Идея совершенства в психологии и культуре

Г. В. Иванченко, 2007

Стремление человека к совершенству присуще человеку издавна, но в XX веке проявилась его неоднозначность. В монографии прослеживается история развития понятия «совершенство» от античности и Древнего Востока до XX века, а также понятий «идеального человека» и «нового человека». Предлагается классификация процессов самосовершенствования; такие состояния, как вера, любовь, одиночество рассматриваются в их влиянии на эти процессы. Анализируется специфика совершенных художественных произведений (шедевров) и их восприятия. Специалистам в области психологии, философии и социологии культуры, студентам гуманитарных вузов, широкому кругу читателей.

Глава 2. «В человеке должно быть все прекрасно…»: прокрустово ложе совершенства

Я действительности нашей не вижу.

Я не знаю нашего века,

Родину я ненавижу —

Я люблю идеал человека.

В. Брюсов

Совершенство — всегда совершенство кого-либо или чего-либо. Абстрактное совершенство еще труднее представить себе, нежели свободу или игру как таковую. Однако простое перечисление образов совершенства было бы подобно ставшим знаменитыми благодаря Х.Л. Борхесу китайским энциклопедиям, где в классификации мирно уживались животные, «только что появившиеся на свет», «покрытые шерстью» и «нарисованные верблюжьей кисточкой на холсте».

Универсальная, аксиологическая основа совершенства связывает его с другими «вечными ценностями», но констелляции красоты, истины, добра, полноты, справедливости, многообразия, любви, порядка, игры исторически и культурно обусловлены. Такая из «вечных» ценностей, как справедливость, во многих философско-эстетических концепциях оказывается внеположной совершенству. Другие — определенно ближе: полнота, красота, истина (см. напр.: Tsanov, 1940). Игра также может быть совершенна своей «возвышенной бесцельностью».

Игорь Ефимов в эссе «Солженицын читает Бродского» проницательно отметил, что человеку свойственно и утешительно думать, что высокие порывы (к разумному, к прекрасному, к доброму, к высокому) никогда не могут вступить в противоборство друг с другом.

«Увы, история духовной жизни показывает нам, что это не так.

Что Прекрасное сплошь да рядом отказывается подчиняться требованиям разумного, доброго, полезного.

Что Высокое может требовать от нас недоброго («Оставь отца и мать своих…»).

Что культ Разумного приводил к Робеспьеру и Ленину» (Ефимов, 2003, с. 409).

Но совершенное, существуя в напряженном пространстве противоречий между «вечными ценностями», нередко граничит не только с одной из «бытийных», универсальных ценностей, но и с ее противоположностью. Так, соседство совершенства и истины нет необходимости эксплицировать. Но вот примечательное свидетельство проявления совершенства в обманчивости, кажимости, лживости: «Женщины — самые непостоянные среди двуногих, но даже из них мало кто сравнится в непостоянстве с кошками. Кошки лживы. Они обманчивы, как обманчиво совершенство. Никакое другое существо не двигается с такой совершенной грацией. Только мертвые могут быть так раскованны…» (Старджен, 1992, с. 309).

В одном из апокрифических Евангелий (Евангелие от Филиппа) содержится своего рода объяснение этой противоречивой отнесенности совершенства: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим» (Апокрифические Евангелия, 2000, с. 242).

Совершенство граничит с неотмирной истиной, и там нет места лжи и лживости; но в пределах человеческого мира совершенным может оказаться и такое начисто лишенное признаков близости к истине существо, как кошка. Или женщина: в тех же апокрифических Евангелиях, на сей раз от Фомы, есть эпизод, когда «Симон Петр сказал им: “Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни”. Иисус сказал: “Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное”» (там же, с. 291).

Существует довольно распространенное мнение, что «совершенным может быть все — от геометрической фигуры до человека. Мы можем говорить о совершенстве женской красоты или о совершенстве Бога, а также о совершенстве камня, пейзажа, звездного неба, картины или музыкального произведения» (Носоченко, 1999б).

Но могут ли быть совершенными грех, зло, уродство? Уместно ли говорить о совершенстве штампованных десятками тысяч предметов?

На наш взгляд, прилагательное «совершенный» сочетается отнюдь не со всеми существительными, и именно эта сочетаемость показательна в аксиологическом плане. Подчеркнем, не в моральном плане (так, можно говорить о «совершенном преступлении» — преступлении, совершенном в соответствии с тщательно разработанным нестандартным планом, исключающем саму возможность улик), а именно в плане взаимосвязи совершенства с другими ценностями и уже через них — с предметами, объектами, явлениями. В своем исследовании далее мы и попытаемся эксплицировать эту «сочетаемость» человека с «совершенными» состояниями, отношениями, объектами восприятия.

Возможно, связи и их основания выстраиваются по-разному для совершенства рукотворного и природного. Порою трудно отделаться от мысли, что природе ведомо понятие совершенства. Подтверждением может служить наличие многообразных эстетических пропорций, в том числе «золотого сечения».

Что в природе вызывает в нас ощущение совершенства? То, что превосходит способности человека — например, птицы, легко перемещающиеся в недоступном человеку воздушном пространстве. То, что является редким, уникальным, неповторимым. Яркий — в прямом и переносном смысле — пример — драгоценные камни, но это также и восходы, закаты, пейзажи. Совершенным может быть как эфемерное и хрупкое создание природы (цветок, распускающийся и благоухающий один лишь день), так и долговечное — многовековое дерево на тысячелетнем утесе, и сам утес. Наконец, совершенными могут быть и кажущаяся бесцельной красота того же цветка, и прекрасное в своей функциональности крыло птицы или форма тела дельфина.

Но какие чувства в человеке вызывает это нерукотворное совершенство? Ральф Уолдо Эмерсон в одной из самых знаменитых своих речей, говоря о великолепии совершенного в своей красоте лета, перечисляя приметы полноты бытия и радости, несколько неожиданно замечает — «Со смущением мы вынуждены чтить совершенство мира, с коим общаются наши чувства» (цит. по: Покровский, 1995, с. 301). Откуда это смущение, нарушающее бескорыстное любование и наслаждение благодатью? Отчасти оттого, что совершенство мира требовательно, оно ждет от человека реализации каждой его способности — «на его плодоносных землях; на его судоходных морях; в его рудоносных и скалистых горах; в его богатейших лесах… в силе его света, тепла, животворности — во всем присутствует достойное того, чтобы энергия и душевные силы великих людей подчинили этот мир и наслаждались им» (там же). Этому вызову непросто соответствовать, и психологически понятным выглядит стремление человека оттеснить совершенство в область чудес и редкостных диковин, и не видеть, отрицать его вокруг себя.

Поэтому нам нелегко назвать совершенным то, что окружает нас в повседневности, привычное нам, как сказал бы М. Хайдеггер, «сподручное». Крыло домашней птицы в нашем восприятии теряет вольную и гордую красоту крыла диких ее собратьев. Повседневные вещи имеют шанс обрести достоинство совершенства, только если они пройдут сквозь толщу времени. В своем письме Лу Андреас-Саломе Рильке так говорит о найденных в конце XIX века самых повседневных античных вещах: они «воссияли, как звезды, над изменчивым временем… Мастера, что дали им жизнь, безвестны, двусмысленная слава не коснулась чистоты их форм, и предание не замутит их обнаженную ясность. Случайный голос не нарушит тишины их сосредоточенного бытия, и длительность их бесстрашна и безоглядна… и это, и многое другое… продолжает жить в своем возвышенном совершенстве среди разрушенных и призрачных людей» (Рильке, 1999, с. 392–393).

Но еще более, нежели в человеческих творениях, «возвышенное совершенство» человеку свойственно видеть в природе — причем и в ее неистощимом разнообразии, и в предельном равнодушии к индивидуальному существованию. В «Даме с собачкой» Гуров и Анна «в Ореанде сидели на скамье, недалеко от церкви, смотрели вниз на море и молчали. Ялта была едва видна сквозь утренний туман, на вершинах гор неподвижно стояли белые облака. Листва не шевелилась на деревьях, кричали цикады, и однообразный, глухой шум моря, доносившийся снизу, говорил о покое, о вечном сне, какой ожидает нас. Так шумело внизу, когда еще тут не было ни Ялты, ни Ореанды, теперь шумит и будет шуметь так же равнодушно и глухо, когда нас не будет. И в этом постоянстве, в полном равнодушии к жизни и смерти каждого из нас кроется, быть может, залог нашего вечного спасения, непрерывного движения жизни на земле, непрерывного совершенства» (Чехов, 1962, с. 395).

В совершенстве мы находим такие ценности, как цельность и завершенность (о глубоко своеобразной трактовке К.Г. Юнгом и его последователями отношений между совершенством, цельностью и завершенностью мы будем говорить в следующей главе). Совершенное не имеет ни излишеств, ни недостатков, в нем нет ничего привходящего или отсутствующего. Совершенство несовместимо с аффектацией, все его части сосуществуют в гармонии и неразрывном единстве. Но цельность — лишь внешний план совершенства. В нем сказывается еще и нечто скрытое, глубинное. Совершенство — особый смысл, который сознание находит в некоторых образах, или привносит в них.

В языковом плане служат опорой совершенству, по сути, только и позволяют выявить его «эксельсистские дискурсы» (Сосланд, 2003) — способы коммуникации о превосходящем человека, вызывающем восхищение и стремление к тому, чтобы хотя бы немного приблизиться к этой сфере. О своего рода «психотехнике» самосовершенствования писал Ф. Ницше: «Пусть юная душа обратит свой взор на прошлую жизнь с вопросом: что ты доподлинно любила доселе, что влекло твою душу, что владело ею и вместе давало ей счастье? Поставь перед собою ряд этих почитаемых предметов и, может быть, своим существом и своею последовательностью они покажут тебе закон — основной закон твоего собственного Я. Сравни эти предметы, посмотри, как каждый из них дополняет другой, расширяет, превосходит, просветляет его, как они образуют лестницу, по которой ты до сих пор карабкался к себе самому; ибо твоя истинная сущность лежит не глубоко скрытой в тебе, а неизмеримо высоко над тобою или по крайней мере над тем, что ты обычно принимаешь за свое Я» (Ницше, 1994, с. 10).

Близкая мысль поэтически выражена Вл. Ходасевичем в стихотворении «Про себя»: истинная сущность, «высь», совершенное начало находится одновременно и в глубине, и «там, где звезды занялись».

Нет, ты не прав, я не собой пленен.

Что доброго в наемнике усталом?

Своим чудесным божеским началом

Смотря в себя, я сладко потрясен.

Когда в стихах, в отображенье малом,

Мне подлинный мой образ обнажен, —

Все кажется, что я стою, склонен,

В вечерний час над водяным зерцалом.

И, чтоб мою к себе приблизить высь,

Гляжу я в глубь, где звезды занялись.

Упав туда, спокойно угасает

Нечистый взор моих земных очей,

Но пламенно оттуда проступает

Венок из звезд над головой моей.

Может статься, именно в своем совершенстве человек, как это было сформулировано еще Протагором, «есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют».

2.1. Образ совершенного человека

Понятие «совершенного человека» разрабатывается уже не одно тысячелетие. Здесь велика преемственность и диалогичность: даже когда М. Фуко говорит о том, что «человек исчезает, как исчезает лицо, нарисованное на прибрежном песке», или когда Ренато Гуттузо говорит о первых тридцати годах XX века: «так случилось, что перестали замечать человека, от него отвернулись», это реплики в диалоге со всей предыдущей философской мыслью о человеке.

Иногда в диалог вовлекаются концепции, разделенные веками и тысячами километров. Так, как показано Д. Шапиром, зороастрийский образ Совершенного Человека явился прообразом ближневосточных и европейских представлений — включая представления Моцарта, Ницше, Малевича (см.: Шукуров, 1997). Это и тайное, эзотерическое знание, и явно эксплицированные образы. Но и в тех, и в других сквозило таинство совершенства, отражающего и выражающего сокровенную суть человека.

Каковы же зримые черты совершенного человека, кто скорее являет его образ — ребенок или человек в возрасте акме — в возрасте полноты своих жизненных сил или старик? женщина или мужчина?

Примерами совершенного состояния человека в христианстве являются Адам и Ева до грехопадения и Иисус Христос. Причем, если совершенство Адама и Евы было явлено в райских условиях существования, то Христос открывает путь к достижению совершенства в несовершенном мире (см. напр.: Леонов, 2006, с. 90). Учение о совершенстве Иисуса Христа («совершенного в божестве и совершенного в человечестве… во всем нам подобного кроме греха») было изложено на IV Вселенском соборе.

В одной из наиболее разработанных концепций совершенства, в аристотелевской, «совершенное» понимается как наиболее полно реализовавшееся осуществление всего того, что было заложено в человеке. С этой позиции зрелый и старый человек безусловно ближе к совершенству, чем ребенок. С другой стороны, во многих культурах и религиях бытовали и остаются представления о совершенстве детской души как безгрешной, более близкой Богу либо миру духов. Не зря некоторые из богов, такие например как Эрот, остаются вечными детьми; для мифов, отмечает Я.Э. Голосовкер, характерен обратный ход времени, когда детство длится вечно (Голосовкер, 1987, с. 25). Ребенок, младенец, отмечает А. Дугин в своих рассуждениях о совершенном человеке, — это «символ полноты, а не ущербности. Символ полного и абсолютного совершенства. Символ золотого века. Лучезарный светоносный младенец» (Дугин, 2002, с. 270–271).

Культ детства в XIX веке был утвержден немецкими романтиками: так, Новалис говорил: «Каждая ступень развития начинается с детства. Поэтому земной человек, обладавший наивысшим развитием, так близок к ребенку» (цит. по: Берковский, 2001, с. 31). В русской литературе также сложилось понимание ценности детства и превосходства ребенка над взрослым. Основания этого превосходства, впрочем, могли быть прямо противоположными: Лев Толстой связывал его с близостью ребенка к природе и через нее — к простоте. Ему возражал К. Бальмонт: «слепцы думают, что детские души — простые, как они думают, что Природа есть образец простоты. Но природа, каждый день создающая новые закаты и каждое утро находящаяся в безбрежном творчестве, есть воплощенная сложность, а не простота. Природа бежит простоты, как бежит пустоты. И детские души сложны, утонченны, душа ребенка извилиста, детская душа — лабиринт…» (Бальмонт, 1910, с. 187).

Может быть, именно совершенство ребенка, точнее, утраченное взрослым совершенство как близость к бытию, как присутствие в бытии, вызывает сильную враждебность матери к младенцу («материнскую разрушительность» — см. напр.: Рейнгольд, 2004).

Карин Калверт (Calvert, 1992) отмечает, что в Америке времен колонистов существовал отнюдь не культ молодости, ставший уже привычным для нас, — а скорее культ зрелости. Люди стремились выглядеть старше, пудрили парики, выбирали одежду фасонов, прибавляющих солидности. Зрелых мужчин и женщин почитали и уважали; достигнутому ими положению завидовали. В испытаниях же юности не видели ничего заслуживающего внимания. Весьма показательно, замечает К. Калверт, рассмотреть в хронологическом порядке портреты какого-либо человека, например Томаса Джефферсона, которого в течение его карьеры рисовали несколько раз, и понаблюдать, как он с ходом времени становится все более «молодым», поскольку «седые» напудренные волосы на его изображениях уступают место естественным рыжим.

На протяжении многих веков женщина считалась менее совершенной, чем мужчина, вследствие своей слабости, греховности, неполноценности. На Маконском (585 г.) соборе дискутировался вопрос — человек ли женщина, есть ли у нее душа? Противники наличия человеческой (совершенной в своем устремлении к Богу) души у женщины апеллировали именно к ее несовершенству. Победила, правда, другая сторона (по преданию, большинством всего в один голос), построив силлогизм: «Дева Мария — женщина. Она родила Христа. Христос был сыном человеческим. Следовательно, женщина — человек». Тема неполноценности и греховности женщин была долгое время одной из основных в первой письменной литературе почти у всех народов Западной Европы, как в клерикальной литературе, так и в светской, отмечает Ю.В. Очерет (1971). Но и в других религиях и культурах подспудно ощущаемая мужским полом необходимость обосновать неравенство полов вызвала к жизни множество религиозных, литературных и окололитературных текстов. Пожалуй, из философов только Людвиг Фейербах возвысил женщину до половинки «совершенного человека», которого, соединившись, образуют мужчина и женщина — «в этом смысле любовь творит чудеса», замечал философ (Фейербах, 1955, с. 258).

В эволюционной теории пола В.А. Геодакяна (1991) способность к совершенствованию связывается, напротив, именно с женским полом. Разделив большинство живых существ на два пола, женский природа предназначила для хранения наиболее ценной генетической информации, а мужской — для экспериментирования с новыми признаками на предмет их полезности. Применительно к разделению способностей это означает, что мужчины будут иметь преимущество в видах деятельности, связанных с изобретением, открытием нового, ранее неведомого, а женщины — в доведении до совершенства уже существующих образцов. В подтверждение своей точки зрения В.А. Геодакян напоминает, что в исполнительских искусствах женщины не уступают мужчинам, в то время как среди творцов, изобретателей, первооткрывателей женщины до сих пор представлены слабее.

Интересная гипотеза в полушутливой форме высказывалась У. Эко. Сетуя в эссе «Философия чресел» на скованность в новых тесных джинсах, знаменитый историк и писатель показывает себя еще и незаурядным феноменологом: «одежда не просто указывала мне, как себя вести. Сосредоточиваясь на своем поведении, я невольно становился экстравертом. Другими словами, сужался опыт моей духовной жизни. Люди моей профессии обычно ходят по улицам, думая о вещах отвлеченных <…> я же думал об отношениях между мной и брюками, между брюками и обществом, в котором мы живем» (Эко, 1992, с. 64). Основной вывод эссе лежит в плоскости скорее культурологической: «Я понял, что мыслители на протяжении веков боролись за освобождение от тесных одежд… Мысль ненавидит тесноту» и далее: «Общество навязало женщине своеобразные доспехи, заставляя ее отказаться от напряженной интеллектуальной жизни. Женщина порабощена модой не потому, что должна быть милым, привлекательным, воздушным созданием, сексуально-возбуждающим объектом, она порабощена главным образом потому, что одежда, предназначенная для нее, психологически заставляет ее жить внешней жизнью» (там же, с. 64–65). Ирония У. Эко почти незаметна, когда он отдает должное женщинам, носившим подобные одежды и тем не менее вписавшим свои имена в науку, литературу, политику.

А.А. Пелипенко принадлежит попытка определить «ахиллесову пяту» женщины-творца. Начиная с становящегося уже общим местом рассуждения о «догоняющей», компилятивной природе женского художественного сознания, А.А. Пелипенко пытается обосновать «определенную атавистичность (не в обидном, разумеется, смысле)… женской ментальности в силу ее закрепляющей и стабилизирующей природы» (Пелипенко, 2001, с. 93). В художественном творчестве эта архаичность выявляется в предпочтении женщинами-авторами присоединительного типа композиционных связей (господствующего в эпосе, фольклоре, мифе, во всех ранних формах словесности). Для женщин-авторов средней руки характерны «проваливание в детали», спонтанное нанизывание элементов на слабоструктурированный композиционный костяк, фрагментарность, возвращение к неким ценностно отмеченным семантическим точкам как способу первичного ритмического упорядочения текста, то есть, по сути, архаические способы выстраивания пространства произведения. Авторы-мужчины, отмечает А.А. Пелипенко, «бездарны по-своему»: они склонны к поверхностной схематизации, к абстрактным обобщениям при отсутствии живого содержания, к правильности ремесленной середины (там же, с. 94–95).

Итак, вполне очевидно, что невозможно «привязать» образ совершенного человека к той или иной из преходящих (возраст) или постоянных (пол) характеристик. Настоятельной особенностью образа совершенного человека является необходимость обладания всеми — или почти всеми — возможными и значимыми позитивными качествами (как в сонете Шекспира — «Добро, краса и верность жили врозь, но это все в тебе одном слилось…»). Но при этом также должна присутствовать гармоничность этого ансамбля свойств и качеств, без чего единство и совершенство образа рассыпается. Этические совершенства, пишет П. Куртц, суть стандарты этического развития и высоких достижений, отмечаемых в качестве выдающихся заслуг. Но это же и гуманистическая ценность, которую мы стремимся реализовать в рамках нашей личной жизни. Ценностно богатой личности присущи следующие ключевые совершенства: выдающееся мастерство быть автономной личностью, вера в себя; интеллект и разум; самодисциплина в отношении собственных страстей и эмоций; самоуважение; творческие способности; открытость новым возможностям; позитивное отношение к жизни; способность к интенсивным позитивным эмоциям; избегание пагубных пристрастий. Все эти достоинства обозначают чаемое состояние жизни, которое можно обозначить как изобилие (exuberance) или лучшее из лучшего (excelsior) (Куртц, 2005, с. 55–63).

Представление о совершенном человеке не может быть полным без его эстетического аспекта. Такие понятия, как гармония, симметрия, лад, упорядоченность, соразмерность описывают разные грани совершенства.

Но и искусство в целом восполняет несовершенство отдельных, неизбежно ограниченных в своем земном существовании человеческих жизней. Произведения искусства — мифы авторов о своем совершенстве и/или совершенстве человеческой природы. Утверждая возможность, или даже действительность совершенства автора (но и — человека как такового), искусство напоминает о близости вершин человеческого духа. Ференц Лист в эссе, посвященном Фредерику Шопену, писал: «Искусство сильнее художника. Его типы и герои живут жизнью, не зависящей от его нерешительной воли, так как представляют собою одно из проявлений вечной красоты. Более долговечные, чем он, нетронутые и неувядающие, они переходят из поколения в поколение, тая в себе скрытую возможность искупления для своего автора». Искупление несовершенства оказывается пропуском в бессмертие.

Бессмертие, жизнь и смерть связаны между собой и совершенством через понятие света или, точнее метафору света как того, что должно быть передано, света как подлинности бытия. Просветление как итог жизни, или как событие человеческого бытия; «свет в конце тоннеля», константа воспоминаний людей, переживших клиническую смерть и вернувшихся в «жизнь после смерти»; бессмертие как воссоединение с первоосновой бытия, осиянной и светоносной. Свет, равно как и пламя свечи, лампады, факела, как нимб и мягкое свечение, является одним из образов, зримо воплощающих совершенство. Апокрифическое Евангелие от Филиппа так трактует этот сюжет:

«106. Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет он быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и [станет сам] совершенным светом. [После того, как облечется им], он войдет [в свет]. Таков есть [свет] совершенный».

Сторонником другой точки зрения был К.-Г. Юнг, считавший, что «человек не становится просветленным посредством воображения фигур света; для просветления нужно сделать темное сознательным» (цит. по: Фейдимен, Фрейгер, 1991, с. 97).

Не только эстетический идеал воплощает в себе совершенную природу человека. Идеал вообще является одной из форм целеполагания, причем выступает в качестве этой всеобщей формы во всех областях общественной жизни — социальной, политической, нравственной и т. д., соответственно в формах общественного, нравственного, эстетического идеалов. Понятия совершенства и идеала очень близки друг другу. М.А. Носоченко так объясняет их нетождественность: «Идеал — цель, регулирующий принцип человеческого поведения. Он занимает прочное место в мировоззренческой структуре, будучи осмысленным, подвергшимся рефлексии ценностным образованием. Совершенство же мы чувствуем, точнее, постигаем интуитивно, улавливая некий скрытый смысл, таящийся за внешним обликом» (Носоченко, 1999б).

Вполне очевидно, что отдельные идеалы и их группы пересекаются, находятся скорее во взаимоподдерживающих, нежели во взаимоисключающих отношениях. Так, близость нравственного и эстетического идеала демонстрируется воспоминаниями о «возвышенных впечатлениях». Один из путешественников, профессор Московского университета Б.Н. Чичерин, писал: «…Полтора года, проведенные в Риме, были для меня событием в жизни. Я чувствовал себя как бы вырванным из земли и перенесенным в очарованный мир. Это было непрерывающееся восторженное состояние. Душа надолго насытилась возвышенными впечатлениями. Тут я вполне понял высокий мир искусства и с тех пор сделался навсегда его поклонником и любителем» (Чичерин, 1932, с. 73). Еще определеннее связь нравственного и эстетического идеала выражена другим путешественником, профессором Ф.И. Буслаевым, который, считая Рим «родиной своего нравственного существования», записал в своем дневнике: «Рим. 16 мая 1840. Есть на земле счастье! Возвышеннее и блаженнее того, какое я вкушал сегодня, не могу себе и представить! Я опять в Риме… Город городов, столица столиц, город, освященный и историей, и искусством, и судьбою, и религией!..» (цит. по: Никс, 2004, с. 30).

Идеал человека далеко не всегда представляет собой его «улучшенное» отображение; идеал может находиться даже в «дополняющем», компенсаторном отношении к реальному облику человека; в нем может быть подчеркнуто то, что человек особенно ценит и чего ему как раз недостает. Идеал представляет собой не то, чем человек на самом деле является, а то, чем бы он хотел бы быть, не то, каков он в действительности, а то, каким он желал бы быть. Как отмечают В.П. Бранский и С.Д. Пожарский, понятие идеала связано не только с альтернативой видимости, действительному, но и с потенциальной бесконечностью (Бранский, Пожарский, 2004, с. 43).

В.А. Лекторский (1994) связывает идеал с освобождением человека от внешних сил; идеал, по сути, — это созданные самим человеком условия творческого самоопределения путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая человеком. То есть свобода — это не просто свобода выбора из существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям.

Здесь проявляется двойственность любого идеала: с одной стороны, его освобождающий характер, открывающий человеку все многообразие его сущностных сил; с другой стороны, принудительность идеала, о чем мы будем подробнее говорить в третьем разделе данной главы. Каким бы, однако, ни был идеальный образец, без него невозможно образование, невозможна та степень общности «интеллектуального багажа», которая требуется в современном обществе для его членов. Поэтому рассмотрим, как в истории идеи совершенства соединялись, противопоставлялись, взаимно подпитывали друг друга философский и педагогический походы.

2.2. Утопии «идеального человека» и «нового человека»

На протяжении столетий вновь и вновь возникала идея создания человека идеального типа, ядра и основы идеального общества, продукта идеальной воспитательной системы идеального государства, — так, в частности, полагали Сократ, Платон, Ксенофонт, отчасти Аристотель. При всем многообразии культур и философских систем концепций «нового человека» отнюдь не так много, как можно было бы предположить. Французский историк философии Пьер Адо отмечает, что для создателей очередного «нового человека» немалой проблемой является относительная немногочисленность возможных условий для существования (Адо, 2005, с. 115). Так, история жизни известных философов древности обнаруживает явный параллелизм: пример из античности — Пиррон, стремившийся прийти к совершенному безразличию, живя такой же жизнью, что и другие люди. Пиррон продавал птицу на рынке, заботился о свинье сестры; то же самое делал и китайский философ Лао Цзы — кормил свинью и выполнял домашние работы, помогая жене.

Но и в рамках относительной узости рамок возможного нарастало стремление вырваться за их пределы — «вперед к неведомому», но гораздо чаще «назад к совершенному и справедливому». Йоханом Хейзингой подробно прослежены европейские «исторические жизненные идеалы», под которыми он подразумевал «любое представление о совершенстве, которое человек возводит к прошлому» (Хейзинга, 1992, с. 95). На ранних этапах развития цивилизации эти идеалы отражают безмятежное счастье, они внеисторичны и мифологичны. Далее возрастает историческая составляющая идеала, поскольку можно ностальгически вспоминать действительно имевшее место в прошлом. Но возрастает и этическая составляющая идеала, поскольку на идеалы не только с тоской оглядываются, но и стремятся следовать им в жизни.

Самым общим историческим идеалом оказывается древнейшее представление о былом совершенстве, о золотом веке, в котором на первом месте стоят «мир, невинность, отсутствие законов, вечная молодость и долгая жизнь» (там же, с. 96). Лишь позднее появляется мысль о необходимости стремиться к восстановлению утраченного блаженства своими силами. Стремление к абсолюту, характерное, в частности, для европейского средневековья либо древнего буддизма, отодвигает идеалы культуры на второй план. Но как бы ни отвергал человек посюсторонний мир, у него, замечает Хейзинга, всегда оставался запас неиссякаемой жизненной энергии для поисков земного счастья и земного совершенства.

Как связана была разработка концептов «совершенного» и «нового» человека? Представления о прекрасном или совершенном человеке существовали на протяжении всей человеческой истории. Однако союз «прекрасного» и «нового» произошел лишь в эпоху поздней Античности. Впервые вопрос был поднят в концепции линейного хода истории от несовершенного состояния к лучшему, которая была выработана в культуре древней Палестины времен Ветхого Завета. Наиболее ярко идея «нового человека» проявилась в новозаветном вероучении, основе всего последующего развития христианской образовательной традиции.

Но общество оказывается заинтересованным не в отдельных, единичных «прорывах» к «новому», «совершенному» человеку, а в целостной системе производства и воспроизводства «новых людей». Б.М. Бим-Бад так резюмирует положения педагогических концепций совершенствования человека: для блага общества и личности необходимы такие особые свойства, способности, достоинства («совершенства») последней, которые сами по себе и случайно не формируются. «Эти “дополнительные” (высшие) совершенства могут быть сформированы в каждом индивиде… Для формирования необходимых и возможных “дополнительных” совершенств существует их системный набор, “программа”… и способы их формирования… Предполагается также, что воспитатели обладают теми совершенствами, которые они взращивают в индивиде и группах, и что существуют средства воспитать новые поколения более совершенными» (Бим-Бад, 2003, с. 24).

Определенным достижением и в известном роде уже общим местом стали внесенные культурологией в другие гуманитарные науки понятия «тип культуры» и «картина мира» (см.: Цветущая сложность, 2004). Историческое развитие той или иной культуры, смена культур, эволюция картин мира — во всех такого рода процессах важную роль играет «новая личность», понимающая, переживающая, действующая не так, как раньше. Поиск нового человека — это, в известной мере, поиск нового типа социальности.

Культурно-антропологические исследования смогли показать, как в глубинных слоях традиционных культур столетиями может жить неприятие самой идеи нового, которое проявляется в широком спектре реакций: от «тихого» упорного сохранения старого быта, пословиц и изречений типа «Если будешь делать все по старине, судьба будет тебе помогать, а по-своему — тогда на судьбу не жалься», и до активного сопротивления таким новшествам, как, например, «новины» патриарха Никона или «немецкое платье» царя Петра. В любом случае, традицией защищались от «крутых» реформ власти и от попыток молодежи «свернуть в сторону» (Бернштам, 1988).

Культурологический подход к педагогическим идеалам может быть особенно плодотворен, если его сочетать с изучением различных социальных типов, динамики их формирования и восприятия в образовательной системе. Через проблему социализации он связан не только с педагогикой, но и с историей, социологией, социальной и философской антропологией, с этнологией и филологией. Крен в ту или другую сторону вызывает различие трактовок, которые быстро становятся несовместимыми друг с другом, несмотря на то, что вышли, по сути, из одного «корня» культурологического рассмотрения интеллектуальной традиции в сфере воспитания. Например, если этнологи и антропологи на основе методик работы с письменными и визуальными документами показывают региональные границы доминирования того или иного идеала типа личности, то философы пишут, что «понятие “хороший человек” или “воспитанный человек” состоит из совокупности типологических описаний социально одобряемых когнитивных, волевых и эмоциональных качеств и соответствующих им моделей поведения, объективно независимых от культурно-национальных особенностей» (Krebs, 2001).

Однако и философы не отрицают временных рамок существования большинства моделей нового, воспитанного «как надо» человека, их исторических модификаций, хотя и любят поговорить об «универсальном образе «цивилизованного человека», распространенном, по крайней мере, на всем протяжении определенной эпохи в достаточно широких территориальных и социальных рамках, не привязанного уже к определенному социальному типу (Маркова, 2000). «Цивилизация», «культура», «знание» и «власть» соединяются различным образом в разных вариантах «цивилизованного человека». В «новом человеке» меньше «культуры», но больше «власти», в «хорошем» — больше «культуры», в «образованном» — «цивилизации» и т. д. Разный тип личности управляется с помощью разного типа власти. Наиболее яркое различие обнаруживается обычно между демократической, «мягкой» властью в западных странах, не осуществляющей постоянного и прямого давления на личность, применяющей к ней более опосредованные способы взаимодействия, и — властью тоталитарных государств, не озабочивающейся сложной техникой коммуникаций и не ценящей профессионализм, неизбежно присущий «цивилизованному человеку». Трудно сказать, чаще ли идеей «нового человека» пользуется именно тоталитарная власть, чем демократическая, но для тоталитарной власти эта идея часто выступает хорошим средством борьбы с «человеком цивилизованным». Сознание цивилизованности растворяется в лозунге построения «нового мира», проект которого в рассматриваемом случае далеко не всегда опирается на рациональные начала.

В послевоенном советском мире утвердился в качестве наиболее положительного идеала образ «настоящего человека». «Цивилизация», цивилизованность уступила место (была не то чтобы заменена, но просто не в ту сторону сконструирована, нежели «цивилизованный человек») «правде — истинности — справедливости — мужественной борьбе» как традиционному «кусту значений» российской культуры, ставящей «истину-правду» над «знанием-технологией», «душу» — над «политкорректностью». Быть настоящим человеком призывала детей вся советская школа, начиная с первого класса. «Цивилизованный человек» оставался в советское время образом интеллигента. Российский интеллигент как вариант «хорошего и образованного человека» не был нормативным каноном личности, не являлся образцом для подражания, поскольку социальный его статус (в отличие от морального) был достаточно низок; жизнь интеллигента считалась трудной, с точки зрения власти — всегда подозрительной, и потому не могущей быть рекомендуемой молодым поколениям. «Новая» интеллигенция из рабоче-крестьянских выдвиженцев также не избежала всяческих подозрений. В процессе постепенного стирания различий между социальными слоями, которое должно было наступить на этапе «развитого социализма», у интеллигенции был шанс раствориться первой. Идеологи 1960–1970-х годов, впервые ставшие детально прорабатывать понятие «интеллигент», вели дело к тому, чтобы разделить его на несколько (например, техническую и художественную интеллигенцию) и представить их уже лишь как «социально-профессиональные группы» профессионалов «практически-духовной» или теоретической «умственной» деятельности (см.: Опыт исследования художественной интеллигенции, 1974). О том, что это профессиональная элита и что именно поэтому у нее «высокое место в системе профессиональной иерархии», в советской системе речи не было (см.: Ценностная и социальная идентичность российской гуманитарной интеллигенции, 2000). В постперестроечное время «образованный человек», «человек культурный» и «воспитанный» на территории идеальной модели встречаются с «успешным человеком», «богатым человеком», «коммуникабельным и толерантным».

Однако же среди бесчисленных образов «нового человека» появляется и тема человека совершенного. Так, главный герой романа Юрия Сергеева «Становой хребет», сын маньчжурского белоказака Егор Быков, в юности попадает в дом японца Кацумато, мечтающего создать совершенного человека: «Хоть ты и чужестранец и мне запрещено открывать таким, как ты, секреты, я пойду наперекор правилам и воспитаю в тебе дьявольской силы душу — шень, сверхчеловека, железную волю, неведомую стойкость перед любыми испытаниями, удивительную нежность перед красотой и перед совершенством природы. Ты станешь духовным властелином самого себя… Я предвижу рождение новой религии. Буддизм изжил себя смиренностью и непротивлением злу. Новый человек не должен покоряться судьбе, хотя обязан быть сдержанным и спокойным… Я поведу тебя к духовной свободе через физическое совершенство и гармонию шести начал: земли, воды, огня, воздуха, эфира и сознания…» (Сергеев, 1987, с. 163). Но еще показательнее последующая судьба ученика Кацумато: «Егор теперь часто думал о словах японца — “Человек не должен быть покорным судьбе”, переиначивая их на свой лад. Не смог Кацумато переродить его в жестокого сверхчеловека-убийцу. Егор благодаря своему природному уму, помощи Игнатия отсеивал из учения японца все гнусное и чуждое. Открылись в Быкове родники истинно русские: гуманности, доброты, любви к жизни и к своим национальным корням» (там же, с. 245). Здесь подчеркнута дуальная оппозиция «черного», «дьявольского» совершенства (алхимики говорили о «люциферическом совершенстве» — см.: Рабинович, 1990), и совершенства «светлого», «подлинного» (в тексте Ю. Сергеева — восходящего к «родникам истинно русским»); но кроме этой непреходящей оппозиции просматривается и «технология» совершенствования, приближения к сверхчеловеку.

Рассмотрим несколько подробнее, как строились поиски «идеального человека». Представление об идеальном человеке в античности питалось элитарным характером жизни полиса, в связи с чем утверждался возвышенный аристократический идеал совершенного, самодостаточного благородного человека (Никитюк

Конец ознакомительного фрагмента.