Интуиция смысла (этико-социальный контекст русской философии)

Владимир Варава, 2019

В монографии анализируются различные модусы русской философии, в результате чего обнаруживается такая ее инвариантная черта как интуиция смысла. Эта интуиция организует ценностно-смысловое пространство русской философии как нечто единое. Интуиция смысла пронизывает и эсхатологические устремления русской мысли и находит воплощение в конструировании оригинальных социальных проектов. Большой пласт исследования посвящен русской литературе, в которой обнаруживается сплав этических, социальных и метафизических построений, проникнутых общей идеей поиска смысла. Заключительный раздел посвящен знаковым персоналиям русской философии, таким как Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. Ф. Федоров, А. П. Платонов, чье творчество является наглядной иллюстрацией главной особенности русской философии – поиску смысла. Издание рассчитано на студентов, аспирантов, научных работников, интересующихся философской проблематикой. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Глава 1. Поиск смысла в литературе, религии и культуре

1.1. «Культурологический поворот» и возрождение философского литературоцентризма в России

История отечественной гуманитарной науки во многом повторяет историю русской культуры, которая, по словам Г. В. Флоровского: «…вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или в увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана» [16, с. 500]. Это трезвые и справедливые слова, показывающие, насколько отечественная духовная история, включающая в себя и гуманитарные науки, и, конечно, философию полна скитальческого драматизма. И все же в ней всегда присутствовала «непосредственная цельность», которая проявлялась в неуклонном стремлении к истине, добру и красоте.

Организация академического пространства в России имеет свою специфику, далеко не в последнюю очередь, определяемую непростыми отношениями таких институций как власть и наука, власть и культура в целом. Несмотря на значительный идеологический прессинг, который всегда испытывала свободная мысль в России, именно в России свобода мысли достигала внушительных масштабов. В этом плане «культурологический поворот» в социогуманитарном знании, связанный с созданием первой в нашей стране кафедры культурологического профиля в 1967 году, явился мощнейшим прорывом в сфере академической свободы, поскольку становление гуманитарной науки о культуре требовало огромных научных, творческих, нравственных усилий в преодолении идеологических барьеров.

Но не только идеологические, но и методологические препятствия возникали на пути становления культурологического знания. Как отмечает И. А. Едошина: «Знанию о культуре как специальной гуманитарной области в нашей стране не повезло. В западной науке подобного рода знание именуется антропологией, что в принципе оправдано, ведь культуру творит человек, кроме человека же культура никому больше не нужна. Но в нашей стране антропология уже была, занимала свою нишу, мало соприкасаясь с общекультурной проблематикой» [9, с. 29]. Несмотря на такие сложности, усилиями многих отечественных ученых-гуманитариев, среди которых имена Ю. М. Лотмана, А. И. Арнольдова, Э. С. Маркаряна, Л. Н. Столовича, А. А. Пелипенко и др., наука о культуре в нашей стране получила серьезное развитие, вобрав в свое эвристическое пространство значительное количество тем, имен, концепций, теорий. По сути дела, речь сегодня идет о парадигмальном культурологическом знании, которое становится все более внушительным и, несмотря на определенное падение интереса к гуманитарному пласту культуры в обществе, востребованным.

Можно сказать, что по силе значимости «культурологический поворот» в отечественной гуманитаристике сопоставим с «лингвистическим поворотом» в западноевропейской философии XX века. Этот поворот произошел не на пустом месте, поскольку в его основе — возрождение гуманитарного вектора, восстановление исконных духовных сокровищ отечественной культуры, прежде всего, ее религиозно-философского пласта. В. П. Океанский, говоря о рождении культурологии в России, начинает с А. С. Хомякова, называя его «первым русским культурологом» [11, с. 54]. Затем следуют имена Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева, В. В. Розанова, о. П. Флоренского, Л. Шестова и т. д.

Особенностью этого религиозно-философского пласта русской мысли было пристальное (культурологическое) внимание к вопросу о своеобразии отечественной культуры и философии. По сути дела, отечественная культурология и религиозно-философская мысль совпадают в едином исследовательском (метафизическом) интересе. Этот интерес — самобытность русской культуры, в основе которой — особенность отечественной философской культуры. Это способствовало в дальнейшем усилению исследовательского внимания к вопросу о своеобразии отечественной культуры не в идеологических терминах, а в подлинно гуманитарных, что и привело закономерно к выше обозначенному «культурологическому повороту».

В результате инициированного «культурологическим поворотом» движения в сторону подлинно гуманитарных ценностей культуры были раскрыты два важнейших, однако в силу идеологического доминирования, ранее неисследованных, незамеченных феномена: русская религиозная философия и русская литературоцентричная философия. Попадание философии в ядро культурологических штудий вполне оправдано: судьба философии есть судьба культуры, так как именно философия несет в себе вечный образ временного, в том числе ценностей религиозных, художественных, этических, эстетических, социальных, политических, научных, повседневных и т. д.

Русская философия, таким образом, стала главным эвристическим ресурсом культурологических исследований. Одним из результатов этих исследований явилось переосмысление особого взаимодействия философии и литературы как глубинного маркера отечественной философской культуры и культуры вообще. Большое количество гуманитариев различного профиля внесли свою значимую лепту в этот вопрос: философы, филологи, культурологи, литературоведы, искусствоведы, историки философии, литературы, культуры в целом, среди которых Г. Померанц, С. Семенова, С. Бочаров, В. Кожинов, Ю. Давыдов, Г. Гачев, Л. Столович, Р. Гальцева и др. В результате выявилась такая типологическая черта отечественной философской культуры как неслиянно-неразрывный союз литературы и философии.

Иными словами, литературоцентризм стал восприниматься как русский философский message. Эта идея нашла глубочайшую проработку у выдающихся отечественных гуманитариев. Например, Г. Померанц говорит, что «…когда в середине XIX века наступило время открытых вопросов, органом философского самосознания стала художественная литература» [12, с. 308]. Это дает достаточно исчерпывающий ответ на вопрос о соотношении литературы и философии в русской культуре. При этом необходимо иметь ввиду одну серьезную методологическую трудность, заключающуюся в неправомерности сведения литературы к философии и обратно — философии к литературе. Современный французский философ А. Бадью говорит о передаче философии своих функций чему-то еще, в данном случае литературе, в результате чего происходит утрата собственно философского этоса. Описывая эту ситуацию, он отмечает: «Вместе с Хайдеггером достигает кульминации антипозитивистское и антимарксистское усилие препоручить философию поэме» [2, с. 42].

То, о чем говорит А. Бадью, очень важно, поскольку в этом заключается причина постоянной потери философией своего статуса. Будучи долгое время «служанкой теологии», а затем «служанкой науки», философия сейчас рискует стать «служанкой политики» и «служанкой литературы». Однако, здесь все же речь идет о реалиях западноевропейской философии, которая детерминирована особенностями данного типа культуры. Как раз типологическая особенность отечественной культуры, что стало ясно в результате гуманитарного сдвига, произведенного «культурологическим поворотом», заключается в тесном родстве литературы и философии без взаимного поглощения друг в друге.

Опасения насчет взаимоуподобления философии и литературы вполне оправданы и не только из-за создающейся ситуации размытости жанровых границ, а из-за исчезновения этих самых жанров. Ведь если считать русскую литературу философией, то исчезает литература; а если не считать литературу философией, то исчезает философия. Поэтому необходима очень тонкая работа узнавания философии в литературе и литературы в философии. Здесь нужна особая герменевтическая оптика, предполагающая определенное культурологическое чутье. Дело ведь не в жанрах, а в смысле того содержания, которое вкладывает автор, часто используя жанр случайно, как готовую форму. Специфика русских философских вопросов требует расширения жанровых границ и философии, и литературы, что является особенностью отечественной философской культуры.

Большая работа по выявлению статуса философии и литературы в русской культуре была осуществлена в дореволюционный период. В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Л. Шестов, Д. С. Мережковский, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, В. Иванов, А. Ф. Лосев, Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, А. З. Штейнберг и др. писали о литературоцентризме философии и философичности литературы. В первую очередь — это творчество Достоевского и Толстого, которое было осмыслено как философское творчество. Затем Гоголь, Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Блок, Белый, Платонов и творчество многих других писателей и поэтов становится предметом не только литературной критики, но и философского анализа.

Одно из первых серьезных исследований данного своеобразия принадлежит Н. П. Сакулину, который в своей известной работе «Из истории русского идеализма» назвал В. Ф. Одоевского «создателем философской повести». Союз мысли и образа, конечно, не является исключительно особенностью отечественной культуры. Но здесь важна иерархия смыслов, система метафизических и нравственных предпочтений. Можно сказать, что, несмотря на полноценное развитие изящной словесности в России, здесь эстетизм не имеет самодовлеющего характера. Скорее наоборот, философская идея становится художественным образом и главным «героем» произведения.

Так, по крайней мере, у Достоевского, которого авторитетнейшие авторы считают родоначальником и главным выразителем отечественных философских исканий. Здесь, мы полагаем, очень важным является такое различие: философия как институциональная форма организации интеллектуальной работы и философские искания как проявления свободной (вольной) не институциональной философии. Первая свойственна западной рациональной культуре, в которой системность, научность, социальная прагматика; вторая в большей степени присуща русской традиции, в которой больше вопрошаний и исканий, нежели системной организации интеллектуального труда.

Именно в таком контексте, мы полагаем, и нужно воспринимать творчество Достоевского, в контексте философских исканий и вопрошаний, более того, скитаний и страданий, поскольку вопросы, которыми он задавался, принято называть «проклятыми», то есть предельными, неразрешимыми, дающими не психологическое успокоение, а наоборот, тревожащие душу и будоражащие ум и совесть. В этом контексте становятся понятными слова Н. А. Бердяева о том, что «Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. Он — гениальный диалектик, величайший русский метафизик» [3, с. 7]. В схожей тональности говорит В. Вейдле, раскрывая духовные и метафизические особенности культуры, в которой творил писатель-философ: «…самый оригинальный и глубокий из русских мыслителей, Достоевский, был художником, как Платон или Ницше, а не ученым, как Декарт или Кант, и мыслил не отвлеченными понятиями, а прибегая к образам и мифам» [6, с. 159]. А. З. Штейнберг фундировал идею Достоевского-философа: «Достоевский как Достоевский есть прежде всего и после всего философ, систематик мысли, пролагатель новых путей, зачинатель новых методов философской мысли» [18, с. 459].

Этих высказываний вполне достаточно, чтобы увидеть целостную картину отечественной философской культуры, в которой, при любом отношении к ней, в качестве инвариантных элементов будут соприсутствовать литература и философия в их, как мы уже сказали, неслиянно-нераздельном единстве. У этого явления были, естественно, свои предтечи в плане теоретического обоснования этого единства.

Сам Ф. М. Достоевский в 1838 году писал брату: «Заметь, что поэт в порыве вдохновенья разгадывает бога, следовательно, исполняет назначенье философии. Следовательно, поэтический восторг есть восторг философии… Следовательно, философия есть та же поэзия, только высший градус ее!» [8, с. 316]. Здесь он буквально повторил слова Дмитрия Веневитинова, сказанные им в философском диалоге «Анаксагор» в 1925 году. Устами Платона он говорит: «Поверь мне, Анаксагор: философия есть высшая поэзия» [7, с. 134]. А в 1926 году он пишет следующее в программной статье «О состоянии просвещения в России»: «истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими мыслителями, были философами» [7, с. 218].

Эти идеи будут в дальнейшем воспроизводиться на различный лад многими русскими мыслителями. Как всегда, точно, метко и глубоко говорит В. В. Розанов об особенности отечественной философской культуры, сам являясь ее наиболее ярким представителем. В статье-рецензии на книги Ф. Шперка «Две философии» Розанов делит русскую философию на два типа: учебно-официальную, связанную с университетом и духовными академиями, и «философское сектантство», которое определяет как «…темные, бродящие философские искания, которые, оригинально возникнув около середины прошлого века, продолжаются до настоящих минут» [13, с. 149]. Это «философское сектантство», то есть «афористическую и неустроенную философию» Розанов и связал с литературой, указав, тем самым, контекст ее происхождения. Очевидно, что здесь литература и философия не совсем то, что о них говорит А. Бадью, критикуя М. Хайдеггера за «подшивку» философии к поэзии.

Субстанциональное ядро, смысловая основа взаимоперехода литературы в философию является наличие «проклятых вопросов», наиболее ярко, с нашей точки зрения, характеризующих стиль русской философской культуры. Г. Померанц говорит, что «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского — открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова…» [12, с. 305]. «Открытый вопрос» есть ближайший синоним «проклятого вопроса». Если философию мыслить не по типу науки, стремящейся к однозначно-непротиворечивым выводам, к логической точности и строгости, а как вопрошающую практику духовных исканий, то наличие «проклятых вопросов» как нельзя лучше характеризуют именно такой тип философствования.

Прояснить это помогает обращение к русским философам, в частности к статье С. Н. Булгакова «Иван Карамазов как философский тип», в которой он пишет: «Иван принадлежит к тем высшим натурам, для которых последние проблемы бытия, так называемые метафизические вопросы, о Боге, о душе, о добре и зле, о мировом порядке, о смысле жизни, представляются не праздными вопросами серой теории, но имеют самую живую, непосредственную реальность» [5, с. 20].

В подобной тональности говорит и Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни — вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы» [4, с. 180].

Показательна здесь фигура Льва Шестова, о котором Г. Адамович сказал: «…особенно тянуло его к мыслителям, мучительно искавшим ответа на те вопросы, которые в былой русской литературе принято было называть «проклятыми». Мир, по убеждению Шестова, бесконечно загадочнее, чем в простодушии своем люди обычно думают, загадочнее, чем даже самый смелый и развитой ум в силах себе представить; и доказать он хотел не какую-нибудь истину, а только то, что истина, так сказать, истинная истина — неуловима и недоказуема» [1, с. 155].

Сам же Шестов так определил свое понимание истинной философии: «…философия должна быть не оглядкой, не Besinnung… а дерзновенной готовностью идти вперед, ни с чем не считаясь и ни на что не оглядываясь.… Философия есть не Besinnung, а борьба. И борьбе этой нет и не будет конца» [17, с. 662].

Итак, основные типологические черты отечественной философской культуры заключаются в следующем:

• близость литературы и философии;

• литературоцентризм русского Логоса;

• тождественность «святости слова» и философской истины;

• нравственная центрированность философского и художественного текста;

• наличие «проклятых вопросов».

Эти черты показывают, что в контексте русской философской традиции речь идет не о жанровом смешении литературы и философии, но об особом «мета-жанре», переплавившем в себя различные элементы художественной литературы, нравственных вопрошаний и рационального дискурса. Это открывает возможность для дальнейших культурологических исследований отечественной «философской ментальности», которая способствует более глубокому постижению своеобразия русской культуры в целом.

Литература

1. Адамович Г. Одиночество и свобода. — М.: Республика, 1996.

2. Бадью А. Манифест философии. — СПб.: Machina, 2012.

3. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры, искусства. — М: Искусство, 1994. Т.2.

4. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. — М.: Канон+, 2002.

5. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Сочинения в двух томах. Избранные статьи. — М.: Наука, 1993. Т. 2.

6. Вейдле В. В. Мысли о «русской душе» // Русские философы: христианство и культура в истории духовной критики XX века. — М. Пашков дом, 2006.

7. Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. Москва — Ленинград: ACADEMIA, 1934.

8. Достоевский Ф. М. О русской литературе. — М.: Современник, 1987.

9. Едошина И. А. Культурология как специфическая область гуманитарного знания // Рождение культурологии в России (сборник научных трудов) / под ред. В. П. Океанского. — Иваново; Шуя: Центр кризисологических исследований, 2011.

10. Океанский В.П., Океанская Ж. Л. Наука о культуре: теория и история (метафизика и персонология). — Иваново; Шуя: Центр кризисологических исследований, 2011.

11. Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. — М. — СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013.

12. Розанов В. В. Две философии (критическая заметка) // Собрание сочинений. Природа и история (Статьи и очерки 1904-1905 гг.). — М.: Республика; СПб.: Росток, 2008.

13. Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. — М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1913. Т. 1, ч. 1-2.

14. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991.

15. Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. — М.: Наука, 1993. Том 1.

16. Штейнберг А. З. Философские сочинения. — СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2011.

1.2. Особенности русского философского языка

Мария Безобразова почти что случайно в своем тексте об этическом идеализме обронила одну драгоценную мысль, мысль-откровение, мысль-озарение: «Русский философский язык мог бы быть прекрасен, насколько наш язык богат и гибок» [2, 343]. Она как бы сетует по поводу отсутствия такого языка, обвиняя В. С. Соловьева в том, что тот отказал в праве русской философии на существование, объявив, что русской философии нет. В этом утверждении проницательная женщина-философ усматривает скорее желание того, чтобы не было русской философии, нежели фактическое положение дел. По правде говоря, здесь она попала в точку: спустя столетие ситуация мало изменилась.

Но важна здесь даже не постановка «вечного» вопроса о бытии русской философии, сколько вопроса о связи языка и философии, и конкретно, о русском философском языке. Само словосочетание «русский философский язык», оброненное в недрах исследований, или как она сама выразилась «мелочах» (таково название последней книги Безобразовой «Исследования, лекции, мелочи» (СПб., 1914), во многом предвосхищает ту гигантскую дискуссию о языке философии, которая возникла в XX веке. Здесь важно не путать две принципиально различные вещи: речь идет именно о языке философии, а не о философии языка. Последняя является магистральной линией аналитической традиции, в которой исчезает вся та глубочайшая проблемность, связанная с языком философии, которая к тому же ранее вообще не замечалась и не воспринималась.

До XX века в самой философии собственного говоря и не было проблематизации языка философии. Существовали проблемы философии, в том числе и проблемы языка, но не было проблем, связанных с языком философии. Философы, как правило, не задумывались о самом языке, на котором излагали свои построения, используя стандартный язык схоластики, который представал в двух ипостасях: сначала религиозной, затем научной. Эту ситуацию П. Слотердайк назвал историей обеднения и оскудения языка, которую долгое время представляла собой история философии. Анализируя мысли Лукача о романе, современный немецкий философ говорит о возрождении, которое принесли с собой Ницше, Шопенгауэр, Маркс, Мишле, Кьеркегор. «От этого возвращения языка в философию, — говорит Слотердайк, — зависит почти все, что в XX веке возникло в виде мышления, запечатленного в тех книгах, которые читаются и перечитываются» [7, с. 147].

Здесь правда Слотердайк не упоминает Гоголя, Толстого и Достоевского, о которых говорит другой видный немецкий философ Г. Гадамер, связывая их с появлением философской литературы, которая потеснила притязания университетской философии [3, с. 116]. Но дело здесь не в персоналиях, а в проблеме языка философии, которая, зародившись в XIX веке параллельно и в России, и на Западе, в XX стала одной из самых притягательных философских тем, породив новые формы философского мышления.

В этом контексте слова Безобразовой о том, что «русский философский язык мог бы быть прекрасен» приобретают особый интерес и остроту. Значит ли это, что все русское словесное творчество, в котором ярко прорисована традиция философичности литературы (или литературоцентризма философии) не воспринимается как полноценное философское явление, самобытное и органичное именно русскому национальному мировоззрению? Тогда о каком языке говорит (мечтает) Безобразова? Ведь сама она всегда утверждает самобытность русской философской мысли. Например, она пишет: «сколько переведено иностранного во все эпохи истории философии в России! Я не настаиваю на том, что не следует переводить — приобщение России в общей культуре великое дело, но и знать свое — та другая обязанность, которую у нас слишком часто забывают» [2, с. 222]. Это, можно сказать, ее кредо.

Конечно, женщина-философ, гениально сформулировав тезис о русском философском языке, а вернее об его отсутствии, просмотрела то «возвращение языка в философию», которое во многом и было совершено русскими писателями-философами XIX — начала XX века, о которых она естественно не могла не знать. Но ее формулировка о русском языке обладает бесконечно завораживающей и притягательной силой, заставляя вновь и вновь углубляться и в проблему языка русской философии и уже в саму русскую философию, в ее онтологическую субстанциальность, в которой всегда неразрешимо сочленяется «родное и вселенское».

Важно и то, что сам русский язык, язык как таковой М. Безобразова оценивает достаточно высоко по шкале его лексико-семантических возможностей («наш язык богат и гибок»). При этом она как бы исподволь предполагает наличие органической связи между естественным языком и языком философским. Но парадокс здесь в том, что из «великого и могучего» языка, согласно логике самой же Безобразовой, не появляется такой же великой философии. Поэтому вся наша история философии — это сплошь заимствования и переводы, неразбериха с терминами, отсутствие своей собственной, органичной прекрасному языку, такой же прекрасной философской лексики.

Здесь одно из двух: либо русский язык как таковой не так уж хорош; либо неверна мысль о связи между естественным языком и языком философии. Кстати говоря, несмотря на то, что большинство творцов русской культуры высказывали однозначно апологетическое отношение к русскому языку в духе Ивана Тургенева, не все творцы русского литературного языка восторженно отзывались о его естественных свойствах. Вот хотя бы одно, но крайне показательное мнение К. Н. Батюшкова из письма к его другу Н. И. Гнедичу: «И язык-то сам по себе плоховат, грубенек, пахнет татарщиной. Что за ы? что за щ, что за ш, ший, щий, при, тры? О варвары! А писатели? Но бог с ними! Извини, что я сержусь на русский народ и его наречие. Я сию минуту читал Ариоста, дышал чистым воздухом Флоренции, наслаждался музыкальными звуками авзонийского языка…» [9, с. 12].

Конечно, эти слишком щепетильные, отдающие брезгливостью слова сторонника «легкой поэзии», сказанные за сто лет до того, когда писала Безобразова, вряд ли могут отражать полную картину. Тем более, именно за эти сто лет русская литература и совершила тот гигантский рывок, вставь вровень с вершинами мировой культуры. И все-таки определенная правда в словах К. Н. Батюшкова есть. Это правда неверное не по поводу красоты и богатства русского языка как такового, а по поводу неправомерности идеи генезиса философского языка из естественного. Ведь если из такого языка, каким его ощутил Батюшков, все же смогла родиться впоследствии великая литература, то почему-то именно из такого языка великая философия родиться так и не смогла.

Или смогла? Тогда мы должны искать иных оснований для философского языка, не связанных непосредственно со стихией обыденной речи, как например это делает С. С. Аверинцев. В одной из своих работ он пишет: «Рождение философии из не-философии — это рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин» [1, с. 111]. Философский термин становится наиболее стабильной конструкцией языка, чья семантическая однозначность репрезентирует инвариантные свойства самого бытия. И этим философский термин отличается и от просторечия, и от художественного образа, которые лишены таких критериев строгости.

Это принципиальное положение, высказанное выдающимся русским ученым. Но оно справедливо по отношению к греческой философии и выросшей на ее основе западноевропейской рационалистической философии. Правда в том, что из естественного русского языка («житейского» в терминологии С. С. Аверинцева) русская философия так и не появилась. Но не появилась философия западного, то есть схоластического, рационалистического, академического, трактатного, научного типа. Есть в самом языке органичные препятствия именно для такой философии. Здесь важными являются мысли Лейбница о природе немецкого философского языка, вообще о сравнительно позднем развитии философии в Германии из-за долгого доминирования в ней схоластики.

При этом не менее важным является рассуждение Лейбница о философской природе славянского языка: «Я не говорю здесь о славянском языке, потому что он недостаточно богат в реальных понятиях и большинство вещей, связанных с механическими искусствами или привозных, называет немецкими словами» [4, с. 73].Но далее, ссылаясь на Т. Гоббса, немецкий философ делает важнейшее признание: «у тех народов, которым свойствен постоянный эллипс глагола-связки «есть», как это имеет место в восточных языках, значительная часть варварской философии или вообще не может быть выражена, или излагается с большим трудом, хотя эти народы не менее других способны к философии и их язык в общем-то достаточно богат и развит в выражении самих вещей» [Там же].

Здесь важно иметь в виду, что Лейбниц под «варварской философией» понимает схоластику. Все это имеет самое непосредственное отношение к русскому языку. Как и немецкий русский язык долгое время находится под гнетом схоластики, и поэтому не может развить свои национально органичные формы философии; но, в отличие от немецкого языка, русский «недостаточно богат в реальных понятиях». Именно последнее обстоятельство позволило немецкому философскому языку, освободившемуся от схоластики, преуспеть на философской ниве. Немецкая классическая философия — алиби этого.

Но в России этого не произошло. И возможно не из-за недостатка «реальных понятий», сколько из-за постоянного эллипс глагола-связки «есть». Что впоследствии сделало нас учениками именно у немецкой философии, в которой нам принадлежат вторые роли переводчиков и комментаторов. Все это говорит о том, что естественный русский язык в равной мере не пригоден ни для схоластической философии, ни для рационалистической в ее немецком идеалистическом варианте.

Здесь нужно вспомнить известные слова А. С. Пушкина о том, что «…ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись; метафизического языка у нас вовсе не существует» [6, с. 14]. Защищая «неоспоримое превосходство» славяно-русского языка пред всеми европейскими, Пушкин попадает, вольно или невольно, в самую суть его природы: неспособность к философской учености в европейском смысле. И дело тут даже не в том, что «леность наша охотнее выражается на языке чужом, коего механические формы давно готовы и всем известны», сколько в органической природе самого языка.

И слова Пушкина: «метафизического языка у нас вовсе не существует», и слова Безобразовой: «русский философский язык мог бы быть прекрасен» звучат как некий вызов русской философии. Но если первые были произнесены в 1825 году, то последние уже в первом десятилетии двадцатого века. Оба представителя русской культуры, как ни странно мыслят в одном смысловом регистре. Оба радетели самобытности отечественной культуры, так или иначе, ищут этой самобытности, по крайней мере, сравнивают ее с иноземной. Но парадокс в том, что именно Пушкин и стал тем самым основателем органического «метафизического языка», на котором смогла себя выразить самобытная русская философская мысль.

Пушкину принадлежит еще одно известное высказывание, показывающее вероятностную трансформацию лингвистических констант, иначе языковой индетерминизм: «Грамматика не предписывает законов языку, но изъясняет и утверждает его обычаи» [6, с. 180]. В данном случае это означает, что изначально неспособный к метафизике западного типа язык оказался способным создать (а точнее зафиксировать уже ставшее в языке явление мысли) беспрецедентную национальную метафизику. Она нашла свое выражение в русской философской литературе как особой жанровой разновидности, несводимой ни к чистой художественной литературе, ни к рациональной философии.

Язык, породивший такой тип философии, не вырос их стихии естественного языка, он произрос «из миров иных», не связанных с определенной национальной почвой, но выразивший всечеловеческие искания истины. На русской почве в XIX веке это прозвучало отчетливее, и поэтому именно здесь и появился Достоевский как наиболее полный выразитель этого искания. Язык нашелся сам собой, и он, согласно Пушкину, утвердил обычаи. Но не лингвистические обычаи языка, а метафизические интуиции духа.

Здесь нельзя не сослаться на А. З. Штейнберга, который очень точно и как-то бесспорно выразил идею о том, что Достоевский есть философ по преимуществу. Многие об этом говорили, но вот ему удалось это выразить с предельной достоверностью и очевидностью. В книге «Система свободы Достоевского» он пишет: «У каждого исторического народа — своя философия. Философия эта сказывается всегда и во всем, она проявляется всегда и везде: в языке и в религии, в искусстве и в общественности, в народных нравах и бытовом укладе. Но рано или поздно все это великое многообразие, развивающееся как непрерывное откровение национального духа в его истории, должно само осознать себя как органическое «целокупное» единство… Тогда-то нарождается национальная философия. В лице Достоевского национальная философия в России стала историческим фактом. Яд привился — наступило развитие» [10, с. 12].

Конец ознакомительного фрагмента.