Шаманизм

Виктор Михайлович Михайловский, 1892

Интерес к шаманизму и шаманам сегодня весьма велик, и нет оснований предполагать, что он вскоре ослабеет. При этом количество доступных научных работ по данной теме можно пересчитать по пальцам. Тем более отрадно, что одной из первых в мире попыток систематизации и обобщения материалов по шаманизму стал труд русского историка и этнографа В. М. Михайловского. Он уникален по объему этнографической информации, которую явно оценит увлеченный читатель.

К изданию 2020 г.

Интерес к шаманизму, или, иначе, шаманству как культурному явлению в наши дни переживает устойчивый подъем, но возник он не сегодня. Еще на исходе Средних веков, когда русские и европейские торговцы, охотники и миссионеры начали проникать на Урал и в Сибирь, они знакомились с местным населением, его обычаями и верованиями, неминуемы были встречи и с шаманами, которых иногда неискушенные интересанты склонны считать кем-то вроде языческих жрецов, подобных жрецам классической Античности, но это мнение не вполне верно. Формально шаман — центральная фигура в системе традиционных верований народов Сибири и Центральной Азии, посредник между миром людей и миром душ, духов и богов. С точки зрения религиоведческой это посредничество, конечно, носит символический характер, а сам мир духов считается воображаемым, но мы позволим себе далее не концентрироваться на воображаемом и символическом характере функций шаманов и представлений об их способностях.

Формально шаманизм — первобытная религия народов Сибири и Центральной Азии, однако еще в XVIII–XIX столетиях было понятно, что сходные системы представлений распространены не только в этих регионах, но и в Центральной и Юго-Восточной Азии, Северной и Южной Америках, Африке, Австралии, Океании, а также на Европейском Севере. Современные исследователи истории культуры вполне обоснованно прослеживают следы шаманских техник в дохристианской традиции народов Западной и Восточной Европы.

Само слово «шаман», по наиболее распространенной версии, имеет тунгусо-маньчжурское происхождение. Оно стало общепринятым и проникло в международную науку из сообщений русских казаков. Те, в свою очередь, переняли его в Сибири, у тунгусов. Его первоначальная форма — «саман», то есть «исступленный, восторженный», что очень точно характеризует состояние шамана в момент действа. По другой трактовке, «са» — «знать», а «саман», соответственно, «знающий человек» или «тот, кто любит знания». Ряд авторов возводят слово к санскритскому «шраман» (śramana), как называли в Древней Индии странствующих отшельников, духовных подвижников. Считают, что своим распространением термин обязан буддизму, проник в эвенкийский, а оттуда в другие языки. У тюркских народов такой человек назывался «кам», к нему восходит русское слово «камлание». Впрочем, каждый народ дал свои названия подобным людям в своей среде, разделил их в зависимости от склонностей, специализации и способностей.

Собственно, такое сходство воззрений и техник и позволило этнографам говорить о шаманизме в широком смысле слова как об этапе в развитии религиозных воззрений человечества, а чаще как о древнейшей форме религии, история которой насчитывает десятки тысяч лет. Настенные росписи эпохи верхнего палеолита, сохранившиеся в пещерах Гибралтара, Франции, Лапландии, Сибири, донесли до нас изображения людей в масках, иногда с подобиями бубнов и прочими шаманскими атрибутами.

Впрочем, «определение возраста наскальных рисунков приводит нас к довольно сомнительным результатам. Поэтому можно, скорее, лишь теоретически заключить, что в поздний каменный век в малочисленных группах, живших за счет охоты, в результате разделения труда и распределения общественных ролей (также и знакомства с галлюциногенными растениями) появилась роль духовного вождя… Первобытную культуру охотников характеризовал анимизм. Природа, все живое и неживое считалось одушевленным. Убитым животным следовало вернуть их души, поэтому иногда совершались ритуалы, дабы умилостивить силы Природы. В современном осмыслении: охотники каменного века пытались таким образом восстановить экологическое равновесие» (Хопал М. Шаманы. Духи и символы / Шаманы, культуры, знаки. Sator Тарту, С. 15).

Как бы мы ни относились к шаманизму и шаманским практикам, с какой точки зрения ни пытались рассматривать, нельзя отрицать то обстоятельство, что они заложили основы многих религиозных систем, а их элементы могут быть прослежены в современных религиозных воззрениях.

Исследователи шаманизма подходили к нему с разных позиций. Для одних важна была сугубо этнографическая составляющая, внешняя обрядовая сторона и ее атрибутика, другие обращали внимание на социально-культурные функции шамана. После появления во многом революционного труда знаменитого румынского религиоведа М. Элиаде «Шаманизм: архаические техники экстаза» (Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy; 1951) именно способность целенаправленно вызывать и управлять особыми состояниями сознания стала считаться характерным и важнейшим качеством шамана.

К середине XIX столетия был накоплен значительный материал, как сравнительно случайный, в виде путевых записок, так и собранный в ходе специальных экспедиций, участники которых целенаправленно занимались изучением обычаев, уклада и верований «нецивилизованных» народов. В результате появилась возможность обобщения и комплексного осмысления шаманства как явления культуры.

В 1846 г. была опубликована кандидатская диссертация Доржи Банзарова, которую он написал и защитил в стенах Казанского университета. Диссертация носила название «Черная вера, или Шаманство». Спустя еще полтора десятилетия, в 1864 г., вышла работа С. Шашкова «Шаманство в Сибири», она уже носила характер обобщающего исследования, но касалась верований населения ограниченной территории.

Российский историк, педагог и этнограф Виктор Михайлович Михайловский (1846–1904) стал первым ученым, кто решился на более масштабное обобщение, предприняв небезуспешную по тем временам попытку рассмотреть шаманизм как явление в целом, а не как специфическую совокупность верований отдельных народов.

Уроженец Вильно и выпускник историко-филологического факультета Киевского университета, он начал свой путь в науке и педагогике с преподавания истории в гимназиях, заняв в конце концов должность приват-доцента Московского университета. Его научные интересы были весьма разнообразны. Словарь Брокгауза и Ефрона упоминает такие сочинения Михайловского, как «Сервет и Кальвин», «Джон Виклеф и Ян Гус», «Первые годы парижской школы хартий», «Ганза», «Космополит на троне римских цезарей». Внимание к шаманизму (или, как тогда принято было говорить, шаманству) на фоне таких трудов кажется несколько неожиданным, но несложно убедиться, что столь резкое переключение внимания не сказалось на качестве труда. Это действительно обширное и обстоятельное сочинение, в котором автор систематизирует и обобщает значительный массив доступных ему материалов, собранных в разных регионах земного шара.

Первые две части труда, или очерка, были изданы под одной обложкой в 1892 г. под названием «Шаманство: историко-этнографические очерки». Они были посвящены миросозерцанию шаманистов в целом (I) и шаманству инородцев Сибири и Европейской России (II). Автор предполагал написание еще трех очерков, в которых должен был рассматриваться шаманизм народов Америки, Австралии, Полинезии, Юго-Восточной Азии и Африки. К сожалению, эта работа так и не была им завершена.

В. М. Михайловский сознательно исключил из сферы своего внимания следы шаманизма у так называемых культурных народов. О существовании таковых мы уже упомянули, и, как нам представляется, именно такие следы дают возможность научной реконструкции религиозных воззрений народов Европы. С привлечением таких материалов картина была бы несколько иной. Не случайно сегодня религиоведы все больше укрепляются во мнении, что шаманизм не является просто одним из эволюционных этапов развития религиозных представлений человечества.

Отношение к шаманам, с которыми русские землепроходцы сталкивались с первых лет проникновения в Сибирь (а первые упоминания о них относятся к XV веку), на протяжении времени менялось.

Научный подход к шаманизму формируется не сразу, на момент написания труда В. М. Михайловского он еще не стал преобладающим. Это накладывает на его текст существенный отпечаток, поскольку автор оценивает шаманов и их деятельность или с позиций ученого-скептика, развенчивая фокусы, или с позиций сугубо христианских, видя в духах и божествах шаманов исключительно нечистую силу.

Современное осмысление шаманства как явления культуры значительно отличается от преобладавшего как в XIX, так и в первой половине XX века. Те же самые этнографические источники и факты получают иное толкование. Это обусловлено не только изменением общественного мнения в части господствующей веры, но и достижениями разных наук. Благодаря усилиям психологов, в первую очередь К. Г. Юнга, большое распространение получил подход к шаманским видениям и вообще архаичным верованиям с позиций теории коллективного бессознательного и архетипов. Насколько верна именно юнговская модель, остается предметом обсуждения и дискуссий, однако это полемика, которая не отрицает самого факта существования бессознательного и архетипических образов.

«Умение входить в особое состояние сознания расценивается как избранничество духами. Неконтролируемое погружение в экстаз или транс воспринимается как болезнь. Умение сублимировать энергию экстаза в творческую деятельность интерпретируется как выздоровление и обретение шаманского дара, что удостоверяется в специальных посвятительных обрядах» (Борко Т. И. Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу. Екатеринбург: Банк культурной информации, С. 25).

Именно благодаря Юнгу к шаманизму было привлечено внимание не только этнографов и антропологов, а и психологов и психотерапевтов. Этот процесс совпал по времени с психоделической революцией 1960-х годов, а потому подобный интерес вполне логичен. Куда более неожиданно то обстоятельство, что практическое использование шаманских техник и приемов в психологии и психотерапии оказалось способно приносить желаемые результаты. Это логически вытекает из того, что шаманизм существует не одно тысячелетие и волей-неволей накопил немалый багаж полезных знаний, поскольку знания бесполезные, как правило, забываются.

Поправки пришлось внести и в представления о верованиях коренного населения Сибири. Если В. М. Михайловский соглашался с востоковедом А. Позднеевым, говорившим: «…шаманство, как религия, по самому своему составу никогда не могло иметь никакого образовательного значения для народа», а сам предлагал считать, что «шаманство — не определенная религиозная система, а особое явление, возникшее на известной ступени религиозного развития и только впоследствии путем переживания сохранившееся при известных условиях и на других высших стадиях, во-вторых, при таком отношении к изучаемому вопросу действия и воззрения шаманов сделаются достоянием общей этнографии и займут свое определенное место в истории человеческой культуры», то через сто с лишним лет спустя известный историк и археолог доктор исторических наук М. Ф. Косарев напишет: «Следует, видимо, признать, что понятие „первобытное язычество“ в общем равнозначно понятию „первобытное мировоззрение“ и вряд ли совместимо с понятием „религия“. Любая попытка отнести первобытные языческие миропредставления к какой-либо особой форме религии неоправданно сузила бы, на мой взгляд, наше понимание первобытного язычества, являвшегося одновременно и знанием, и верой, и системой выживания» (Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания. М., С. 5).

Он же продолжает: «…главные функции сибирского шамана состоят в следующем: 1) он — куратор бесперебойности жизненного круговорота; 2) он — страж миропорядка на своей родовой земле; 3) он — хранитель равновесного состояния „верхних“ и „нижних“ проявлений на вверенном ему участке Среднего мира.

Шаман, в отличие от других культовых лиц, прежде всего от колдуна и от жреца, завязан на все три мира Вселенной — на Средний, Верхний и Нижний. Но ведь, может возразить кто-то, есть „белые“ и „черные“ шаманы: первые общаются только с верхней половиной Вселенной, вторые — только с нижней (Средний мир, являющийся пограничной вселенской сферой, в той или иной мере доступен и „белым“, и „черным“ шаманам). Однако дело вот в чем: разделение шаманов на „белых“ и „черных“ — не что иное, как показатель умирания шаманства и шаманизма, их грядущий упадок. „Белый шаман“ — это уже не шаман, а жрец, а „черный шаман“ — это обычный колдун» (Там же. С. 211).

Полезно вспоминать о разнице между устаревшим и современным подходами по мере знакомства с текстом труда В. М. Михайловского. Вообще шаманизм — более сложное явление, подчиненное несколько иной логике, чем та, которую представлял себе ученый XIX века (что можно отнести к большинству исторических трудов того времени, какого бы вопроса они ни касались). Но чтобы понимать, в чем сложность подобная заключается, потребуется написать целую книгу.

Тем не менее исследование Михайловского и сегодня ценно и интересно — ценно как памятник научно-исторической мысли, в котором содержится большое количество этнографических свидетельств и материалов, ныне порою недоступных по объективным причинам, поскольку носители конкретных традиций практически исчезли.

* * *

Настоящее издание выходит в современной орфографии, с минимальными правками, коснувшимися в основном написания этнонимов и имен собственных. Так, «манзеи» заменено на современное «манси», «Ерлик» — на «Эрлик» и т. п. В качестве приложения к труду Михайловского в настоящее издание включены фрагменты из книги А. В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю 1910–1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии». Книга вышла в 1924 г. и с тех пор не переиздавалась. Представлены тексты с изложением основных мифов алтайцев, в которых есть много общего с мифологией других народов Сибири.

С. Ермаков