступка как вменяемого действия в современном цивилизационном контексте тотальной цифровой медиализации открывает новые горизонты понимания свободы воли, соотношения свободы и ответственности, востребованности гуманитарных наук. Книга адресована широкому кругу читателей, всем, интересующимся современными проблемами философии культуры и личности, трансдисциплинарными перспективами гуманитарного знания.

Глава 3. Вменяемость: свобода и самосознание

Поступок как вменяемое действие — суть проявление свободы воли, природа которой, как показало рассмотрение в предыдущей главе, обусловлена феноменом сознания и самосознания. Именно самосознание является «точкой сборки» свободы и ответственности «самости» актора поступка, делая его носителем вменяемости поступка. Логика философского осмысления поступка (как феномена, так и концепта) с неизбежностью выводит к необходимости рассмотрения проблемы сознания — с одной стороны, традиционной для всей истории философии, а с другой — подвергшейся в последние годы радикальному и скрупулезному пересмотру. И обойтись без осмысления современного понимания природы сознания, условий формирования самосознания самости в работе по философии поступка невозможно никак.

3.1. Свобода и культура

Свобода как человеческое измерение бытия. Культура как инфраструктура свободы. Свобода как результат вменения ответственности.

Свобода как человеческое измерение бытия

Что такое свобода? Каковы ее природа и источник? Откуда и как возникает это качество и способность, позволяющая человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Свобода — начало, добытийное и сверхбытийное, открывающееся в небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Свобода мэонична, «дыра в бытии»²⁰¹, она коренится в Ничто, предшествуя творению, как то, что хочет воплотиться в бытии, то, что предшествует своим проявлениям. В этом своем качестве безосновной основы бытия она богоподобна — как говорил Б.П. Вышеславцев²⁰², свобода пошевелить пальцем подобна свободе сотворить мир.

Не случайно проблема свободы — одна из ключевых тем теологии — чем и как объяснить создание Всемогущим, Всезнающим и Всеблагим существа, наделенного таким качеством? Идея о Божественном источнике свободы, однако, дает не столько универсальный ответ на эти вопросы, сколько закрывает проблему свободы, а также проблемы с нею связанные: от проблемы антропогенеза до вопросов морали. Думается, что глубоко был прав И. Кант, говоривший, что наши упования на Господа Бога должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к нашим делам. А проблема свободы — самое что ни на есть — наше, человеческое дело.

Обычно, когда заходит речь о свободе, различают ее различные виды и понимания: свобода от и свобода для, свобода хотения и свобода делания, свобода как феномен самосознания и свобода как феномен социальной жизни… Признавая важность таких различений, хочется обратить внимание на единую природу свободы, единый ее порождающий background.

Для того, чтобы найти ниточку, потянув за которую, можно было размотать этот клубок проблем, стоит начать лучше с очевидных фактов. Первая такая очевидность: в природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, свободы нет, а существуют только каузальные связи и прочие детерминации. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек не завершен в том смысле, что он разомкнут в трансцендентное, до — и сверх — природное, ему доступно трансцендентное, как добытийное и внебытийное начало бытия.

Так из первой очевидности — свободы как человеческого измерения бытия — возникает вторая — вопрос о природе свободы как явления не физического, а за — и сверх — физического. По тому же Канту, свобода не феномен, а ноумен²⁰³. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «внебытийной безосновной основой бытия». Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог — Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.

Традиционное различение свободы как действия, делания и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге — смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна. Эта ноуменальность, сверхфизичность и выражает специфику свободы как измерения бытия.

Культура как инфраструктура свободы

Это позволяет уточнить первую очевидность, конкретизируя ее в третью: обладание свободой не предопределено генетически, а обретается при определенных условиях. А именно, она оказывается одним из проявлений сознания, открываемым только в нем и с его помощью. А сознание — качество, приобретаемое только в обществе и с его помощью. Жестокие опыты (похищенные зверьми дети, Каспар Хаузер) показывают, что сознание обретается только с помощью и за счет общения с другими людьми, освоения языка, социального опыта. Человека от животного отличает именно его социально — культурная природа. Поведение животного полностью задано генетически. Появившись на свет, практически любое живое существо уже «знает», что ему делать. Человек же рождается совершенно беспомощным и беззащитным. Только при поддержке семьи, пройдя довольно длительную подготовку, включая образование и овладение профессией, он становится полноценной личностью.

Человека полноценным человеком, личностью делает только освоение социально — культурного опыта. Ранее говорилось о великом множестве определений культуры. В обыденном сознании это что — то «правильное и хорошее»: кого — то считают «культурным», а кого — то «не очень». В этом случае речь, фактически, идет о «ценностном» понимании культуры как системы ценностей (материальных и духовных) народа или человечества в целом. Действительно, ни одно общество не может существовать и развиваться без накопления эффективного опыта предшествующих поколений, без традиций, образцов «как правильно жить». Согласно другому — «технологическму» — подходу, культура есть способ жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом обществе это делают по — своему. Именно «быт и нравы», или принятые в данном сообществе способы, осуществления жизненных актов понимаются здесь как выражение конкретной культуры. В «технологическом» понимании к культуре относятся и такие сомнительные, с точки зрения ценностного подхода, явления как, скажем «культура преступного мира», «технология» оружия массового уничтожения. Существует и трактовка культуры, когда культурными признаются не все без исключения способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека. Обобщая эти подходы, можно определить культуру как систему порождения, накопления, хранения, передачи (от народа к народу и от поколения к поколению) социального опыта.

Именно культура — как система внегенетического наследования опыта, как система порождения, хранения и трансляции этого опыта — делает человека человеком — личностью. Причем каждая из усвоенных культур не только наделяет человека определенной жизненной компетентностью, но определяет личность как носителя определенной культуры (набора культур) и ее идентичность.

Это усвоение культуры, эта инсталляция социально — культурных программ реализуется с помощью принуждения, убеждения, личного примера. Культура «грузит» личность и тело. Акты зачатия и рождения, дарения имени и достижения совершеннолетия, супружества и смерти социально — культурно оформлены и даже ритуализированы. Каждая этническая и конфессиональная культура придает этим актам определенную форму. Более того, вопрос — кого считать «настоящим», т. е. здоровым и полноценным человеком, а кого — инвалидом или даже просто больным — решается в каждой культуре по — своему, в зависимости от принятых социальных норм и образцов. Не только представления о них, но и сами феномены здоровья и гендера, болезни и смерти — не что иное, как культурные артефакты, в определенном смысле продукты дискурса²⁰⁴.

В общем случае, ценностную ось социогенеза задают безопасность, справедливость и свобода²⁰⁵. Стремление к безопасности позволяет преодолеть угрозы физическому существованию, прочие страхи и неопределенности довольно широкого плана. При этом, самые различные формы социального существования с неизбежностью порождают проблемы признания, оценки, предпочтения, доминирования и подавления в реализации основных инстинктов, связанные с ними конфликты, переживания обид, зависти и рессентимента. Разрешение этих проблем, так или иначе, но связано с реализацией второй базовой ценности социогенеза — справедливости. Причем, — по двум векторам. Первый вектор связан с формированием неких правил, запретов, норм, которые, собственно, и обеспечивают социализацию в рамках данного социума. Второй — связан с возможностями самореализации, творчества отдельных активных индивидов.

В традиционных обществах, т. е. обществах, основанных исключительно на воспроизведении норм и традиций, доминирует первый вектор. Носители творческих инициатив рассматриваются в таком обществе как нежелательные девианты, по отношению к которым применяются различные санкции вплоть до наказаний, изгнания, а то и казни. Но, если общество оказывается заинтересованным в развитии и творчестве, в нем формируется второй вектор справедливости, связанный с возможностями самореализации, индивидуальной ответственности, т. е. свобода, ее обеспечение. При этом следует отметить, что не всякое общество рассматривает такую ответственную автономность (свободу) как ценность.

Большая часть истории человечества прошла в рамках традиционных обществ, в которых личная инициатива рассматривалась как девиация, нарушение завета предков. Но по мере развития социума, обеспечения безопасности, качества жизни возникает необходимость в гарантиях свободной самореализации, творчества, разомкнутости наличия, трансцендирования в иное, подключения к бесконечности, распаковки новых смыслов.

Но если я полностью программируем этими социально — культурными кодами, то я несвободен и невменяем, поскольку я только реализую программы, инсталлированные в меня семейным и прочим воспитанием и образованием. Однако это только половина сути дела! «Ханжество» культуры, морали и права в том — то и состоит, что, с одной стороны, меня считают продуктом социальных отношений, а с другой — вменяют лично мне ответственность за мои поступки и поведение! Тем самым, наделяя меня свободой. Не претендуя на однозначность и полноту, в этом обстоятельстве можно видеть конструктивное решение проблемы. И ниточкой, позволяющей распутать весь клубок, является проблема ответственности.

Свобода как результат вменения ответственности

Взаимосвязь и взаимосоотносительность свободы и ответственности — еще один очевидный и хорошо известный факт. Границы свободы и ответственности совпадают, как две стороны одного листа бумаги. Только там, где я свободен, где мною свободно приняты решения, свободно совершены действия, я и отвечаю за них и их последствия. И наоборот — я могу быть ответствен только за то, в чем проявилась моя свобода. Эта единая граница свободы/ ответственности определяет одновременно и границы поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как свободного / ответственного (вменяемого) субъекта.

Но какая из этих сторон «первичнее»? Свобода влечет ответственность или — наоборот? Как уже неоднократно говорилось в предыдущих разделах работы, сознание — результат «загрузки» программ социально — культурного опыта, что реализуется с помощью запретов, принуждения, убеждения, личного примера. Всей системой социализации — воспитанием, образованием, поощрениями и наказанием — нас вырывают из причинно — следственных связей, перекручивая и замыкая их, как в ленте Мебиуса, на нас самих, превращая нас в causa sui. Это не чашка упала — это ее уронил. Мог уронить, мог не уронить. Уронил — значит, это сделал ты. Так открывается изначальная связь свободы и ответственности. Тогда получается, что свобода — результат вменения личности ответственности²⁰⁶. Культура, «другие» грузят нас свободой как ответственностью, вменяют нам вменяемость. В результате воспитание, образование, профессиональный опыт оказываются не только убеждением и принуждением, но и созданием условий для самоопределения. Как уже отмечалось, именно ответственность определяет границы личности как границы вменяемого субъекта. Более того, была отмечена историческая тенденция сужения этих границ от природного мира к социальной общности (племя, род, семья), к биологическому индивиду, с явным стремлением еще большего сужения до «точки сборки свободы».

В этой связи — небольшое, но важное отступление в историю. Речь идет об «охоте на ведьм», унесшей многие жизни в европейском XVI веке — не в «мрачное Средневековье», а именно в эпоху Возрождения. В истории нет аналогов такой вакханалии. Ни в одной другой культуре не было такого массового уничтожения людей самых различных сословий, взраста и пола. И думается — не случайно. Магия, колдовство, волхование практиковались и до этого. Но именно в XVI столетии Европа погрузилась в наваждение выявления и преследования этих практик. Думается, что это связано именно с победой христианского монотеизма. Уже признанной является роль иудео — христианского монотеизма в становлении науки. Мир един, он создан по единому замыслу, этот замысле разумен и человеку дана способность распознования этого замысла. Сначала вопросы задавались священным текстам, затем вопросы стали задавать самой природе (о — пытное знание). И охота на ведьм хронологически совпадает со становлением опытного знания. Магические действия стали рассматриваться как сатанизм — противостояние воле Бога, как конкурирующие причинно–следственные связи. Воля «колдунов», «ведьм» противопоставлялась универсальной Божественной воле, воле Единого Бога. Они не просто выступали в качестве отступников, еретиков, а именно как носители сатанизма. Возник целый антимир, который подробно описывался в специальных руководствах. Как показывают специальные исследования, И. Босх не страдал болезненной фантазией, он буквально иллюстрировал ходившие в его время детальные конкретные описания искушений и наказаний грешников.

Люди в массовом порядке отправлялись под пытки, на костер — по закону! То есть с целью защиты от злой разрушительной воли, которая приписывалась несчастным, зачастую в результате их самооговора. Можно сказать, что в этих муках и рождались представления о свободе воли!!! Ведьмы и прочие еретики наделялись свободой воли. В этих муках и рождалось представление о свободной и ответственной личности!!! «Когда б вы знали из какого сора растут стихи, не ведая стыда…».

Личность — продукт любой культуры. Свобода — эпифеномен культуры. Акцентирована она в культуре европейской (иудео — христианской). Такой акцентуации свободы и свободы воли нет в исламе, буддизме, индуизме, конфуцианстве. Кстати, именно поэтому в этих культурах нет и проблем биоэтики — человек включен в ткань жизни наряду с другими проявлениями живого, человеческая жизнь не наделяется какими — то дополнительными атрибутами и ценностью²⁰⁷.

Формирование, развитие со — знания и есть становление вменяемого субъекта, которому вменяется ответственность за его действия и который располагает рациональной мотиваций. Точнее было бы сказать, что он полагает, что располагает это мотивацией, потому что должен ею располагать. Другими словами, если был возможен спор между М.М. Бахтиным и Н.А.Бердяевым, утверждавшим вторичность ответственности от свободы, то «правее» был бы М.М. Бахтин: сначала ответственность, а потом свобода — как усвоение вменения. Когда я считаю, что я причина. С этой точки зрения М.М. Бахтин глубоко и принципиально прав: у человека нет и не может быть алиби в бытии²⁰⁸. Разум и сознание — вторичны по отношению к изначальной ответственности²⁰⁹. Они лишь выражают меру осознания своей укорененности в мире. А значит — и меру свободы. Чем в большей степени личность интеллектуально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает возможные последствия своих действий и поступков. И в многия знания — многия печали.

Ярким примером, подтверждающим идею вторичности свободы по отношению к ответственности, производности ее от ответственности является право. Так в случае высшей меры правовой ответственности — смертной казни правом предполагается именно ответственность за свободный выбор: человек мог поступить так, а мог иначе, и это был его выбор. У одной и той же причины могло быть, как минимум, два следствия. Иначе говоря, высшая мера покоится на постулировании свободы воли личности как вменяемого субъекта. Право исходит из презумпции ответственности личности. Это потом в суде могут искать смягчающие вину обстоятельства (состояние аффекта, принуждение и т. п.) — фактически возвращая меня в мир природных каузальных связей, делая невменяемым. Как писал Ф. Ницше, людей наделяют свободой, чтобы потом судить и наказывать.

Но этот правовой постулат вменяемости находится в явном противоречии с наукой. Если человек естественное существо, то он включен в сеть причинно — следственных связей. И тогда его «ответственность» за происходящее, как и «свобода воли» — не более чем иллюзия. Как биологический организм человек ничем не отличается от других биологических систем, он — робот, действия которого полностью запрограммированы наследственностью (генотипом) и привычками, сложившимися в результате прошлого опыта, «дрессуры» семьей, окружающей средой. Физиологический механизм поведения также задан причинно: эндокринной системой, особенностями нервной системы и т. д. С естественно — научной точки зрения человек никогда не может действовать «иначе»²¹⁰.

Но если человек наделен свободой воли, то он оказывается вырванным из сети причинно — следственных связей и отношений. Более того, сознательный выбор (возможность, как минимум, двух следствий у одной причины) наделяет человека способностью действовать вопреки миру. Постулат о вменяемости и, как следствие, получение наказания или поощрения, наделяет человека сверхъестественными качествами. Однако, вне свободной (вменяемой) личности рушится система морали и права. Получается, что правовая культура, вся юриспруденция, как, впрочем, и мораль, покоятся скорее на теологии, чем на науке²¹¹.

А. Шютцем в свое время было предложено различение «ответственности перед» и «ответственности за», или, другими словами, различение объективного и субъективного планов ответственности²¹². С предлагаемой точки зрения, это различение оказывается несущественным. Будучи вмененной и принятой, ответственность обеспечивает «склейку» перекрученной ленты Мебиуса сознания, образуя единый план «за — перед». Этот единый онтологический план желаемого должного и сущего и позволяет развернуться онтологическому импульсу «Да будет!».

Таким образом, человеческое измерение бытия (свобода) появляется после приписывания, вменения нам ответственности. Только после такого вменения самосознание личности становится чувствилищем добытийного начала бытия, каковым является свобода. Тем самым мне становится доступным выход на новый уровень — добытийный и внебытийный уровень свободы, уровень возможностей, уровень потенциации, овозможнивания реальности. Только выход, как говорил М.М. Бахтин²¹³, в позицию вненаходимости обеспечивает возможность конструктивного творчества. Я становлюсь способным, подобно хоббиту Бильбо Бэггинсу, совершить путешествие «туда и обратно»²¹⁴. Туда — из мира сущего в трансцендентный мир сверхреального возможного. И обратно — из мира возможного в мир сущего.

Свобода не столько познанная необходимость, сколько осознанная возможность и «преодоленная необходимость»²¹⁵. Не истина (знания) определяет свободу, а свобода как ответственность открывает горизонт истины. Сама истина откровенна, дается в акте откровения свободы, когда открывается новая гармоничная целостность мира. И тогда ученому только остается описать фрагменты этой новой целостности в терминах теории, а художнику — передать ее в красках, рисунке или звуках. Человеческое бытие раскрывается как творчество, а личность и путь к свободе — как принятие на себя все большей ответственности. Но человеку, как существу, ограниченному в пространстве и времени недоступна всеобщая взаимосвязь, постижение бесконечного конечным. Именно в этом плане свобода как абсолютная потенциальность трансцендентна. Она ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать «что». Она ничто, потому что она все — бесконечный универсум возможного. Так человек оказывается носителем свободы как духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие.

Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж. — П. Сартр), «бездны в бытии» (Н.А. Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно. Любое животное, кроме человека²¹⁶, является своеобразным эволюционным тупиком — в том смысле, что в нем достигается, буквально воплощается некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен, в своей психосоматической оформленности, существо недооформленное: «… его форма разомкнута, идеально не завершена, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее»²¹⁷.

Мир персонологичен. Человек не завершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до — и сверх — природное. Ни в какой рефлексии Я не предъявляет себя полностью. Эгологическая рефлексия подобна бесконечному очищению луковицы: снятие слоя за слоем при полной невозможности достичь ядра. В результате реализуется ориентация не на предъявление самих вещей, а на раскрытие горизонта интерпретации предмета (вещей). Адресат такой феноменологической редукции становится принципиально ускользающим²¹⁸.

Человек обречен на выбор, на самоопределение, на ответственность за позицию и последствия. А свобода — эпифеномен культуры. Но этот эпифеномен дает возможность человеку, в отличие от животного, которое просто сканирует реальность, выйти в другое измерение, трансцендировать в иное. Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта — метафизическое. И, в силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Бытие коренится душе человеческой, которая есть чувствилище свободы — трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути эпифеномена культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности.

Таким образом, сущность свободы едина. В любой своей ипостаси — личностно — персонологической феноменологии или нормативно — ценностной социальности свобода порождается культурой — как условием и механизмом социо — и персоно — генеза. Но не как ее эпифеномен, а как именно порождение, само оказывающее влияние на развитие культуры, способствующее этому развитию.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

201

Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005. Сартр Ж.–П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

202

Вышеславцев Б.П. Вольность Пушкина. (Индивидуальная свобода) // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990, с. 398–402.

203

Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999. — 655 с..

204

См. также: Тищенко П. Био–власть в эпоху био–технологий. М., 2001.

205

Тульчинский Г.Л. Политическая культура на осях ценностно нормативной модели социогенеза // Философские науки. 2013, № 1, с. 24–38; Тульчинский Г.Л. Факторы социогенеза: человеческое, слишком человеческое в политической культуре // Человек, культура, образование. 2011, № 2, с. 5–14.

206

Справедливости ради стоит отметить точное и важное наблюдение Д.А. Леонтьева (прозвучало в докладе и дискуссии на Второй Всероссийской научно — практической конференции по экзистенциальной психологии 30–31 мая 2004 г. в Звенигороде) о свободе и ответственности как параллелях, которые могут встретиться в процессе развития личности, а могут и не встретиться. И тогда кто — то становится креативной, но безответственной личностью, а кто — то становится конформистом. Тогда получается, что ответственность не всегда и не всех грузит свободой. Некоторых она раздавливает. А кто–то просто бежит от свободы. В подтверждение этой позиции С.В. Кривцова приводит два аргумента. Во–первых, это выявленные разные тенденции формирования личности у юношей и у девушек. В первом случае личность есть результат социализации и ключевым моментом является подростковый период — собственно момент становления личности, осознающей свободу = ответственность в отношении к норме. Во втором случае личность сознает себя таковой с рождения (а может и до?!), и ее развитие — постоянный путь к себе. Во–вторых, это две тенденции в развитии психологии и философии личности. Первая — отечественная психология, американский бихевиоризм и психоанализ, где формирование личности понимается как преодоление инфантильности (принципа удовольствия), социализации (супер–эго). Вторая — выражена в экзистенциальной психологии и психотерапии, где внутреннее Я признается изначальным источником и основой душевной силы и мудрости. См.: Кривцова С.В. Некоторые актуальные вопросы создания экзистенциально–аналитической теории развития // 2 Всероссийская научно–практическая конференция по экзистенциальной психологии. М., 2004. С. 80–82. (Правда, в этом случае мы лишаемся ответа на вопрос о природе и источнике внутреннего Я, которое является подобно deus ex machina.) См.также: Тульчинский Г.Л. Свобода — эпифеномен культуры? // Третья научно–практическая конференция по экзистенциальной психологии. М.: МГУ, 2007, с. 51–69.

207

Свободный иудео–христианский дух накачал лазер научно–технического прогресса, плодами которого без лишних заморочек начинают пользоваться культуры бессубъектные. В том числе, в целях полного манипулирования без мешающих этических и правовых «тормозов».

208

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. М.: Наука, 1986, с. 80–160.

209

Этот общий вывод подтверждается и конкретизируется современным анализом феномена сознания, как это будет показано в следующих разделах главы.

210

Кстати, именно на учете этого строится аргументация о смягчающих вину обстоятельствах (особенности биографии, состояние нервной системы и другие заболевания). От ответственности человека может освободить — и даже полностью — болезнь как причина его полной или частичной невменяемости. Он мог «чистосердечно заблуждаться» и т. п. Защита в суде может опираться на довольно широкий круг аргументации.

211

См. также: Кестлер А. Размышления о виселице // Кестлер А., Камю А. Размышления о смертной казни. М., 2003. С. 106–122.

212

Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М., 2003. С. 311–313.

213

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. М.: Наука, 1986, с. 80–160.

214

Толкин Дж.Р.Р. Хоббит, или Туда и обратно. СПб: Азбука — классика, 2006.

215

Гроссман В. Жизнь и судьба. М.: Терра–Книжный клуб, 2005.

216

Это не означает противостояния человека животному миру, его «иное» происхождение. Просто в нем представлен новые уровень адаптации к окружающей среде. Мы еще вернемся к этой теме при рассмотрении природы сознания и самосознания.

217

Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб., 1999. С. 532.

218

Г.Г. Шпет попытался построить феноменологию не на трансцендировании, а на культурной явленности в языке. Это был решительный шаг от феноменологии к герменевтике. Потом его повторили М. Хайдеггер, Э. Левинас, постструктуралисты, затем, в рамках аналитической философии — Д. Деннет. В этом смысле Г.Г. Шпета вполне можно рассматривать предтечей идей, означающих без означаемых, порождающих означаемое.