Введение в феноменологию религии

Владимир Винокуров, 2010

В данном исследовании сделана попытка понимания одного из ключевых понятий феноменологии религии Рудольфа Отто и Фридриха Хайлера – «Священное». Вся работа сконцентрирована вокруг ключевого представления феноменологии религии Фридриха Хайлера – структуры священного мира. На примере Древнего Египта, в работе показано, что о религии можно говорить как об историческом явлении и как о феномене восприятия в современном мире этого исторического явления, то есть о том, как явление ограниченное рамками истории и культуры, получает новое значение и обретает жизнь.

Часть I

Глава 1

§ 1. Предмет и основные направления

Феноменология религии — одна из дисциплин, входящих в структуру современного религиоведения, которая исследует религию как явление, его области, структуру, типы и формы. В отличие от истории религии феноменология изучает религию не как событие в границах его исторического и культурного контекстов и генетических связей, но пытается выявить и зафиксировать общие и универсальные структуры и формы религиозного феномена, механизмы его проявления. Феноменология акцентирует не столько историко-генетические взаимосвязи религиозных явлений, сколько функциональную, структурную, типологическую и топологическую общность исторически и генетически различных религий. В этом отношении феноменология религии является предпосылкой ее сравнительного изучения, создавая возможность интерпретации и понимания исторически различных и даже, возможно, генетически несвязанных религиозных явлений и традиций. В целом феноменология религии рассматривает то или иное событие в истории религии неразрывно с восприятием этого события, при этом исторический и культурный контекст события и исторический и культурный контекст восприятия могут быть различными. Иными словами, сам религиозный феномен не является ни чисто субъективным, ни чисто объективным фактом, но представляет их отношение друг к другу и их взаимосвязь.

§ 2. Феноменологическое определение религии

Слово религия, с одной стороны, используется как имя для обозначения исторически существующих и существовавших явлений, каждое из которых имеет свое собственное название (например, христианство), с другой стороны, словом религия мы обозначаем то общее, что присуще всем этим явлениям. Исторические явления возникают, развиваются и исчезают, но сам феномен религии сохраняется и продолжает жить, и слово «религия» не утрачивает своего значения. Поэтому значение слова религия связано именно с этим устойчивым элементом в исторических религиях. Именно этот элемент «Х», сохраняющий свое значение на протяжении исторического существования человечества, наделяет религиозное восприятие смыслом, и позволяет выразить его во внешних формах; в переживаниях, жестах, звуках, образах, предложениях, музыке, орудиях и постройках. Этот элемент вызывает к себе особое отношение со стороны человека, которое и называется религией. В истории вокруг этого элемента осуществляются действия, складываются отношения и институты.

С феноменологической точки зрения, религия есть совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности — силы Х.

В этом предмет феноменологии религии отличен от предмета теологии, поскольку феноменология религии ничего не говорит об объективности существования религиозного феномена, об объекте исторического религиозного опыта как человечества, так и отдельного человека.

Феноменология называет эту неизвестную сущность «Х» — «святое» и стремится выделить ее и зафиксировать в исторических формах. Религиозный исторический опыт человечества действительно многообразен, и феноменологическое рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях.

Само слово «религия», рассмотренное с феноменологической точки зрения, представляет собой внешний знаковый образ — звуковой или визуальный — и выраженный в нем внутренний смысл. Знаковый образ будет различаться в зависимости от языка (если только речь не идет о предметном рисуночном письме, но именно «святое» нельзя предметно изобразить), но то значение «Х», которое придает смысл этому знаковому образу сохраниться. Именно в изучении этого значения классическая феноменология религии видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе «О мире в вере»: «Существует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев… Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ».^[41] В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному — упорядоченному и близкому — непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое, которое манит и пугает одновременно».^[42]

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова «религия» исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово «религия» латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (от religare — связывать), а к re-lego (перечитывать, вновь обдумывать), отсюда relegere — почитать.^[43] Важно заметить, что слово relegere не употребляется по отношению только к субъекту или только к объекту, но характеризует отношение между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер передает значение слова «религия» глаголом sorgsam beachten (нем. — проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым — религиозным — способом отношения к нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Эта сила обозначается словами примитивных народов: меланезийским — «мана», полинезийским — «табу», индейским «оренда». Святое в отличие от обычного предмета есть табу — нечто, приближение к чему требует внимания и осторожности, оно опасно. Слово «религия» означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого, основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом «не-встречи» со святым.

Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией («есть люди, которых бог отвергает» — Фома Аквинский), философии («бог умер» — Ф. Ницше, «боги удалились» — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией («боги, завернувшись в плащи, покинули землю» — Гесиод). Если од на из двух составляющих религиозного отношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние «страха ни перед чем» (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие «не-встречи» человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить гоголевского незадачливого и не в меру любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его: «Не смотри!».

«Встреча» или «невстреча» с точки зрения современной феноменологии религии ставится в зависимость от механизма восприятия и понимания феномена. Все зависит от того, улавливает ли человек в этой «встрече» религиозный смысл. Сумеет ли он увидеть в предмете знак и наделить его значением и, тем самым, придать событию «встречи» смысл, иными словами увидеть в знаке священный символ, увидеть не просто знак, а нечто достойное понимания. Этот механизм разворачивается в трех основных моментах: выбор, интерпретация, проекция. Для описания феномена современная теория символа оперирует понятием «проекция», которая представляет «ту интерпретацию, которую наш интеллект выбирает из прочих в момент обнаружения каждого знака; без этого «выбора» он оставался бы для нас непонятным».^[44] Проекция — интерпретация, которую выбирает человек из всех других для понимания данного знака. Способность человека воспринять и интерпретировать «святое» Рудольф Отто назвал способностью дивинации.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

41

Cues Nikolaus von. De pace fidei (1453) // Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. Frankfurt am M.: Büchergilde Guttenberg. 1991. S. 554–555.

42

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. // Социо-логос. М., 1991. Вып. 1. С. 39.

43

Kleines lateinisch-deutsches Handwörterbuch von K. E. Georges. Leipzig. 1985. S. 201.

44

Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М.: Астрель: АСТ. 2006. С. 10–11.