Различие и тождество мышления и бытия в логике

Гавриил Иванович Романов

В книге изложено существенное содержание перехода человечества из царства необходимости в царство свободы. Законы, формы и силы мышления и бытия, которые до пролетарской революции принудительно господствовали подпадают под контроль людей, которые отныне применяют их сознательно и планомерно. Издание рассчитано на научных работников, преподавателей и студентов вузов, всех тех, кто интересуется разрешением основного вопроса философии об отношении мышления и бытия.

Глава I. Марксистское и субъектно-идеалистическое понимание различия и тождества мышления и бытия

1.1. Проблема тождества мышления и практическая истинность абстракции в марксистской литературе

Целый ряд авторов связывают законы мышления с законами внешнего предметного мира. Для Н. И. Кондакова закон тождества есть снимок определенной закономерности вещей, и именно поэтому этот закон обусловливает тождественность и неизменность, если хотите, неподвижность всех наших мыслей в ходе всего процесса рассуждения. «Закон тождества, — подчеркивает Н. И. Кондаков, — является отображением множество раз наблюдавшейся человеком определенности предметов и явлений действительности» [1]. Кроме того, он утверждает, что закон тождества, «отображая одну из закономерностей бытия, обеспечивает определенность наших мыслей в процессе данного рассуждения» [2].

Б. М. Кедров отстаивает то положение, по которому предмет сохраняет свою материальность, т.е. самостоятельность и независимость от воли и сознания рассуждающего и в результате этого обеспечивается изолированность одного понятия от другого. «Формальная логика, — пишет он, — требует того, чтобы предмет нашего рассуждения не менялся произвольно в ходе… рассуждения, чтобы одно понятие не подменялось и не смешивалось с другим» [3].

Такая «интерпретация принципа тождества, — совершенно правильно понимают В. А. Лекторский и Н. В. Карабанов, — не представляет собой ничего метафизического, так как признание относительной устойчивости, относительного постоянства вещей, ситуаций, процессов отнюдь не противоречит точке зрения диалектики» [4].

Однако, В. С. Бачманов в понимании закона тождества, как отражения относительной неподвижности вещей, обнаруживает метафизику и стремится формальную логику не спутать с нею. «Так была выдвинута и стала господствующей, — пишет он, — формула о законе тождества как отражения относительного покоя предметов. Формула эта обычно или никак не раскрывается, или раскрывается таким образом, что формальная логика наделяется чертами метафизики, т.е. по существу ее смешивают с метафизикой» [5].

По его мнению, нельзя формуле «в мышлении нет ничего, чего бы не было во внешнем мире» придать буквальный и абсолютный смысл и отождествить, тем самым, мышление с бытием. И ради этого он исключает из внешних вещей любой аналог, который бы соответствовал закону тождества, существующего в мышлении и явился бы его прообразом. «Для нас несомненно только то, — без всякого признака колебания указывает В. С. Бачманов, — что правильный подход к объяснению основных законов логики не должен ограничиваться (как это часто делается в нашей литературе) указанием на связи логических законов с теми или иными релятивными сторонами внешнего мира, и что нельзя сводить объяснение этих законов к отысканию аналога им во внешнем мире» [6].

Отсюда он утверждает, что закон тождества не есть общий закон мышления и внешнего мира, так как он является специфическим законом логики и имеет силу лишь в логическом процессе. Чтобы подтвердить эту свою мысль, он ссылается на Ф. Энгельса, который в письме к К. Шмидту от 12 марта 1895 года говорил, что основная «сущностная» природа понятия заключается в том, что понятие не совпадает с действительностью [7].

Таким путем он хочет доказать, что закон тождества не имеет в вещах соответствующего закона, с которым бы он совпал. В таком случае, закон тождества скорее всего превращается в нечто такое, которое оказывается висячим в воздухе и, таким образом, становится фикцией, не существующей в самой действительности.

Однако, Ф. Энгельс в упомянутом письме исходит из того, что понятие, пусть оно не совпадает непосредственно и явно с действительностью, все равно не есть фикция, потому что оно совпадает с нею косвенно, лишь в асимптотическом приближении. Более того, он там же говорит, выражаясь по-гегелевски, о тождестве мышления и бытия. Вот его собственные слова: «По той причине, что понятие имеет свою сущностную природу, что оно, следовательно, не совпадает прямо и prime facie (явно. — Г.Р.) с действительностью, из которой только оно может быть выведено, по этой причине оно всегда все же больше, чем фикция; разве что вы объявите все результаты мышления фикциями, потому что действительность соответствует им лишь весьма косвенно, да и то лишь в асимптотическом приближении» [8].

Известно, что стоимость товара не обнаруживается ни микроскопом, ни химическими реактивами. Она в товарах открывается силой абстракции и является, подобно закону тождества, подлинным «результатом мышления», «Стоимость товаров, — говорит К. Маркс, — тем и отличается от вдовицы Куикли, что не знаешь, как за нее взяться. В прямую противоположность чувственно грубой предметности товарных тел, в стоимость не входит ни одного атома вещества природы. Вы можете ощупывать и разглядывать каждый отдельный товар, делать с ним что вам угодно, он как стоимость остается неуловимым» [9]. Например, стоимость сюртука, как его свойство, «не просвечивает сквозь его ткань, как бы тонка она ни была» [10].

Основываясь на этом, немецкий экономист и философ К. Шмидт вначале закон стоимости назвал научной гипотезой, затем прямо объявил фикцией, хотя и теоретически необходимой. Точно также ныне некоторые ученые представляют закон тождества, считая его необходимым и объективным законом теоретического мышления. По такому пониманию тождество невозможно обнаруживать в вещах, скажем, в холсте, сюртуке и т.д., и оно не является законом этих вещей.

Ф. Энгельс разъясняет заблуждение К. Шмидта и спрашивает: «Разве понятия, господствующие в естествознании, становятся фикциями оттого, что они отнюдь не всегда совпадают с действительностью?» [11]. Ответ на этот вопрос Ф. Энгельсом по существу был дан выше: понятие вещи и сама вещь подобны асимптоте, поэтому никогда полностью не совпадают; но это обстоятельство совершенно им не мешает быть тождественными, как бывают тождественными такие противоположности, как кривое и прямое в высшей математике.

Не зря же он в другом месте высказывается о совпадении представления человека о свойствах вещей с существующей вне нас предметной реальностью. «Но если мы достигнем нашей цели, — писал Ф. Энгельс, — если мы найдем, что вещь соответствует нашему представлению о ней, что она дает тот результат, какого мы ожидали от ее употребления, — тогда мы имеем положительное доказательство, что в этих границах наши восприятия о вещи и ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью» [12].

Конечно, не только В. С. Бачманов, но и некоторые другие исследователи объявляют закон тождества законом лишь абстрактного мышления и, разумеется, ему подчиняют такие абстрактные понятия, как собака вообще, человек вообще, труд вообще и тому прочее. Поэтому будет интересным познакомиться со взглядами К. Маркса об абстракции труда. Нам уже известно, что, по мнению Ф. Энгельса, результаты мышления не суть фикции. Так и К. Маркс признает, что абстракция категории «труд», труд вообще, есть не только результат мышления, но и практически истинна, следовательно, она совершается не только в голове человека, но и в самом общественном производстве, другими словами, в самой реальной действительности.

«Эта абстракция труда вообще есть, — утверждает К. Маркс, — не только мысленный результат некоторой конкретной совокупности видов труда. Безразличие к определенному виду труда соответствует такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь, не только в категории, но и в реальной действительности, стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда… Таким образом,… абстракция категории „труд“, „труд вообще“, труд sans phrase (без дальних разговоров. — Г.Р.), этот исходный пункт современной политической экономии, становится практически истинной» [13].

Сведение различных конкретных видов труда, например, ткачества, портняжества и т. д. к одному, тождественному, лишенному различий, всеобщему труду «выступает как абстракция, — отмечает в другом месте К. Маркс, — однако, это — абстракция, которая в общественном процессе производства совершается ежедневно. Сведение всех товаров к рабочему времени есть небольшая, но в то же время и не менее реальная абстракция, чем превращение всех органических тел в воздух» [14].

Как бы ни отрицали тождество вещей под видом борьбы против метафизики, однако еще Аристотель понимал, что стоимостное отношение, в котором заключается выражение стоимости: «5 лож = 1 дому» или «5 лож = такому-то количеству денег», указывает на качественное тождество дома и ложа, и что эти чувственно различные вещи без тождества их сущностей не могут быть соизмеримыми величинами. Открытие отношения равенства в выражении стоимости товаров есть гениальная мысль Аристотеля.

Но несмотря на это научное открытие он отказывается признать тождество истинной природой вещей, считая его лишь «искусственным приемом для удовлетворения практической потребности». По мнению Аристотеля, невозможно, чтобы столь качественно разнородные вещи представляли собой одно тождество, включали в себя общую субстанцию.

Тождество «в действительности не может существовать» — подтверждает он. Эта ограниченность Аристотеля в представлении о тождестве вещей объясняется уровнем развития греческого общества, покоившегося на рабском труде и на неравенстве людей.

«Как потребительная стоимость, — писал К. Маркс, — холст есть вещь, чувственно отличная от сюртука; как стоимость, он „сюртукоподобен“, выглядит совершенно так же, как сюртук», «в качестве стоимости как две капли воды похож на сюртук» [15].

Это тождество вещей, в частности, холста и сюртука, тайна которого содержится в тождестве труда, т.е. в труде вообще, «может быть расшифровано, — продолжает К. Маркс, — лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев является господствующим общественным отношением» [16].

Связь истории и производства с логикой, конечно, не проста, тем не менее, из сказанного ясно видно, что понимание тождества, которое рассматривается и в логике, тесно примыкает к исследованию экономики, общественных отношений людей. Вообще о связи практики и логики классики марксизма-ленинизма многократно высказывались. Так, например, К. Маркс 25 марта 1868 года Ф. Энгельсу писал: «Что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее (Allgemeine) означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное (Sundre, Besondre), не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность (Sondereigen). Проклятие! Выходит, что логические категории все же прямо вытекают из „наших отношений“».

Из этих мыслей вытекает, что логика, как учение об общем и частном, непосредственно вплетается в исторический материализм, в учение об общественной и частной собственности, о производственном отношении. Изучение логики отдельно от материализма, диалектической логики от диалектического материализма отвергается классиками марксизма-ленинизма. Они постоянно пользуются терминами «диалектический материализм» и «исторический материализм», лишь иногда применяют термин «диалектическая логика».

Последнее обстоятельство даже дало повод некоторым авторам думать, что диалектическая логика, это термин, случайно оброненный Ф. Энгельсом и В. И. Лениным. Можно сказать, что не логика должна разрабатываться, а диалектический материализм, ибо разработка диалектического материализма и есть подлинная разработка самой логики.

Идеалистическую, спекулятивную, т.е. от природы и истории оторванную, разработку логики провели Кант и Гегель. Прекрасно зная это, К. Маркс и Ф. Энгельс приступили к изучению не «дела логики», а «логики дела», другими словами, не выводили природу и историю из логики, напротив, строили логику из природы и истории, создали диалектический и исторический материализм. Чтобы высказывать суждения, необходимо иметь не только кантовую «способность суждения», но следует обосновать свои суждения на новейших достижениях естествознания и технического прогресса.

Истинность данного положения очень хорошо показана Ф. Энгельсом на примере закона превращения энергии из одной формы в другую. Суждение наличного бытия: «трение есть источник теплоты» извлекается не из априорного мышления. Рассуждения людей всегда опираются на их собственный опыт. Доисторические люди изобрели способ получать огонь трением. Следовательно, то, что трение производит теплоту, им было известно на практике. Но труд по добыванию огня должен был длиться многие тысячелетия, чтобы человеческий мозг эмпирически развил в себе возможность судить о том, что источником теплоты является трение.

Дальнейший переход от суждения единичности к суждению особенности, затем к суждению всеобщности — любая форма энергии оказалась способной и вынужденной превращаться в любую другую форму, — зависит от создания промышленности. Этот логический переход суждений у Канта основывается на априорной способности суждения, у Гегеля — на абсолютной идее, а у Энгельса тесно переплетается с трудовой деятельностью человека, с развитием производства.

Логика и исторический материализм неразрывны, взаимопроникают друг друга. «То, что у Гегеля, — замечает Ф. Энгельс, — является развитием мыслительной формы суждения как такового, выступает здесь перед нами как развитие наших, покоящихся на эмпирической основе, теоретических знаний о природе движения вообще. А ведь это показывает, что законы мышления и законы природы необходимо согласуются между собой, если только они надлежащим образом познаны» [17].

Нам следовало бы постоянно помнить мысли Ф. Энгельса о согласовании, совпадении и тождестве законов мышления и законов бытия. Кроме того, прежде чем сказать, что формула о законе тождестве, как отражения относительного покоя предметов, наделяет «формальную логику… чертами метафизики, т.е. по существу ее смешивает с метафизикой», мы совершенно не должны забывать предостережения В. И. Ленина о том, что метафизиками обзывают материалистов многие идеалисты и все агностики.

«Порядочный профессор, — писал В. И. Ленин, — не может не обругать материалистов метафизиками. Для профессоров идеалистов, юмистов и кантианцев всякий материализм есть «метафизика», ибо он за феноменом (явлением, вещью для нас) видит реальное вне нас [18]. «Метафизикой и трансцендентальным реализмом», — далее говорил он, — г. Фридлендер (австрийский философ — неокантианец. — Г.Р.), скрывающийся под псевдонимом Эвальда, называет материализм. Сам отстаивая одну из разновидностей идеализма, он всецело согласен с махистами и с кантианцами в том, что материализм есть метафизика, «от начала до конца самая дикая метафизика» [19].

Часто настаивают на том, что и сам закон тождества невозможно реализовать в вещах, в которых содержится только его основание, источник и причина. Вещи воздействуют на нас и при помощи нашего ума, в нём же вызывают закон тождества, хотя сами они лишены его. Например, Чкнаверянц исходит из того, что закон тождества есть закон не вещей, а закон мышления. В вещах мы находим лишь его источник. И она утверждает, что одно дело понимать его как закон мышления с объективным основанием в вещах, другое дело понимать его как закон вещей [20].

Далее Чкнаверянц причисляет к метафизикам тех, которые признают, что закон тожества есть закон вещей, подразумевая под метафизикой метафизический материализм. К сожалению, она в метафизическом материализме видит только метафизику, а не материализм. Выходит, что закон тождества есть закон только одного мышления. Но, ведь, это идеализм.

Тем не менее, Чкнаверянц приходится отмежеваться от идеализма, критикуя, что по идеализму закон тождества представляет закон «голого» мышления, не имеет объективной основы в вещах, тогда как по материализму он имеет содержащийся в этих вещах реальный источник. Поистине она борется на два фронта: и с материализмом, и с идеализмом. А это объясняется непоследовательностью и путанностью ее позиции в теории познания, отрицанием любого наличия закона тождества в вещах.

1.2. Локковский номинализм: вещи различаются, а разум творит тождество

Локк был непоследовательным материалистом в теории вторичных качеств и субстанций. Лишь в вопросе о первичных качествах он проводил материализм до логического конца, исключая всякие противоречия и устанавливая тождество между вещами и восприятиями механических и геометрических свойств этих вещей.

«Кусок манны заметного объема, — излагает свой взгляд Локк, — может породить в нас идею круглой или квадратной формы, а при переходе с одного места на другое — идею движения. Эта идея движения представляет его, как оно действительно есть в движущейся манне; круг или квадрат — те же самые, находятся ли они в идее или в жизни, в уме или манне; и движение, и форма действительно находятся в манне, все равно, обращаем мы внимание на них или нет» [21].

Для него треугольник, как геометрическая фигура, не есть продукт только одного или, как выражаются, голого мышления или «свободного творчества и воображения», а истинная сущность самой вещи. «Разделив, таким образом, сущности на номинальные и реальные, — писал он, — мы можем далее заметить, что в простых идеях и модусах разных видов те и другие тождественные, в субстанциях же всегда совершенно различны. Так, фигура, в которой пространство ограничено тремя линиями, есть и реальная и номинальная сущность треугольника; это не только отвлеченная идея, с которой связано общее название, но также истинная essentia или „бытие“ самой вещи, основа, из которой вытекают все ее свойства и с которой все они неразрывно связаны» [22].

Вторичные качества — все цвета, звуки, запахи и вкусы — представляют собою результаты воздействия на органы чувств тел, которые существуют вне нас. На первый взгляд, эти слова характерны для материалиста. И, действительно, с них начинается материализм. Теперь от дальнейшего хода рассуждения зависит, насколько материализм смело доводится до конца или «стыдливо» останавливается на полпути.

Мы видели, что Локк, весь путь в отношении первичных качеств проходит без всяких отступлений к идеализму и неукоснительно следует материалистической формуле «в мышлении нет ничего, чего бы не было во внешнем мире». Однако он, изгнав идеализм в понимании первичных качеств: круга, квадрата, твердого, мягкого и т.д., как бы стыдится своих решительных действий и пускает его через заднюю дверь, и заявляет, что вторичные качества: белое, сладкое, вкусное и т. д. идеальны или нереальны.

«Особый объем, число, форма и движение частиц огня или снега, — подчеркивает Локк, — реально находятся в них, воспринимают ли их чьи-либо чувства или нет. Их, следовательно, можно назвать реальными качествами, потому что они реально существуют в этих телах. Но свет, тепло, белизна или холод реальны в них не более, чем недомогание или боль — в манне. Уберите эти ощущения. Пусть глаза не видят света или цветов, пусть уши не слышат звуков, нёбо не отведывает, нос не обоняет, и все цвета, вкусы, запахи и звуки как особые идеи исчезнут и сведутся к своим причинам, т.е. к объему, форме и движению частиц» [23].

По аналогии можно сказать, что если человеческое мышление прекратит свое существование или перестанет рассуждать по закону тождества, то этот закон исчезнет, ибо многие, как уже известно, предполагают, что в вещах его нет. По их мнению, вместо закона тождества в вещах имеются относительные постоянство, устойчивость и неподвижность.

Выходит, что именно они остаются после исчезновения человеческого мышления с его законом тождества. Но, спрашивается, чем же они отличаются от закона тождества, действующего во внешних вещах в относительных пределах пространства, времени и условий? Определенно ничем, потому что, в действительности, закон тождества придает предметам относительную прочность, твердость и постоянство.

В таком случае, к чему вообще столько шума и борьбы против определенного существования закона тождества в окружающих нас телах, раз признается, что объективным основанием, причиной и источником закона тождества, присущего человеческому мышлению, являются относительная неподвижность, прочность и неизменность самих этих тел.

Локк противоречив в проведении теории отражения материализма. Он, с одной стороны, допускает, что, например, восприятие твердого или мягкого имеет свой сходный аналог в таковых же свойствах объективных вещей, с другой стороны, отказывает, например, восприятию красного и сладкого сходства с соответствующими свойствами окружающих тел. «Легко заметить, что идеи первичных качеств, — говорил он, — сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но что идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями» [24].

Обычно мы воспринимаем сахар белым и сладким, пламя горячим и ярким, снег белым и холодным и думаем, что наши ощущения холодного, горячего, сладкого и пр. суть зеркальные отражения холодного, горячего, сладкого и пр., обнаруживаемых в снегу, огне и сахаре и являющихся их свойствами и качествами. «Обыкновенно думают, — писал Локк, — будто эти качества в вещах — то же, что в нас эти идеи, будто одно совершенно сходно с другим, как это бывает в зеркале» [25].

И он не согласен с этим обыкновенным представлением людей, делая большой крен в сторону идеализма. «Так как наши чувства не способны, — подчеркивал он, — обнаружить несходства между вызванной в нас идеей и качеством вызывающего ее предмета, то мы легко представляем себе, что наши идеи суть подобия чего-то в самих предметах, а не действия определенных сил, проявляющиеся в видоизменениях их первичных качеств, с которыми вызванные в нас идеи не имеют никакого сходства» [26].

По образному выражению К. Маркса, если у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [27], то в дальнейшем материализм становится односторонним, «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой» [28].

Для рассуждений В. С. Бачманова, имеющихся в его «Методологических вопросах формальной логики», можно найти немало параллелей с высказываниями Локка. В. С. Бачманов, боясь оказаться метафизиком, вместе с метафизикой из ванны выплескивает материализм. Он настаивает на том, что закон тождества, как и другие логические законы, не могут быть копией, отражением внешних предметов, и поэтому в последних невозможно уловить нечто такое, которое было бы сходным или тождественным с ними.

В противном случае нельзя исключить опасность ликвидации вообще всякой философии и, следовательно, нельзя избежать обвинения в нигилизме. «Утверждать, что логические законы является отражением внешнего мира, — пишет Бачманов, — и думать при этом, что все их содержание может быть выведено из действительности, истолковано как копия внешнего мира, — значит отрицать, что логическая форма, форма мысли есть нечто отличное от внешнего мира, отрицать в конечном счете само мышление, проводить на деле идею тождества мышления и бытия. Это значит разрушить самую постановку основного философского вопроса и ликвидировать философию как науку» [29].

Хотя Локк отрывает вторичные качества от самих вещей, помещая их в уме человека и отрицая их наличие во внешних предметах, он все-таки устанавливает их зависимость от первичных качеств, содержащихся в этих предметах. Он говорил, что в вещах что-то или какая-то сила должна быть, воздействия которой на органы чувств, вызывают в уме несуществующие в них самих цвета, звуки, вкусы и запахи. «Вторичные чувственные качества зависят от первичных, — писал он, — они не что иное, как силы этих субстанций вызывать в нас различные идеи через наши чувства; эти идеи не находятся в самих вещах; разве что они находятся в них лишь постольку, поскольку что-либо может находиться в том, что является причиной» [30].

Аналогично получается и у В. С. Бачманова. Если у Локка зеленое, сладкое, вкусное и пр. не находятся в вещах, то у него и закон тождества отсутствует в них. И подобно Локку, который не отрицает зависимости вторичных качеств от объективных предметов, он тоже не исключает обусловленности закона тождества и других законов мышления от внешнего мира.

Сказав, что логические законы не являются копиями вещей, он умозаключает: «Из сказанного совсем не следует, однако, будто логические законы независимы от внешнего мира. Любые логические законы неразрывно связаны с внешним миром…» [31]. «В логических формах и законах имеется как то общее, что связывает их с внешним миром, так и то специфическое, что их отличает от законов и форм внешнего мира» [32].

Единичные свойства и сами вещи разрознены и различаются друг от друга. Думая так, Локк приступает к их объединению, к установлению их тождества между собой. Эта проблема у него сводится к выяснению сущностей субстанций и к определению так называемых сложных идей. Кусок или субстанция сахара — сложная идея, составленная из отдельных, простых идей твердого, сладкого, белого и т. д. Но, несмотря на это, она представляет собой одно тождество, ибо в ней все эти свойства объединены в одном предмете.

Или общее имя и общая идея человека, другими словами, «человек вообще», образуется исключением всего того, что является особенным или специфическим в каждом отдельном человеке — Иване и Петре, Марии и Анне и одновременным сохранением лишь общего и тождественного, заключенного во всех них. Общая природа или субстанция каждой вещи или каждого существа, как-то: сахара, реки, горы, человека, лошади и волка, есть одно тождество или общее и универсальное имя.

Точно так же, как часто говорят, что закон тождества не выводит нас за пределы мышления, дабы мы не стали жертвой метафизики, и Локк исходит из того, что тождественное или всеобщее суть ни что иное, как продукт разума. «Общее и универсальное не относятся, — писал Локк, — к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей» [33].

Вещи, по Локку, могут быть только сходными, а не тождественными. Они приобретают тождество в мышлении человека, которое (мышление) использует тождество в качестве образца или формы. Вещи должны соответствовать этой форме. «Тем не менее, мне думается, мы можем сказать, — говорил он, — что деление вещей на виды и обозначение их по ним есть работа разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним названиями в качестве образцов или форм. Именно в этом смысле слово „форма“ имеет очень подходящее значение: когда отдельные существующие вещи оказываются соответствующими форме, их относят к данному виду, они получают его наименование или причисляются к данному классу» [34].

По мнению Локка, тождество или сущность не дело природы, а создается мышлением и путем объединения идей, иначе говоря, посредством метода абстрагирования. Это видно из его следующих мыслей: «Относительно произведенного на свет женщиной плода бывало, что не раз сомневались, человек это или нет, даже в такой степени, что спорили, нужно или не нужно кормить и крестить его. Этого не могло бы быть, если бы отвлеченная идея или сущность, к которой относится слово „человек“, была делом природы, а не определенной и разнообразной совокупностью простых идей, которые разум соединяет вместе, а затем путем абстрагирования этой совокупности, дает ей какое-то название» [35].

Еще более сложные идеи, такие, как кровосмешение, прелюбодеяние, триумф, процессия и т.п., по представлению Локка, не скопированы с вещей, выражают самостоятельность мышления и являются не продуктами природы, а продуктами свободного творчества разума и воображения. Например, в слове «процессия» произвольно и свободно соединены (в одно название или в одно тождество) многочисленные, по своей природе ничем не связанные идеи лиц, одежды, факелов, движения и звуков. Все наши сложные идеи или тождества, — писал Локк, — «созданные самим умом образцы; они не предназначены быть копиями вещей и не имеют отношения к существованию каких бы то ни было вещей как своих прообразов» [36].

Далее он говорил: «Сообразно со сказанным выше о сущностях видов смешанных модусов, что они являются скорее творением разума, нежели произведениями природы, сообразно, говорю, этому, мы находим, что их названия направляют мысли к уму, а не дальше» [37]. Ясное дело, что номинализм в философии, а также в формальной логике изучает не вещи, а имена, символы и мысли.

Он, когда говорит о законе тождества, о видах, роде и классах, не выходит за пределы мышления, ибо отрицает существование таковых во внешних вещах. «… Предположение о непознаваемых сущностях, — настаивал Локк, — которых тем не менее представляют как то, что различает виды вещей, столь совершенно бесполезно и непригодно для той или иной части нашего познания, что этого одного достаточно, чтобы отвергнуть это предположение и довольствоваться такими сущностями разрядов или видов вещей, которые находятся в пределах нашего познания» [38].

Для реальности познания Локк не требовал существования соответствующего аналога в вещах, относящегося к этому познанию. Почти все рассуждения философов и логиков, интересующихся проблемой истины и лжи, состоят из понятий, суждений и умозаключений, т.е. из всех форм мышления, но в которых совершенно нет речи о вещах. По пониманию Локка отвлеченные или абстрактные идеи суть не продукты природы и вещей, а продукты мышления и не имеет никакого отношения и связи с материальной действительностью предметов.

«Большая часть тех рассуждений, которые занимают мысли и возбуждают споры среди лиц, считающих своим главным делом нахождение истины и достоверности, большая часть этих рассуждений, говорю я, после изучения оказывается состоящей из общих предложений и понятий, в которых о существовании вообще нет речи. Все рассуждения математиков о квадратуре круга, конических сечениях и других разделах математики вовсе не касаются существования этих фигур. Но их доказательства, зависящие от их идей, останутся теми же самыми, существует ли в мире хотя бы один квадрат или круг или нет» [39]. Эти мысли Локка имеют полную аналогию с утверждениями современных логистов, будто закон тождества существует в мышлении, а не в самой действительности.

Локк, правда, касаясь нелогических, а юридических законов, собственноручно писал: «Мы не можем сомневаться в том, что законодатели часто составляли законы относительно таких видов действий, которые были лишь творением их собственного разума и существовали только в их уме» [40]. Кстати говоря, он различал не только номинальную, но и реальную сущность вещей, которую объявил непознаваемой и мнимой.

Впоследствии слабости и изъяны номиналистического материализма или полуматериализма были использованы агностиками и идеалистами, чтобы проповедовать всяческую, т.е. относительную и абсолютную свободу и самостоятельность мышления, чтобы наука, философия и логика оставались по эту сторону явлений, т.е. восприятий и мыслей человека, не связывая их с объективными вещами и не делая перехода к ним.

Утверждение о том, что формальная логика изучает одни мысли без вещей, вполне можно сопоставить с забвением материи, допущенное в свое время математиками, которые говорили, что «материя исчезает», остаются одни формулы. Подобно этому у логиков в формальной логике остаются одни мысли, подчиняющиеся своему закону тождества, а вещам место не отводится. Логики почему-то их упорно и настойчиво забывают, но эта затея невинно не проходит, ибо их тут же стерегут и вербуют на свою сторону агностицизм и идеализм.

Мы «не вправе применять к ним (к вещам. — Г.Р.) законы логики, — распространялся австрийский махист Г. Клейнпетер, — ибо они наши законы и применимы только к нашим понятиям, к нашим продуктам мысли» [41]. Русский махист В. Базаров «обрабатывал» Энгельса: «…А что же находится за этими границами? Об этом Энгельс не говорит ни слова. Он нигде не обнаруживает желания совершить тот „трансцензус“, то выхождение за пределы чувственно данного мира, которое лежит в основе плехановской теории познания…» [42].

Идеалисты и агностики поднимают неистовый вой против материалистов, ругая их трансцендентальными реалистами, метафизиками и догматиками за то, что признают объективную реальность, данную в ощущениях и представлениях людей.

1.3. Идеалистический характер учения Беркли и Юма о различии восприятий и тождестве бытия

Ярым врагом «материалистической метафизики», как выше было сказано, выступил Беркли. Для того, чтобы полностью отрицать существование (или тождество) вещей, т.е. сокрушить материалистическую метафизику, он, прежде всего, превратил все идеалистические погрешности Локка в «непогрешимые» истины субъективного идеализма. Он был согласен с Локком в том, что все вторичные качества вещей существуют не в самих вещах, а в нашей голове, в уме человека. «Цвета, звуки, вкусы, — писал он, — словом, все так называемые вторичные качества безусловно не имеют существования вне разума» [43].

Беркли обвиняет Локка в противоречии, допущенном в учении о качествах. Почему, недоумевал он, желтое, сладкое, вкусное, звонкое существуют в сознании, а так называемые первичные качества (протяженность, форма, плотность, тяжесть и т.д.) должны еще, даже прежде всего, существовать в вещах. Ведь они такие же продукты человеческого субъекта, как и первые. Если для здорового мёд сладкий, а для больного желтухой — горький, то и протяженность и форма тел не одинаковы для всех, т.е. они не объективны, как и вкус, а полностью зависят от субъекта: для одного глаза они кажутся малыми, гладкими и круглыми, а для другого — большими, неровными и угловатыми.

Так, думал Беркли, надо устранить противоречие Локка, созданное им различением качеств на первичные и вторичные, тогда как все качества вторичны или субъективны. Но вышло так, что вместе с устранением локковского противоречия он устранил существование внешних предметов, что единственно и добивался. Он хорошо знал, что, например, с исключением таких качеств, как сладость, белизна, твердость и т. д. устраняется и ликвидируется сам сахар. Так Беркли путем объявления всех качеств, воспринимаемых чувствами, субъективными, а главное, текучими и изменчивыми, а не метафизически неподвижными, раз навсегда данными и для всех одинаковыми, — именно этим путем он уничтожил не только сахар, но и все вещи, значит, и весь внешний мир, всю материю.

Таким образом, мы видим, что Беркли шаг за шагом приступил к замене «онтологии» или материалистической метафизики психологией, а, в конечном счете, логикой, чтобы заявить, что последние занимаются не внешними вещами, которых нет, а одними только восприятиями и мыслями. В отличие от этого некоторые современные логики лишь допускают существование внешних вещей. Если так, то они, безусловно, переходят на сторону материализма. Но это колебание показывает лишь то, что материализм для них служит фиговым листком, прикрытием формализма или идеализма.

Беркли нисколько не сомневается в действительном бытии тех предметов, которые человек видит своими глазами и трогает своими руками. Но это бытие не материальное или, как говорят, не метафизическое, т.е. не вне нас существующее, а имманентное, внутренне присущее душевному миру субъекта. «Я вижу эту вишню, — подчеркивал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости — и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений и представлений, воспринимаемых разными чувствами» [44].

Беркли было ясно, что борьба против метафизики материализма, другими словами, против признания вещей, существующих во внешнем мире, не заканчивается изъятием из них присущие им самим качества и пересаживанием последних в субъективный мир человека в виде ощущений и представлений. Теперь ему предстояла задача выполнить самую главную свою цель по упразднению понятия материи или телесной субстанции.

«Вместе с изгнанием материи из природы, — писал он, — исчезает столько скептических и нечестивых понятий, столь невероятное количество разногласий и смущающих вопросов, служивших сучками в глазу как для богословов, так и для философов и причинявших людям так много бесплодного труда, что если бы даже выставленные нами против материи доказательства не были признаны вполне убедительными (какими они мне кажутся), то я убежден, что все друзья знания мира и религии имели бы основание желать, чтобы эти доказательства были таковыми» [45].

Столько пустого красноречия он изливает с единственным намерением доказать, что философия есть наука не о материальных вещах, а о восприятиях и представлениях. Конечно, после отвлечения из вещи, например, из вишни всех ее качеств — мягкости, влажности, красноты, терпкости, то в ней все-таки остается некоторая бескачественная основа, которая называется субстанцией, что в буквальном переводе означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее».

И вот такая телесная субстанция или материя никогда не воспринимается чувствами, ее невозможно видеть и слышать; словом, она невидима и не слышима, т.е. представляет собою метафизическую абстракцию, которая нигде в действительности не существует. Нельзя же думать, что вишня вообще, человек вообще, собака вообще и все другие понятия имеют реальное бытие вне нас. Как-никак Гоббс и Локк, Беркли и Юм являются номиналистами и, разумеется, не заражены предрассудками средневековых реалистов.

Коварство наскоков Беркли на «метафизику» материализма как бы оттеняется следующими словами Ф. Энгельса: «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, образуемым сочетаниями тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т. д. — млекопитающее как таковое, газ как таковой, металл как таковой,… движение как таковое» [46].

Однако, Ф. Энгельс, как материалист, поступает не так, как иные логики, которые думают, что постольку, поскольку закон тождества есть закон абстрактного мышления, то он не должен действовать в самой действительности. Напротив, умственной абстракции, совершаемой в человеческой голове и сколь бы она чиста ни была, он находит материальный источник, т.е. реальную абстракцию, действующую в самой грешной действительности.

Другими словами, если материя была чистой абстракцией или чистым созданием мысли, то теперь она не абстракция, а чистая, самая подлинная действительность. Это видно из следующего высказывания Ф. Энгельса: «Causa finalis (конечная причина. — Г.Р.) — материя и внутренне присущее ей движение. Эта материя не абстракция. Уже на солнце отдельные вещества диссоциированы и не различаются по своему действию. А в газовом шаре туманности эти вещества, хотя и существуют раздельно, сливаются в чистую материю как таковую, действуя только как материя, а не согласно своим специфическим свойствам» [47].

Подобно Беркли, основатель английского неопозитивизма Б. Рассел рассуждает так, что «понятие „субстанции“, как и понятие „сущности“» (разумеется, вместе с ними и закон тождества) — «это перенесение в область метафизики того, что является лишь удобством словоупотребления… „Субстанция“ — это фактически просто удобный способ связывания событий в узлы» [48].

Другой неопозитивист А. Айер ревностно выступает против материализма, ратуя за то, чтобы логика, к которой сводит философию, изучала только мышление, а не природу и общество, представляла собою мышление мышления, а не мышление материи, даже готов, по-видимому, организовать полицейскую слежку за теми, кто стремится логику связать с материализмом и изучать в ней мысли, как нечто вторичное, и вещи, как нечто первичное. Он писал «Единственное дело, которое он (философ. — Г.Р.) может делать… — это действовать как своего рода интеллектуальный полицейский, следя за тем, чтобы никто не нарушил границы и не перешел в область метафизики».

Вышеупомянутый автор В. С. Бачманов, когда настаивал, что тот, кто закон тождества считает отражением относительного покоя предметов, смешивает логику с метафизикой, кажется, почувствовал, что он оказался в нежелательном соседстве с неопозитивистами, поэтому спасается под крылышко материализма, и он пишет: «…Логические законы не независимы от внешнего мира. Любые логические законы неразрывно связаны с внешним миром» [49].

Раз так, то его утверждение, что в вещах отсутствует любой закон тождества, что логический закон тождества даже не является копией относительного покоя вещей, иначе говоря, его отступление в сторону идеализма есть всего-навсего «фиговый листочек, пустое словесное прикрытие материализма». Ведь мы должны же помнить следующие гениальные мысли В. И. Ленина и учиться у них: «Феноменализм Рея (французского позитивиста. — Г.Р.), его усерднейшее подчеркивание, что нет ничего кроме ощущений, что объективное есть общезначимое и пр. и т.п., — это все фиговый листочек, пустое словесное прикрытие материализма, раз нам говорят: „Объективно то, что дано нам извне, навязано опытом; то, чего мы не производим, что произведено независимо от нас и что в некоторой степени производит нас“» [50].

Современные исследователи по формальной логике надеются в рассмотрении закона тождества избавиться от изучения внешней действительности, считая, что этот закон является абстрактным законом абстрактного мышления, а не конкретного бытия. В свое время Беркли понимал, что абстрактные понятия, категории и законы, не обнаруживаемые в чувственных впечатлениях и представлениях и, следовательно, являющиеся метафизическими, а не эмпирическими, так или иначе приводят к признанию материального мира, т.е. к материалистической «метафизике».

Именно из-за этого, он отрицал роль абстрактного мышления в познании, необходимость создания абстрактных общих понятий и оперирования ими. Нам уже известно, что соединение качеств предмета, по Беркли, существует не в самой природе, как ее продукт, а в человеческом интеллекте, как творение духа.

Беркли это соединение разных свойств вещи не доводит до их тождества, так что вижу не тот же сахар, который отведываю или осязаю, потому что сладкое, белое и твердое совсем неодинаковые качества и невозможно отвлекаться от их конкретной специфичности и образовать одно абстрактное тождество или абстрактное качество. Он решительно отказывается представить «человека вообще», «собаки вообще», «треугольника вообще» и т.п., считая их бесплодными фикциями.

Для него немыслимой является попытка вообразить треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни косоугольным, ни равносторонним, ни разносторонним, но который одновременно был бы и тем и другим. Если следовать логике Беркли, то исключается возможность отвлечения от особых качеств специфических видов труда — ткачества и портняжества и сведения их к труду, обладающему одним и тем же качеством, т.е. к без качественному, абстрактно-всеобщему труду, к труду вообще.

Если верить ему, то в обмене чувственно различные вещи, например, холст и сюртук, дворец и множество коробок сапожной ваксы, табак и элегия, не могут замещать друг друга в результате качественного отождествления их сущностей. Одним словом, ясно, что Беркли есть яркий представитель ползучего субъективно-идеалистического эмпиризма. И, отсюда, не удивительно, что он, хотя безуспешно, выступал против научных абстракций и материалистического рационализма.

Основной тезис Беркли «существовать — значит быть воспринимаемым» означает, что «физическим» существованием обладает только то, что я вижу, обоняю, осязаю и отведываю. Вещь есть комбинация моих восприятий цвета, звука, запаха и т. д.

Когда я иду по улице, то вижу здания и разноцветную рекламу, слышу голоса людей и шум автомобилей, а также, зайдя в ближайшую столовую, кушаю вкусную пищу. Затем захожу домой и, естественно, плотно закрываю за собой дверь, все остается за пределами дома, точнее, за пределами моих ощущений. Теперь я не вижу ни зданий, ни реклам, не слышу ни голосов, ни шумов и т.д., словом, весь городской мир остается за дверью и становится для меня невидимым и неслышимым.

Если «физический» мир, по Беркли, создается из моих слуховых, зрительных и прочих восприятий, то тот мир, который существует за их пределами и является внешним, называется метафизическим (греч. — за, после и природа; буквально: «то, что находится за пределами природы»). И мир абстрактных понятий «треугольника вообще», «собаки вообще», «человека вообще» и т.д., а также такие категории, как причина, субстанция и прочие, короче говоря, абстрактное мышление, тоже называется метафизическим, так как он отличается от чувственного или «физического» мира, который у Беркли означает комплекс ощущений, точно так же, как стоимость товаров отличается от вдовицы Куикли.

Метафизические вещи, по Беркли, не изучаются в философии и логике, потому что «не знаешь, как за них взяться», невозможно их ощупывать и разглядывать, одним словом, нельзя ставить над ними опыты, подвергать их эмпирическому исследованию. Какие же бывают странные случаи: Беркли — эмпирик! Да, он эмпирик, но только субъективно-идеалистический.

Выходит, что предметом философии и логики, по взглядам Беркли, служит и не вещь, имеется в виду материальная, и не мысль, имеется в виду абстрактная, а восприятия и их сочетание. Например, в гипотетическом суждении «если камень освещается солнцем, то он нагревается» комбинируются восприятия света и тепла, камня и солнца. Конечно, современное определение предмета формальной логики, что она изучает мысли, а не вещи, не может не отличаться от определения Беркли о том, что философия или логика изучает восприятия, а не вещи. Однако, данное отличие не простирается дальше отличия учения Канта от учения Беркли, имеет удивительное совпадение с ним, ибо и по Канту формальная логика изучает мысли, а не вещи.

Итак, Беркли не какой-нибудь там рационалист или метафизик! Он отказывается верить тому, чего он не видит и не слышит, более того, он категорически отрицает существование вещей и существ внешнего мира — улиц, зданий, людей, солнца, и пр., так как они, особенно, когда я нахожусь дома, находятся за пределами видимости и слышимости. «Физически» или действительно существует только то, что воспринимаю: вижу, слышу и пробую.

Здания, улицы и все другое существовали лишь тогда, когда шел по городу и видел их; зашел домой и я не стал их ощущать, следовательно, они исчезают, притом не только из моего поля зрения, но и вообще прекращают свое существование. Дома, раздевшись, сажусь за письменный стол, на котором лежат книги, бумаги и ручка; прежде чем приступить к работе, на некоторое время впадаю в раздумье и закрываю глаза; при этом я опять совершаю фокус: на этот раз исчезают книги, бумаги и ручка, затем снова открываю глаза и бытие этих вещей мною вновь восстанавливается. Поистине «существовать, значит, быть в восприятии».

По Беркли, все вещи и существа и весь мир производны от моих восприятий, настроения, а также от моего состояния. В одном моем состоянии мед кажется сладким, а в другом — горьким. Я — солипсист, а не какой-нибудь нечестивый метафизик, для которого вещи расположены вне нас, да вдобавок еще не находятся в движении и изменении. Мир, по мнению Беркли, превращается в какой-то своеобразный калейдоскоп, непрестанно что-то в нем исчезает и что-то вновь возникает.

Таким образом, Беркли «метафизику» материализма устраняет и проповедует солипсизм, «онтологию» превращает в «психологию». Затем, стремясь избавиться от нелепостей солипсизма, возвращается к «онтологии» или метафизике, но только в теологическом облачении. Бессмысленно думать, что достаточно мне просто закрыть глаза и заснуть, чтобы я уничтожил дом, в котором я живу, или наступило светопреставление. Стоит только мне приподнять веки или пробудиться, чтобы я совершил чудо, нечто сверхъестественное: вновь создаю дом и всю вселенную.

В действительности, дом, а тем более вся вселенная существует не в моем восприятии, как себе представляет Беркли, а вне меня, независимо и самостоятельно, подчиняясь закону тождества. Они сохраняют свое существование не только до тех пор, пока мы их воспринимаем, но и тогда, когда они нами не воспринимаются. Их бытие до наших восприятий, иначе говоря, их бытие вне и без наших восприятий есть их материальное существование или сохранение ими собственного тождества, остающегося незыблемым и не нарушаемым произвольным вмешательством человеческого духа.

И вот Беркли, обругав и отвергнув понятие тождества, как «метафизику» материалистов, с единственной целью утверждения субъективного идеализма, доведенного им до несуразного солипсизма, чтобы в каждый данный миг совершать над вещами и над природой диалектическое чудо уничтожения и возобновления, снова восстанавливает метафизику в своих правах. Для этого солипсизм заменяется теизмом.

Отныне вещи произвольно не уничтожаются и не воссоздаются человеческим субъектом. Они существуют, действуя по закону тождества, как по «закону природы», сохраняя свою прочность, постоянство и устойчивость. Вечность всей природы Беркли, этот епископ, и подавно определяет тождественностью самому себе и вечностью бога, его благостью, мудростью и способностью никогда не противоречить самому себе.

Он писал, что «есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы» [51]. Так Беркли переходит с позиции субъективного идеализма на платформу объективного идеализма и поповщины.

Юм более последователен, чем Беркли. В то время, как Беркли не смог удержаться на точке зрения чистого опыта или психологизма, т.е. признания предметом философии или логики одних только восприятий, а не внешних вещей или отрицания материалистической метафизики, и сполз на путь идеалистической метафизики, — в это время Юм смело идет до конца, отвергая всякий transcensus или переход за пределы восприятий, безразлично, к материи или к богу.

Познание, по Юму, не есть мышление внешних вещей или внешнего бога и не есть мышление мышления, а есть мышление восприятий. «…Юм ничего знать не хочет о «вещи в себе», самую мысль о ней считает философски недопустимой, считает «метафизикой» (как говорят юмисты и кантианцы)» [52], — писал В. И. Ленин.

А категории мышления (причина, субстанция, необходимость и пр.) не даны в восприятиях или впечатлениях и не могут быть выделены из них, и поэтому они не имеют объективного и реального бытия. Остается только одно: мыслить или представлять впечатления и восприятия. Последние для Юма кажутся объективной реальностью, основой истинности мышления. В действительности, «пучок представлений», совокупность или комбинация восприятий не могут составить объективную реальность, ту «первоначальность», которая не сводится ни к чему другому более «первоначальному». Представления и восприятия являются отвлечением, снимком или отображением этого более «первоначального», подлинной объективной реальности, существующей вне нас, а не внутри нас. Исходя из этого мы делаем вывод, что Юм плоско отождествляет восприятие вещи с самой вещью. У него восприятие предмета становится предметом восприятия подобно тому, как иногда у нас говорят, но только на более высоком уровне из-за влияния последующего философа Канта, что в формальной логике мысль о предмете есть предмет мысли, что в ней внешний предмет оставляется за пределами возможности мышления; а в случае выхода за пределы мышления, например, в поисках обнаружения хотя бы некоторого закона тождества во внешнем мире вещей, не миновать возможности оказаться в объятиях метафизики.

«Если уму никогда не дано ничего, — пространно разъясняет Юм, — кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного ему, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам, или к крайним предметам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот — вселенная, созданная воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены» [53].

Наши восприятия, а также мысли, думает Юм, не подчиняются метафизическому закону тождества, потому что они находятся в непрерывном движении и подвергаются мгновенному изменению, поэтому даже на один миг, не говоря уже в различные моменты времени, не могут быть в тождестве с самим собою.

«Наши глаза, — многословно писал Юм, — не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение… Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество» [54].

Из этих слов Юма вытекает, если, скажем, белый лист бумаги, лежавший передо мною, при закрытии глаз вовсе низвергается в бездну исчезновения, то при открытии глаз испытывает новое возрождение, обновляя или изменяя свой цвет с белого на черный. В противоположность этому, «материалистическая метафизика» исходит из того, что вне нас существующие вещи, в частности, белый лист бумаги, материальны, не зависят от воли и сознания человека. Они подчиняются «метафизическому» или материальному закону тождества. Например, белый лист бумаги остается тем же белым листком бумаги, сохраняя, следовательно, тождество самому себе и не испытывая ни малейшего изменения от того, что я или другие воспринимают и мыслят его или нет.

Еще Аристотель говорил, что «невозможно ничего мыслить, если не мыслишь (каждый раз) что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для (этого) предмета (мысли) (всегда) можно будет установить одно имя» [55].

О тождестве предметов и мыслей немало высказываются в современных учебниках и пособиях по формальной логике. «Формальная логика, — пишет Б. М. Кедров, — требует того, чтобы предмет нашего рассуждения не менялся произвольно в ходе… рассуждения, чтобы одно понятие не подменялось и не смешивалось с другим» [56].

«Нарушение закона тождества, — читаем мы у Н. И. Кондакова, — влечет за собой неустойчивость мысли, а там, где мысли неустойчивы, там невозможно установить связи между ними. В таких случаях человек сам разрушает собственные же выводы. В самом деле, если собеседник в начале обсуждения вкладывает в понятие одно содержание, а затем его мысль перескакивает на другое содержание понятия, то в таком случае не о чем спорить, нечего обсуждать» [57].

И сам Юм понимает, что его эмпиризм или сенсуализм, имеющий своим предметом наши восприятия, пришел в столкновение со здравым смыслом, а также с наукой и логикой. Последние могут быть основаны на признании существования внешних вещей, их определенной устойчивости и известного постоянства. Математика и естествознание не могут обойтись без материалистической теории познания. А на восприятиях, признаваемых Юмом единственным предметом философии (ибо внешние вещи им были устранены из нее), невозможно построить спокойную и стройную картину мира из-за их быстрого мелькания и смены, калейдоскопического или хаотического характера.

Отсюда в целях сохранения философии и науки Юм вынужден восстановить то, что им было разрушено, а именно: непреходящее и реальное существование вещей, их самостоятельность и независимость от нас, от непрестанной смены наших восприятий. «После краткого рассмотрения мы увидим, — писал он, — что все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особым постоянством, отличающим их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия.

Так, горы, дома и деревня, находящиеся в настоящую минуту перед моими глазами, всегда появлялись передо мной в том же порядке. Если же я теряю их из виду, закрыв глаза и повернув голову, то вскоре после того снова, нахожу их перед собой без малейшего изменения. Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково появляются передо мной и не меняются из-за перерыва в моем зрении или же восприятии» [58].

Однако, Юм не по-настоящему возвращается к «метафизике» материализма, другими словами, к признанию самостоятельного и независимого мира внешних веществ. Он же, как и Беркли, не какой-нибудь метафизик, чтобы искать и найти закон тождества и постоянства в материальных вещах, действительно существующих вне нас.

Но все же он вынужден предполагать бытие вещей, их тождество, прочность и устойчивость. Вот именно предполагать только. По Юму, единственно лишь в предположении, в привычке или в воображении наличествует тождество вещей, их самостоятельное и независимое от произвольного изменения наших восприятий бытие. Здесь, таким образом, мы имеем дело не с самим действительным миром, а с фикцией его существования в нашей голове.

Теперь посмотрим, при каких обстоятельствах Юм приходит от изменчивого мира восприятий к фикции воображения тождественного и неизменного мира действительных вещей. Выше мы ознакомились с его категорическим утверждением, что в восприятиях вещи подвергаются моментальному изменению, поэтому тождество не есть закон восприятий. Точно также мы знаем, что он столкнулся с совершенно противоположным фактом, по которому те же вещи, воспринимаемые нами и, следовательно, присущие в наших восприятиях, обладают неизменным постоянством и тождеством.

И Юм вначале не знает, как примирить противоречие, созданное тем, что, с одной стороны, вещи, находящиеся в восприятиях, не обнаруживают в себе тождества даже в течение какого-то мгновения, с другой стороны, эти же вещи все-таки не теряют своего тождества или бытия, как бы мы ни старались плотно закрывать глаза и больше поворачивать голову. «Тот самый образ, — писал он, — который воспринимается нашими чувствами, признается нами реальным телом; таким-то прерывистым образам мы приписываем полное тождество. Но так как перерыв в появлении (этих образов), по-видимому, противоречит их тождеству и, естественно, заставляет нас считать их отличными друг от друга, то мы в конце концов совершенно не знаем, как примирить столь противоположные мнения» [59].

Безусловно, Юм доподлинно не разрешает противоречие различия и тождества предметов чувств, а ограничивается тем, что тождество вообще он выносит за пределы восприятии, помещая его в другом месте, а именно, в воображении. От этого тождество, хотя будучи противоположной стороной противоречия, не приходит в непосредственное столкновение с различием, движением и диалектикой вещей, заключенных в чувственном восприятии. Эти вещи находятся в безостановочном, абсолютном и совершенном движении и нигде и никогда не останавливаются, не оказываются в состоянии покоя или равновесия.

Прямо-таки невозможно их даже «огрублять» и делать «твердыми» или «жесткими», разве только в воображении. Сам Юм писал так: «Очевидно, что каким бы совершенным мы ни воображали тождество, приписываемое нами человеческому уму, оно не способно слить несколько различных восприятий в одно и заставить их утратить существенные для них черты раздельности и различия… Но так как, несмотря на это различие и эту отделимость, мы тем не менее предполагаем, что весь ход восприятий объединяется посредством некоторого тождества, то по поводу этого отношения тождества, естественно, возникает вопрос: есть ли оно нечто реально объединяющее наши отдельные восприятия или же нечто лишь ассоциирующее их идеи в воображении?» [60].

Он исходит из того, что мы привыкли воображать тождество как фикцию, ибо оно «реально» не существует в восприятиях и лишь приписывается им человеческим умом. «Тождество, — отвечает он на собственный вопрос, — не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении» [61].

Юм воображение сравнивает с лодкой, приведенной в движение веслами и продолжающей свой путь, не нуждаясь при этом в новом толчке. И воображение, будучи раз приведено в действие, продолжает свою деятельность, создавая в нашем мозгу фиктивную картину непрерывного существования вещей, несмотря на то, что они в наших восприятиях претерпевают многократное возникновение и исчезновение. «Когда полное сходство наших восприятий, — подчеркивает Юм, — заставляет нас приписывать им тождество, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и, сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество» [62].

Итак, тождество, по Юму, не закон восприятий. Выше мы говорили о разных восприятиях. Стол, воспринятый минуту тому назад, не тот стол, который воспринимаю сейчас. Первое впечатление исчезает, возникает новое, отличающееся от первого, впечатление. Далее для Юма тождество также не есть закон мышления, так как в противном случае он был бы просто выдумкой, не имеющей опытного основания в восприятиях.

Юм выступает против всякой метафизики, лежащей за пределами восприятий, — и против признания законов материальных вещей, и против признания абстрактных категорий и законов мышления. Тождество, по его мнению, есть закон ассоциации или воображения, которое, оплодотворенное опытом, полностью не отрывается от него, чтобы перейти в область метафизики или чистого мышления. Конечно, недавнее восприятие стола, которое сейчас отсутствует или исчезло, и новое его восприятие в действительности различаются между собой и не могут быть тождественными. Однако, думает Юм, они полностью сходны между собой. Это-то их сходство является как бы благодатной почвой, благодаря которой люди привыкли ассоциировать или объединять их в одно тождество, т.е. в одно и то же восприятие одного и того же стола.

Если Юм возводит восприятия лишь до привычки, то Кант идет дальше к мышлению. Привычка, по Юму, помогает нам избежать случайных изменений и калейдоскопических мельканий впечатлений и прийти к некоторой необходимости и устойчивости восприятий тех или иных предметов. Что я воспринимаю неизбежно один и тот же стол, а не разные столы, — в этом я убежден и уверен, что это — моя или наша привычка. А убеждение и привычка людей, не меняются в зависимости от минутных настроений и восприятий. Дело не сводится к тому, что я в одном состоянии могу воспринимать один стол, а в другом состоянии — совершенно другой стол, ибо я во всех или, по крайней мере, во многих своих состояниях необходимо воспринимаю один и тот же стол, или, говоря иначе, привык получать восприятие одного и того же стола.

И не только я, но и многие другие привыкли или убеждены в том, что они воспринимают тот же стол, что и я. В этом состоит всеобщий смысл и общезначимость стола. Таким образом, по Юму, необходимые и всеобщие истины всякой науки представляют собой ту или иную субъективную привычку или убеждение людей. Кстати говоря, убеждение, точнее, привычка основана на предположении фиктивного существования внешних вещей. Известно, что привычка может дать лишь субъективную, а не объективную необходимость или всеобщность. Это обстоятельство может быть иллюстрировано тем фактором, что одни и те же народы в различные эпохи могут иметь разные привычки и чувства, а также тем, что различные народы одной эпохи придерживаются прямо противоположных мнений и убеждений, испытывая или не испытывая чувство несправедливости при воровстве, убийстве, обмане и т. д.

Кант приступает к делу как раз там, где останавливается Юм. Если, по Юму, тождество не является законом мышления, то, по Канту, оно есть закон мышления или так называемой чистой апперцепции. Если обыкновенная апперцепция принимает в себя восприятия многоразличными, то чистая апперцепция похожа на огонь, который плавит разные чувственные восприятия и сводит их к одному абстрактному тожеству, лишенному всяких чувственных примесей. Кант считает, что чистое мышление, благодаря тождеству, становится необходимым, всеобщим и объективным, перестает быть субъективным, зависящим от чувств, эмоций, характера и интересов тех или иных людей. Учение Канта, в частности, о трансцендентности и диалектичности мышления будет рассмотрено в третьей главе, посвященной формальному и диалектическому тождеству.