Дурманящий и поминальный напиток в вере и культах наших предков

Георг Свердруп

Где начинается путешествие души человека? Как северные европейцы сформировали погребальные культы в бронзовый век? Что из седой древности сохранилось в культуре немцев или шведов до середины ХХ века?В книге описано много погребальных ритуалов из разных культур.В первой части работы Свердрупа дана история либации, возлияний и психоактивных напитков. Вторая часть отведена поминальным напиткам, культам родников и загробному путешествию души.Приглашаем вас в интересное путешествие к Истоку.

Переводчик Максим Викторович Сиренко

© Георг Свердруп, 2023

© Максим Викторович Сиренко, перевод, 2023

ISBN 978-5-0060-9360-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Дурманящий и поминальный напиток в вере и культах наших предков

RAUSCHTRANK UND LABETRANK IM GLAUBEN UND KULTUS UNSERER VORFAHREN

Автор:

Георг Свердруп

Осло, 1941

I — Der Rauschtrank

Опьяняющий напиток

Отсутствие интереса — это поведение, которое чуждо религиозному человеку. В самом глубоком смысле все, что переживает религиозный человек, становится — прямо или косвенно — частью его религии. И сама религия вырастает из таких жизненных, свежих и неиссякаемых источников, питаясь и обновляясь из них. Но не всякий опыт обладает одинаковой силой и религиозным потенциалом.

Особенно действенными ферментами религиозного чувства становятся те переживания, которые воспринимаются как обязательные условия жизни, потому что они вывали то или иное изменение в нашем состоянии. Источником такого измененного состояния является зелье (Trank). Оно действует мощнее и оставляет по себе больший след, чем большинство других состояний, которые испытывают люди, потому что его эффект столь же внезапен, сколь и ощутим. Но зелье бывает разных видов, и употребляют его с разными целями. Один напиток отрезвляет (Labetrank), другой опьяняет (Rauschtrank).

Это простое разделение сильно повлияло на развитие религии. Однако его значение не останавливается чисто на телесном отрезвлении или телесном опьянении. Именно нуминозный эффект в восприимчивых душах наших предков дает нам возможность отнести опьянение к феноменологии религии. В зависимости от обстоятельств, человек может ощутить многое: трезвость, освежение, силу, плодородие, полноту жизни, даже обновление и возрождение жизни. Но через опьянение лежит путь к слиянию с божеством. Первобытные культуры считают любое опьянение священным состоянием — буквально священнодействием. В традиции ацтеков преступление, совершенное в состоянии опьянения, не влекло за собой наказания. Считалось, что в действиях пьяного человека проявляла себя высшая сила¹.

Для всего арийского племени опьянение и подобные ему экстатические состояния были признаком наполненности священной (или божественной) силой. В Древней Греции сок виноградной лозы имел двойное назначение: он одновременно был и объектом наслаждения, и пищей. Согласно Гомеру, жизненная сила и мощь человека содержатся в хлебе и вине², поэтому даже детям давали пить вино, как, например, Ахиллесу³ в детстве. Также мы находим у Плиния, что греки называли этот напиток «биос»; то есть они приписывали ему свойства, напрямую поддерживающие жизнь⁴. В своей вере в его животворную силу греки даже считали вино кроветворным напитком, а значит, напитком жизни, ибо кровь и есть жизнь.

Афиняне приписывали молодому вину особый оздоровительный эффект, а римляне искали этот эффект в сусле⁵. Но вино было известно древним и как опьяняющее и возбуждающее средство. Феогнид из Мегары противопоставляет его оздоровительный эффект чисто наркотическому⁶. Ни один народ так сильно не возводил полет души к действию опьяняющих напитков, как это делали эллины. Также вспомним, что именно в культе Диониса, от которого буквально веет экстатичностью, родилась аттическая трагедия. В стихах Архилоха поэт-герой поет песню бога, дифирамб, наполненный дионисийским экстазом⁷. Согласно Афинею, Софокл упрекает Эсхила в том, что Эсхил писал свои трагедии в состоянии опьянения; вероятнее всего, что Алкей и Аристофан творили в таком же состоянии⁸. Мы уверены, что они смогли бы спокойно принять упреки в этом и даже улыбнуться, восприняв их как похвалу. Как сказано у Платона, и о чем знают поэты, мания в значении энтузиазма одержимости — это благо: «Вдохновение и неистовство третьего рода, от Муз исходящее, охватив нежную и чистую душу, пробуждает ее и приводит в вакхическое состояние, которое изливается в песнях и во всем прочем [поэтическом] творчестве, украшает бесчисленные деяния старины и воспитывает потомство. Но кто подходит к вратам поэзии без неистовства, Музами посылаемого, будучи убежден, что он станет годным поэтом лишь благодаря ремесленной выучке, тот является поэтом несовершенным, и творчество такого здравомыслящего поэта затмевается творчеством поэта неистовствующего… Стоя вне человеческих стремлений, прилепляясь к божественному, он служит предметом порицания со стороны большинства, как человек ума лишившийся, но люди не ведают, что его состояние — состояние вдохновения⁹».

Согласно греческим представлениям, когда вино высвобождало поэтическое творчество, в человека вселялся Бог. Это был Бог вина, который или находился в вине, или, поскольку оно происходило из лозы, переходил в него из виноградной лозы. Однако первоначальное имя этого Бога не дошло до нас с полной достоверностью: дело в том, что Дионис изначально вообще не ассоциировался с вином. То вино, которым Одиссей опьяняет циклопа и которое прямо описывается как напиток богов, было даром не Диониса, а Аполлона¹⁰. Греки знали много других основателей культа виноградной лозы, а не только одного Диониса. Только в Элладе, и к тому же довольно поздно, Дионис стал богом вина.

Во Фракии и в древнейшие времена вино играло лишь подчиненную роль в культе этого Бога. Во фракийском культе Диониса были известны и использовались другие опьяняющие вещества, действие которых соответствовало действию вина: пиво, сваренное из ячменя, а также опьянение определенными видами зерна¹¹.

Мисс Джейн Харрисон утверждает, что имена Bromios, Brakes, Sabazios, Dithyrambos, считающиеся синонимами Диониса, этимологически происходят от слов, обозначающих опьяняющие напитки, приготовленные из растений и используемые в культе Диониса¹². Природа этого Бога была гораздо более просторной и гибкой, чем его описание как просто «Бог вина». Оргиастическое вдохновение, характерное для его культа, восходит скорее к диким пляскам, чем к вину. В этой одержимости, которая имеет первобытную, скорее даже догреческую основу¹³, мы видим самое мощное проявление его природы. Мы не можем точно сказать, является ли это и основой его бытия. Дионис также был символом легких нравов, это Бог роста и плодородия, и поэтому празднества в его честь проводили весной. Это были фаллические процессии, и в этих празднествах принимали участие по большей части женщины, как, например, и в фаллическом культе Фрейра на Севере¹⁴.

Как и германское пиво, индийская сома — это ферментированный напиток, который был частью трапезы. Сома одинаково возбуждала и богов, и людей; и те и другие стремились ее получить. Но когда жречество обрело огромную власть и сформировалось в отдельный класс, оно монополизировало зелье сомы для Богов и жрецов и перевело его в статус жертвенного напитка. Как в старшей, так и в младшей Ригведе карма означает, с одной стороны, жертвоприношение сомы (а именно жертвоприношение Индре) и, с другой стороны, деяния Индры, особенно те, которые совершаются в состоянии опьянения сомой.

Из-за возросшей ценности сомы появляется идея о том, что она является необходимой пищей для богов, более того, что сома и есть Бог. В последнем случае мы сталкиваемся с довольно примитивным типом мышления, согласно которому опьянение и экстаз смешиваются и, будучи родственными состояниями возбуждения, ведут в ту сферу существования, где, преодолев пределы человеческой природы, человек приближается к силам, получает к ним прямой доступ и объединяется с ними. «Так мы выпили сому и стали бессмертными. Мы достигли света, мы обрели богов¹⁵». В этих строках выражена вся сила пьянящего зелья: оно возвышает до уровня божественного, приближает к бессмертию, а также дает возможность внутреннего просветления.

Германцы знали из собственного, дорого приобретенного опыта, что опьянение помогает преодолеть пропасть между рациональной, то есть повседневной, и иррациональной, религиозной жизнью. Именно поэтому они предпочитали переживать опьянение не в одиночестве и в привычной обстановке, а при торжественных обстоятельствах и в компании других людей.

Наиболее важные обсуждения древние германцы проводили во время пиршеств с пивом и вином¹⁶. Любое соглашение нужно было заключать при употреблении пищи и питья, иначе оно не имело полной силы. Как гласит старая немецкая поговорка, «мы пьем друг за друга», т.е. пьем за здоровье того, с кем пьем. Выпивая вместе, человек обретал ближнего, втягивал его в свой мир, нейтрализовал все импульсы его враждебности, лишал его изолирующего самодовольства.

В ходе общего возлияния даже злейшие враги могли смыть взаимную вражду¹⁷. И даже названия старинных застолий показывают нам, какое видное место занимал пьянящий напиток. Вряд ли в году было такое собрание или праздник, который не обозначался бы суффиксом, значащим «пиво» — öl: jola-öl, haust-öl, ersda-öl, fesstar-öl, sjaundar-öl и т. д. О постоянном наличии такой насущной потребности, стоящей за этими названиями, нам говорят соответствующие термины в норвежских диалектах: Barnsöl, festaröl, gravöl, arvöl.

О высокой оценке самого факта употребления пива свидетельствуют и многочисленные выражения, обозначающие социальные действия: olbupz (приглашение на пир) ölstemna (швед., пир), fara til oldrs (выехать на пир), olbekkr (скамьи), olteiti (радость праздника), olsidir (обычаи пира), oldrhus (дом пира), oldhusmen (гости¹⁸).

Помимо таких внутриязыковых доказательств значимости опьяняющих напитков в народной жизни мы находим свидетельства в устной традиции, и их очень много. Оставаясь живым народным обычаем, подношение напитков и еды широко распространено или было распространено в большинстве церковных мистерий Норвегии¹⁹. Подношения состоят в основном «из продуктов сельского хозяйства с очень небольшим процентом мяса и обычного напитка, пива²⁰. Эти дары приносят отчасти на открытом воздухе, отчасти во дворе или рядом с ним. Подношения на открытом воздухе совершаются на холме или возле возвышенности, у дерева в лесу, у могильного камня, у отдельно стоящего дерева, у камня, в поле. Во дворе подношение совершается на высоком месте, на деревянных божках, на пороге, в спальной комнате, на кухне, в комнате на полу, в погребе, под коровником, в коровнике, у каменной плиты во дворе²¹. Из этих групп мест для жертвоприношения холм и двор с их окружением выделяются как резко обособленные зоны, причем у каждого места есть своя традиция и отдельный культовый мотив.

Существующее в культе разделение жертвенных мест самым достоверным образом подтверждает наше представление о том, что легендарные образы норвежского фольклора делятся по таким типам, как дух холма и дух двора²². Что касается времени, то, действительно, жертвоприношение связано с обычными днями празднования и поминовения, но предпочтение отдается Рождеству.

Место принесения так называемой «могильной жертвы» дает нам прямое указание на то, кому она предназначена. В кургане мы встречаем то, что, согласно народным поверьям, должно обитать внутри холма этого кургана. Вот норвежские названия, связанные с погребением: haugefolket, haugebonde, haugetusse, haugtassen, haugbukk, tussen, vette, underjordiske, huldren²³. В тесной связи с могильным культом курган рассматривался как территория, обладающая собственной силой (ср. «мана»). О том, насколько опасно было нарушать связанные с захоронением запреты, говорят многочисленные записи, относящиеся к более поздним и позднейшим периодам²⁴. Такие записи позволяют нам проследить четкую связующую линию от каменного века до наших дней²⁵. Во дворе люди обращались к различным духам-хранителям места, однако не все эти духи могут быть отождествлены только с духами умерших²⁶ (норв.: nissen, tussen, kvernkallen, underjordiske, grannen, huldren, gardsbonde, jolesveinar, jolekall, haugety²⁷).

Мы считаем, что дополнить и углубить знания о более древней, языческой религиозной жизни наших предков можно свидетельствами из более поздней народной традиции, если историческая связь между этими двумя областями может быть доказана, или хотя бы есть большая вероятность наличия такой связи. Мы полагаем, что нашли следы такой связи в формах приветствий, сопровождающих норвежское жертвоприношение духу холмов и ферм²⁸.

Они имеют старомодный характер, позволяющий предположить, что в этом случае мы имеем дело с остатками исчезнувшего жертвенного ритуала. Такие обращения, как stakkar и kroken, соответствуют концепции благосклонности — benevolentia — при поклонении предкам; другие напоминают galdrar и yfirsongvar из древнеисландской литературы²⁹.

Как в новых норвежских формулах приветствия и обращения к духам, так и в древних северных магических песнях сила магических слов увеличивается за счет их повторения³⁰. Заклинания духов и магические песни могут также использоваться для ритуального пробуждения мертвых; в этом случае они сопровождают процедуру древненорвежского утисета (ütiseta), в ходе которого человек садился в определенных местах (на перекрестках, на холме), чтобы вступить в контакт с миром духов. Так, например, Грёа, мать Свипдагра, призывает своего сына посетить ее могилу, когда тот сталкивается с жизненными трудностями³¹. Вспомним, что христианские законы ревностно борются с некромантией вплоть до времен Магнуса Хяконссона³²; например, молодой Ормелен отправляется на родовой холм, чтобы «заставить мертвых говорить»³³, а в записи, датируемой примерно 1880 годом, упоминается обычай ложиться на холм, чтобы получить желаемые ответы во сне³⁴.

Легко доказать, что норвежские жертвенные обычаи дают нам представление об общих германских обычаях и идеях. Приведем несколько характерных примеров³⁵. Жители Гебридских островов приносили пиво в жертву морским духам вплоть до конца XVII века: в День всех святых они варили крепленое пиво и с молитвой выливали его в море. Шкиперы Оркнейских островов окропляют свои лодки пивом, когда готовятся к новому плаванию в день Святого Петра. Этот обычай, вероятно, следует понимать как подношение духу воды. В вендском Моллене, когда открывают бочку с пивом, женщины жертвуют первый бокал пива из такой бочки духам колодца. В канун Йоля в Швеции гномам дают пиво и молоко от черной коровы. На похоронах жертвоприношение пивом было особенно распространено среди ганноверских вендов (около 1700 года). Немецкий крестьянин выливает пиво или бренди в воду у мельницы, чтобы угостить водяного духа; таким же образом принято потчевать пивом и мельничного гнома. Кроме пива ему подносят молоко, конкурирующий по популярности и при этом не хмельной напиток. Например, по субботам многие фермеры в Швеции приказывают своим работникам выливать пахту на корни двух берез, которым также приносят съедобные жертвы. Смысл, который другие народы могут вкладывать в эти обычаи, лучше всего иллюстрирует обычай, принятый у пермяков в России: пиво наливают в разверстую могилу, восклицая: «Пей, пей, как раньше пил³⁶».

Как естественный результат жизненного уклада, наши предки сформировали знания о том, что если зелье помогает согреть замерзшие конечности и разогнать гнетущую тьму северной зимы, дав внутренний свет возбужденному им разуму, то они и будет наиболее священным и почитаемым. Глубоко и более ярко, чем большинство других народов, пережили они унижение и возвышение, превращение в животных и богов, вызываемые опьяняющими напитками. Наши поэты убедительно свидетельствуют об этом, и слог их не прерывается на протяжении тысячелетий. Знаменательно, что выдающийся литературовед Севера смог описать нордическое шествие Бахуса³⁷, дионисийские образы в истории нордического духа. Дионисийскими они были потому, что исполнены уверенности в том, что жизнь — это результат влияния демонов, дионисийские черты их также и в том, что они «всё доливали вино жизни в жертвенную чашу человечества³⁸». То, что наши предки получали доступ ко всем тайнам через хмельную братину, обусловило своеобразные колебания отношения к напитку. Уже поэт «Речей Высокого» предостерегает от ofdrykju:

Нету в пути

драгоценней ноши,

чем мудрость житейская,

хуже нельзя

в путь запастись,

чем пивом опиться.

//

Byrði betri

berr-at maðr brautu at

en sé mannvit mikit;

vegnest verra

vegr-a hann velli at

en sé ofdrykkja öls.

«Радуйся вместе с другими и пей с ними на пиру, но не бери слишком много пива и меда!» — вот призыв древнего поэта. Но он также знает, что опьяняющий напиток высвобождает силы человека; напиток наполняет его силами, мыслями, возбуждает память, он помогает трудиться и делает его речи мощными и внушительными, так что слова прорастают из слов³⁹.

Для возвышенного ощущения жизни, которым мед (Met) наполнял тевтонов, они сами смогли найти характерные выражения, сохранившиеся с древности до наших дней: «Turmfalke haben», «avoir une hirondelle dans le soliveau⁴⁰». Когда йомсвикинг на следующий день после празднества пожалел о клятве, которую он дал на пиру, он извинился такими словами: «Ol er annar madr⁴¹». То есть он буквально ощутил, что мед делает человека «иным», поднимая его дух намного выше обстоятельств повседневной жизни.

Миф о добыче меда поэзии, переданный в «Речах Высокого» (104—110) и у Снорри (SnE 83—85), рождается из такого же ощущения. Согласно обоим источникам, Один украл мед у великана Гуттунга (т.ж. см. Суттунг, прим. пер.), дочь которого он уговорил дать ему выпить из сосудов с зельем. Название этого зелья, Одрерир, Odrorir, показывает, что мы имеем дело с опьяняющим зельем, которое вводит людей в экстатическое состояние; и даже само это слово означает «то, что приводит дух в движение». Как указал Фр. фон дер Ляйен⁴² и подробно — независимо от него⁴³ — показал А. Ольрик, миф «Мете Суттунг» — это повествование о меде поэзии, который похищает Один, которое является лишь одним из вариантов восточноевропейской поэмы об умыкании живой воды. В первоначальной версии он рассказывает о переданной в дар человеку воде, которую великан и его дочери хранили в горшках, а те были спрятаны в горе; герой превращался в птицу, глотал, уносил и сплевывал эту воду в другой сосуд⁴⁴.

Так что если первобытные мифы повествуют об изначальном происхождении воды, то норвежские мифы обращаются к другому плану: в них мед поэзии (Mete Suttung) — это драгоценный божественный напиток. Ольрик обращает внимание на соответствующий миф в ведических песнях. Опьяняющий напиток и самое благородное жертвоприношение индийцев, сома была скрыта в горе, но бог Индра принес ее остальным богам, обратившись в сокола.

Точно так же Один в образе орла несет богам украденный с горы мед⁴⁵. Ольрик считает, что сходство между обеими историями настолько велико, что их следует рассматривать как две формы одного и того же мифа. Этот первобытный миф, скорее всего, восходит к общим прародителям индийских и скандинавских народов.

В этой арийской группе мифов похищенный мед богов играет ту же роль, что и украденная вода в сказках менее развитых культур. Однако индоевропейская версия мифа предполагает более сложный мир богов и соответствующую систему их почитания, чем у менее развитых культур. И опьяняющий, возбуждающий дух напиток был отмечен как особенно связанный с божественным⁴⁶.

Пьянящее зелье также вдохновляло и индийцев, и германские племена на глубоко родственные мысли и поэзию. Яркую параллель индийской идее и божестве Сомы можно найти в скандинавском мифе о Квасире (Kvasir), согласно которому Асы и Ваны плюнули в сосуд и из смешавшейся слюны создали человека — Квасира. Квасир, однако, не что иное, как название сброженного из ягод зелья (ср. норвежский kvase, русский квас).

Этот миф уходит корнями в доисторический метод пережевывания частей растения и выплевывания смешанной со слюной мякоти в сосуд⁴⁷. Кстати, примечательно, что вино, которое индийцы сделали монополией, у северных наций выполняет аналогичную функцию и для богов. «Но к войнам привыкший, оружием славный, жив Один вином — и только», — говорится в «Речах Гримнира» (Grimnismal). Это объясняется редкостью такого напитка в германском культурном мире. Популярным напитком в праздничные дни был мед; а редкое и дорогое вино предназначалось для высшего божества, воспринималось как его ежедневная пища.

В последние десятилетия целая плеяда исследователей с поразительной изобретательностью пыталась обнаружить восточное влияние на северное язычество. Оставляя в стороне этот вопрос (который, на наш взгляд, не так уж интересен и значим, поскольку в большинстве случаев заимствованный материал сможет затронуть лишь внешние проявления религиозной жизни), мы хотим напомнить о том, что лингвистически доказано, что Met, напиток из меда — это индоевропейское опьяняющее зелье. Это слово встречается у индийцев, греков, кельтов, балтийских славян и у германских народов⁴⁸. То, что оно принадлежит к очень древнему пласту индо-германского языка, видно из того, что оно встречается и в языке финно-угорских первобытных племен⁴⁹. И если название индийской Сомы (санскр. madhu) буквально указывает на то, что это медовый отвар, то это обстоятельство также проясняет приведенные выше доводы; в Пенджабе, где индийцы поселились уже за несколько тысячелетий до нашей эры, медоносная пчела была неизвестна⁵⁰.

Через миф о похищении меда мы можем понять, как сильно наши предки ценили этот пьянящий напиток. Это дар Одина человечеству. Скальды называли его «добром, что Один умыкнул в давние времена из Йотунхейма», или «летел он, неся его из глубоких долин Сурта». Это было «нутряное море Сурта» (das Brustmeer Surts); раньше это было «зелье гномов, мед йотунов⁵¹». Как Прометей добыл огонь для людей, так и Один похитил согревающее и обжигающее пьянящее зелье для тех, кто был ему верен. Этот бог лучше всех осознавал ценность такого дара: он сам пил мед — так он сформировался и обрел мудрость. Ни один народ не выразил эту одновременно болезненную и радостную связь между опьянением, экстатическим восторгом и поэзией в более ясных словах, чем наши предки. В воображении древнего человека мед был не чем иным, как пробуждающим богов нектаром. Скальды назвали его «медом поэзии», и поэтому поэзию также называли «Vidurspysi» или «Yggs full⁵²». Поэтому было бы опрометчиво односторонне описывать хорошо известную тягу викингов к вину как животное пьянство. Согласно франкской поэзии, вино считалось божественным напитком, который рассеивает печали, развязывает язык, отвращает болезни и опасности⁵³. В похожих выражениях, как мы уже видели, норвежские поэты восхваляли действие меда.

Вот как роль опьяняющего зелья развивалась на высоком культурном уровне скандинавских скальдов. Но в этом случае мы имеем дело с искусственно разработанными идеями, которые из-за этого ведут скорее изолированную жизнь, остаются чуждыми народу. И мы уже можем отметить это в более поздней народной традиции, которая не включила в себя наследие скальдов. Однако наиболее ярким свидетельством религиозного значения опьяняющего напитка является германский культовый напиток (и именно напиток в более узком смысле). Мы имеем в виду напиток, которым в церемониальных обстоятельствах наслаждались члены единой культовой общины. Пиво всегда использовалось в древних религиозных ритуалах, что является неоспоримым доказательством того, что его сакральность глубоко укоренена в народной жизни. В центрально-европейском германском мире свидетельства культового использования пива немногочисленны, но они настолько ярки, что их толкование не может быть иным.

Наиболее известным является отрывок из «Жития св. Колумбана», согласно которому этот святой удивил живущих у Боденского озера швабов во время жертвоприношении пивом, которое они хотели принести Вотану. Житие рассказывает, что они сидели вокруг большой бочки, «которая на их языке называлась cupa и вмещала около 26 мер». Когда Колумбан дунул в эту бочку, она тут же лопнула⁵⁴. В «Житии св. Эммерама» (Vita Emmerani) сообщается, что баварцы, уже принявшие христианство, приносили возлияния демонам. В нем прямо говорится: «nefanda sacrificia propinabant⁵⁵». Святой Ведаст наблюдал нечто подобное, присутствуя на пиру, на который его пригласил высокопоставленный представитель знати, Хоцин. Сам король и его придворные своим присутствием придали этому действу торжественную атмосферу. Праздничное пиво подавали в центре «освященного языческим образом» дома. Но этот пьянящий напиток сыграл над язычниками злую шутку, так как этот святой перекрестил пиво, из-за чего сосуды с ним лопнули⁵⁶. [Епископ Арля] Цезарий Арльский запретил пить в память об ангелах и святых⁵⁷. Ведя проповедь среди соседей германских племен, святым тоже приходилось бороться с той же дурной привычкой. Например, литовцы приносили в жертву первые партии сваренного пива демону Пуко (Puko); таким же образом они брали часть каждого напитка и приносили в жертву Зерминии и Зерминдэ (Zermynia, Zermynde), то есть богам земли⁵⁸.

Упомянутые в этих источниках подробности так скудны, что позволяют нам проследить только те черты, которые свойственны и другим народам. C другой стороны, в нордическом тосте — миннетрунке (Minnetrunk) — мы уже видим религиозное действие, то есть настолько богато освещенную и сообразно разработанную процедуру, что мы уверенно можем назвать этот культовый акт чисто германским.

Традиция языческих жертвенных праздников, на которых миннетрунк употребляли по установленным правилам, все еще пышно развивалась в XII и XIII веках. Именно поэтому Снорри смог тщательно записать ее⁵⁹. Скорее всего, празднество начиналось — как предполагает В. Гронбех — с торжественного освящения, которое провозглашало мир среди присутствующих участников, подобно тому как godi освящал суд⁶⁰. Затем следовала общая трапеза, которая была собственно священнодействием. Такое ритуальное застолье характеризовалось обильным вкушением пищи и напитков. Древнее поверье гласило, что чем больше человек ест и пьет за загробное благо умершего, тем больше наслаждения получает усопший («plenus recreantur mortui⁶¹»). Если вождь приносил на пир слишком мало еды (sumblekla, т.е. отсутствие питья, в лаусависе / lausarvisa Эгиля⁶²), это считалось не только позорной скупостью, но и могло опорочить само жертвоприношение. Дело в том, что изобилие на пиру было условием обильного урожая для живых и благополучия умерших⁶³. Пышный погребальный пир более поздних времен⁶⁴ все еще отражает эту изначальную идею. Обильность угощений обязательно соответствовала приподнятому настроению во время трапезы. Веселье, с которым тевтоны оказывали почести покойным, не раз вызывало удивление и отвращение у благочестивых миссионеров. «Негоже тебе принимать участия в воплях радости в честь умерших; и если ты приглашен на погребальный пир, то откажись от языческих песен и звонкого смеха, от чего те люди получают удовольствие», — так гласит наставление священника в 10 году Н.Э.⁶⁵. Такая радость была чем-то большим, чем чисто одушевляющий эффект праздничного настроения. Она предполагала «поддержку безопасного перехода и продолжения жизни в критической ситуации⁶⁶».

Таким образом, всеобщее веселье было, по сути, обрядом перехода, rite de passage, в котором важно было преодолеть критическое переходное состояние (то есть смерть), чтобы жизнь умершего человека и его родственников снова вошла в нормальное русло. Той же цели служили и погребальные игры, известные, в частности, с классической древности⁶⁷, следы которых, вероятно, можно найти и у германских племен. Как и греческие состязания, так и экстатические танцы, которые скандинавские крестьяне исполняли вокруг трупа до похорон и даже на церковном дворе⁶⁸, изначально имели целью помочь обществу вернуться к нормальной жизни после такого удара судьбы⁶⁹.

Однако кульминацией пиршества был не вынос блюд с угощением, а момент опустошения чаши с напитком. Поэтому это действо было предметом торжественного и тщательно разработанного ритуала. Очень важную роль играет и то, как именно и из чего именно пить. В ходе обряда использовались древние чаши и рога для питья, святость которых должна иметь благословляющие свойства, и передача такой чаши или рога должна идти по кругу. Почитание рогов до сих пор проявляется в народных сказках, рассказывающих об их сверхъестественном происхождении⁷⁰. Процедура распития, однако, подчинялась самым строгим правилам. Сначала рог подносили самому знатному участнику праздника, который освящал его определенным изречением — произносил формели (formaeli). Затем этот кубок или рог передавали следующему по статусу, и далее рог двигался по посолонь (rettsaelis), то есть в направлении движения Солнца по небосводу. Мы приписываем этой процедуре смысл общей организации мероприятия в его подчиненности ритму всего мира. Между вышним миром и миром людей существует родство природы. Когда человек вписывает свои действия в более широкой и мощной взаимосвязи с природой, он тем самым обеспечивает им счастливый исход.

Рог должен непрерывно переходить из рук в руки. «Рог пошел по рукам [толпы]⁷¹», — это выражение, которое все еще позволяет нам ощутить настроение ритуального пира. Никто не должен был оставлять рог при себе; если участник пира не передавал сосуд дальше своему соседу, то совершал грех против своего соседа, а также против хозяина и власть предержащих, что предполагало наказание⁷².

С помощью переходящего рога с зельем достигали торжественной кульминации праздника; церемония длилась до тех пор, пока он не обходил весь круг, а веселье приходило по мере повторения его обращения: «Многие minni пускали по кругу, и с каждой minni опорожняли рог», — читаем мы в саге Эгиля.

Что касается религиозного освящения напитка, то в самых древних источниках используются выражения eigna, gesa или helga, которые означают, что чаша — полная чаша, позже получившая название «минне» — minni⁷³ — была посвящена высшим силам и наполнялась их энергией. «Oc aeignadu pau full⁷⁴». «Asum ero full eignut⁷⁵». Когда пили, нужно было произносить правильные слова, так называемые формели, привносящие в напиток определенную высшую силу.

Формели (Formaeli) — это частный случай древнегерманского культового заговора, который использовался при совершении правосудия, в ритуальном питье, во время жертвоприношений. Если каждое слово в религиозном мышлении — это магическое заклинание, приводящее в движение силы, опасные или благожелательные, то это особенно верно в отношении слов, которые объединяются в целую формулу, предполагающую определенную последовательность, звучание и ритм. Будучи речевой формулой, северное заклинение formaeli похоже на римский carmen, состоявший из verba certa, то есть определенных «установленных слов», которые нельзя менять и которые нужно произносить только определенным тоном.

Как и древние египтяне, жители европейского Севера также знали о решающем значении правильности рецитации (исполнения или произношения, прим. пер.). Они не зашли так далеко, как индийцы и греки, которые обожествляли заклинания-волшбу (Brahman) и заклинания-благословение (Paian). То, что их магические и культовые песни подразумевали не только определенную формулировку, но и специфическое, торжественное произношение, ясно из термина «гальдр» (galdr), который происходит от слова galan и использовался специально для описания птичьего пения⁷⁶. Но если galdr обозначал магическую песню, то formaeli были культовыми словами. Однако можно предположить, что культовые слова также имели собственную метрику, особенно если вспомним склонность наших предков оформлять свои благословения и проклятия в стихотворной форме. В конце концов, человека, который умел излагать свои порицания в песне, в Исландии и почитали и боялись, называя kraftaskald или äkvoedaskald⁷⁷ (то есть «скальд силы или заклятий», прим. пер.). Но мы должны быть осторожны, чтобы не спутать культовые формели с непонятными иными заклинаниями. Хотя германцы также были знакомы с заклинаниями отдельного магического языка (см. Hocuspocus), их исходное отношение к нуминозному миру слов было ближе всего к отношению, которое мы встречаем у иудеев. Согласно последним, слово в своем первичном виде было самим Богом. Северные племена Европы также не утратили связи с чистым, неискаженным словом; поэтому им не нужно было искать обходные пути, чтобы ощутить силу слова. Они знали, что не только странные, загадочные слова, но и те, которые сохраняли свой смысл без изменений, были наделены силой и имели очень реальный эффект. То, что они обозначали, воплощалось в реальность; тот, кого они задевали, был осужден и наказан словом. Так и заклинания-формели состояли из слов, которые исходили прямо из сердца и выражали самые искренние пожелания — чисто и без прикрас. Люди пили за умерших и богов, тем самым заручаясь поддержкой обозначенных сил. И дух богов и предков насыщал употребляемый при этом напиток — без всякого колдовства.

Фагрскинна («Красивая кожа», сага, прим. пер.) упоминает в списке богов Тора; Снорри — Одина, Ньордра и Фрейра. Можно предположить, что викинги поднимали свой рог в честь Одина, бога войны и победы, а крестьяне в первую очередь обращались к Тору, который был для них особым богом и к которому обращались, когда возделывали землю. Полную чашу во имя Одина пили до тех пор, пока не приходил дух конунга («til sigirs ok rikis konungi sinum»), а чаши Ньордра и Фрейра ходили по кругу до тех пор, пока не появлялся фрётар — достаток — то есть «пока не будет довольно» («til ars ok fridar»)⁷⁸. Таким образом, обращаясь к божественной воле и одновременно не утратив своего прямого магического характера, формель становится классическим примером «силы молитвы», о которой так много писал Хайлер⁷⁹. Здесь мы имеем дело с истинно германским менталитетом. Во взглядах германских народов магия и молитва сливались в своем воздействии; они знали, что не только магическая молитва, которая требует точного произнесения, фиксированного ритма и вербализации соответствующего имени, но и простая молитва может иметь власть над людьми и богами.

«Современные» люди не могут сознаться самим себе в своих самых горячих желаниях, потому что не видят никакой гарантии их исполнения. У наших предков таких проблем не было. Они говорили «Til ärs ok fridar» («За мир и достаток») — и этим они сказали всё, ничего не скрывая. Главное и вечно неизменное в крестьянской хозяйственной жизни не могло быть изложено более четко. В одном коротком, но содержательном предложении мы видим такое обобщение, что перед нашими глазами разворачивается суть всего развития человечества — от доисторических времен до наших дней. Именно то, о чем люди бронзового века поведали нам в образе наскальных рисунков, люди эпохи викингов считают основами своего существования (и поэтому приносят жертву своим богам в кульминационный момент жизни, на культовом празднике, провозглашая тост-заклинание «За мир и достаток»). Ведь наши предки тоже были земледельцами, чье благополучие зависело от сил, обуславливающих урожайность их полей, зависело от того, что скрыто в земле, что вызывает рост, и от сил, разворачивающихся над ними в небесах — от дождевых облаков, которые влияют на урожай, и от солнца, чье тепло дает жизнь растениям и помогает созреть урожаю.

В наскальных рисунках наши предки запечатлели эти силы плодородия. Они показали, что эти силы заложены и в людях, и в природе. Здесь мы имеем дело с интересами человека, а значит, и с соответствующими обрядами, которые являются общим достоянием человечества, представленного во всех народах и расах. На греческом празднике Буфония (Buphonia) тоже произносят молитву о благополучии города и его жителей, и это благополучие — опять же хорошие урожаи зерна и плодов и процветание стад⁸⁰. Было бы заблуждением сразу же говорить здесь об арийском наследии. Везде, где субъектом религии является крестьянин, мы встретим то же самое: смысл и цель его религиозного порыва — плодородие.

Мы показали, что скандинавский миннетрунк — это достаточно развитый, сложный культовый праздник, высокое значение которого подчеркивают несколько моментов. Основополагающим фактором является само собрание. Предпосылкой для проведения миннетрунка является наличие общины и присутствующая на празднике публика. Невозможно представить, чтобы чашу minni физически мог опорожнить только один или два человека⁸¹. Это действо немыслимо без группы. Социальный характер миннетрунка нельзя недооценить. Ибо из этого следует, что миннетрунк — это прямое порождение духовной жизни масс. Масса имеет свою собственную природу и, будучи коллективным психологическим субъектом, представляет собой нечто иное, чем просто сумма составляющих ее индивидов⁸². Принадлежность к группе порождает социальное «Я», «Мы-сознание», под влиянием которого находится и формируется каждый индивид. Состоя в группе, люди могут придерживаться иных мнений и вести себя иначе, чем по-отдельности. Senatus bestia, senatores boni viri («Сенаторы — почтенные мужи, сенат же — дурная скотина») — говорили римляне, указывая на то, что духовный уровень в массах склонен к понижению⁸³. Аффективные волны, которые могут посеять хаос в группе, были известны уже древним грекам. Сообщают, например, что на празднике Антестерии царил разгульный дух, а дни празднеств были болезненными, опасными⁸⁴.

Однако те тенденции, которые вызывает и поддерживает массовое внушение, могут развиваться по-разному. Они принимают то более «мирской», то более религиозный характер. Группа в An. erfi — это отдельный пол, который имеет собственный юридический характер. И в момент, когда освящается чаша, собрание участников обряда превращается в культовое сообщество⁸⁵. Однако границу не обязательно проводить так резко. Каждая первобытная группа людей склонна к приобретению религиозной окраски. Люди собираются вместе не для того, чтобы развлечься, а чтобы ощутить и поддержать священную силу племени. Южноамериканским нитото цель празднества представляется более важной, чем радость от него. «Мы танцуем только из-за священных слов; без причины мы не танцуем», — говорят они⁸⁶

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

G. Frazer: The Golden Bough, 1900, I, S. 359.

2

II. IX 705 f, vgl. XIX 61.

3

K. Kirchen Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum. Rel.gesch. Versuche u. Vorarbeiten IX. Band, 2. Heft, 1910, S. 74.

4

Там же, S. 75.

5

Там же.

6

Там же, S. 76.

7

Там же.

8

Там же.

9

Phaedrus 22, 29 (Übers. Apelth) цит. по «Федр», пер. С. А. Жебелева.

10

Od. IX.

11

E. Rohde: Psyche, 1894, S. 309.

12

J. E. Harrison: Prolegomena to the Study of Greek Religion 2, S. 412 ff. und 436 ff.

13

M. P. Nilsson in Lehrbuch der Rel. gesch. II, S. 320

14

Magnus Olsen: Ettegaard og helligdom, 1926, S. 250.

15

Ere XI, S. 685 — 87. F. Windischmann: Über den Somakultus der Aiier. Abh. Münch. Academie IV, 1846. H. Zimmer: Altirtdisches Leben, 1879, S. 280 — 81. W. Geiger: Ostiranische Kultur 1882, S. 234. Auch bei A. Bertholet: Rel.gesch. Lesebuch IX, S. 57.

16

Tacitus — Germania, Cap. 22. Andere Belege bei Schräder: Reall. d. idg. Altertumskunde II, S. 28 f.

17

W. Gronbech: Vor Folkest i Oldtiden III, S. 124.

18

Historisk tidsskrift, zweite Reihe III, S. 90 ff. M. Cahen: Etude sur le vocabulaire religieux du Vieux-Scandinave. La Libation. Paris 1921, S. 125 ff. und 160 ff. E. Birkeli: Fedrekult i Norge. Oslo 1938, S. 76.

19

Birkeli, a. a. O., S. 157.

20

Там же, с. 158.

21

Там же, с. 159.

22

Там же, с. 160.

23

Birkeli, a. a. O., S. 163.

24

Там же, S. 100, 164 (wo weitere Lit.).

25

Olrik Ellekilde: Nordens gudeverden, S. 50 f.

26

Sieh meine Arbeit Die Hausurnen und die Heiligkeit des Hauses, S. 9 ff. (wo weitere Lit.).

27

Birkeli, a. a. O., S. 163.

28

Там же, S. 162.

29

Там же.

30

Vgl. die Beispiele die Birkeli, S. 162 anführt, mit Skm. 34.

31

Grogaldr I.

32

Bruchstück des Christengesetzes des Magnus Häkonssons (Ngt. V, s. 56). Vgl. das neue Christengesetz des Gulatings (Ng. L. II, S. 307).

33

Landstad: Norske folkeviser, S. 106.

34

P. Hansen: Archiv for Skolevaesenets og Oplysnings Udbredelse i Christiansands Stift I — II, 1800—1803, S. 359 f.

35

Gesammelt in Handw. d. deutschen Abergl. I, S. 1271 f. III, S. 782, VIII, S. 118 f.

36

Sartori: Die Speisung der Toten, 1903, S. 39.

37

Vilh. Andersen: Bacchustoget i Norden. 1904.

38

Там же, стр. 298.

39

Hävamäl 141.

40

Schuchardt in Zsh f. roman. Phil. Bd. 35, S. 738. Riegler in «Wörter und Sachen, Bd. VII, S. 131.

41

Jomsvikingasaga, S. 27.

42

Fr. von der Leyen: Die Götter und Göttersagen der Germanen 1909, S. 144.

43

A. Olrik: Skjaldemjöden, Edda 1926, S. 236 ff.

44

Leyen, a. a. O., S. 144.

45

Olrik, a. a. O., S. 239.

46

Там же.

47

R. Stübe in Festschrift Mogk 1924, S. 500 — 509. E. Mogk in F. F. C. 51, 1923, S. 25. N. Ödeen in Festschrift Kock, 1928, S. 294 — 303.

48

A. Fick: Vergl. Wörterbuch der idg. Sprachen 4, I, S. 512.

49

Güntert: Der Ursprung der Germanen, S. 48.

50

Jan de Vries: Altgerm. Rel. gesch. II, 1937, S. 135.

51

A. Olrik, a. a. O., S. 236.

52

Jan de Vries: De skaldenkenningen met mythologischen inhoud, 1934, S. 19 — 24.

53

Fr. Paasche: Landet med de merke skibene, 1938, S. 184.

54

Mon. Germ. Hist. Schrift. Merov. IV, 102, 15 ft.

55

Там же, с. 479.

56

Mon. III, 490.

57

Handvv. d. deutschen Abergl. III, S. 783.

58

Там же.

59

Heimskringla (Ausg. Jönäson) I, S. 192.

60

W. Grenbech: Vor Folkeset i Oldtiden, IV, S. 15.

61

Handw. d. deutschen Abergl. I, S. 1271.

62

Skaldedigtning (Ausg. Jönsson) 4a 2.

63

Jan de Vries, a. a. O., S. 133.

64

L. Hagberg: När döden gäster, 1937, S. 437.

65

W. Gronbech: a. a. O., S. 58.

66

Там же, стр. 59.

67

L. Malten in Arch. f. Rel. wiss., Bd. 27, S. 45 ff. Ders. in Röm. Mitteil., Bd. 38 — 39, 1923 — 24, S. 300 ff. F. Altheim: Terra Mater. Rel.gesch. Versuche ti. Vorarbeiten XXII, 2, S. 56 f. W. Brede Kristensen: Livet fra doden, 1925, S. 208 ff.

68

L. Hagberg: a. a. O., S. 242 f. und 445. Nordisk Kultur XXIV (Idrett og lek. Dans), S. 130 und S. 132.

69

Vgl. G. van der Leeuw: Phenomenologie der Religion, 1933, S. 187.

70

Olrik — Ellekilde, a. a. O., S. 215 f.

71

Atla kv. 10. Vgl. V. Grenbech, a. a. O., S. 22.

72

W. Gronbech, a. a. O., S. 22.

73

H. Falk in Festschrift Torp, 1913, S. 1 — 18. M. Cahen, a. a. O., S. 194. R. Meißner in Deutsche Islandforschung I, 1930, S. 232 — 245.

74

Fagrskinna. Ausg. F. Jönsson, 1902 — 03, S. 85.

75

Fornmannasögur I, 1825, S. 280. Vid.-Akad. Avh. II. H.-F. Kl. 1940. No. 5.

76

Jan de Vries, a. a. O., S. 51 f — I. Lindquist: Galdrar. Göteborg högskolas ärsskrift, Bd. 29, I, 1923, S. 1—6. Ders. in Fornvännen 1923, S. 102—105.

77

J. de Vries, a. a. O., S. 51.

78

Heimskringla I, Ausg. F. Jönsson, S. 187.

79

F. Heiler: Das Gebet, 5 1923.

80

P. Stengel: Die griechischen Kultusaltertümer 2, 1898, S. 216. M. P. Nilsson: Griechische Feste, 1906, S. 26.

81

Birkeli, a. a. O., S. 76.

82

G. Le Bon: Massans själsliv, 1912, S. 9. W. Selbie: The Ps3’chologie of Religion, 1927, S. 150. Mc. Dougall: Gruppens själsliv, 1925, S. 14.

83

E. Kaila: Personlighetens psykologi, 1935, S. 76.

84

L. Farnell: The Cults of the greek States V, 1907, S. 216 f.

85

Birkeli, a. a. O., S. 76.

86

K. Th. PreuI3: Religion und Mythologie der Nitoto I, 1921, S. 123.