Смыслы психотерапии

Виктор Каган, 2018

Книга построена как свободное обсуждение автором сути психотерапии и своего опыта долгой работы в ней. Она посвящена вопросам, встающим перед каждым психотерапевтом: что такое психотерапия, как она меняется со временем, как взаимодействует с культурой, религией, искусством, как представлена в сознании терапевта, как он видит ее место в жизни отдельного человека и в меняющемся мире, ее отношения с медициной и психологией, свои место и роль в ней, то, что происходит между ним и пациентом. Психологам, врачам, людям помогающих профессий и всем, кого интересует психотерапия.

Новая психология: между религией и наукой^[9]

Новое — ключевое слово для описания мира, в котором мы живем. Новые вещи, лекарства, политика, мышление, мир… «Новизна была и есть категория неизвестного. В наше время новизна прельщает. Раньше, наоборот, она страшила людей» (Делюмо, 1994, с. 18). Чем больше ускорение цивилизации, тем чаще говорим и слышим о новом и тем быстрее оно становится старым, уступая место новой новизне. Новизна при этом часто понимается не как причинная связь с современностью, а как кратчайший в нее путь, знак победы над прошлым, символ современности (Вассеф, 1993). За этим состояние не только дел, но и души. Следование новому, приобретение, обладание, создание нового — помогают утвердить себя в мире, где сменяемость стала основным принципом. Новое в этом смысле выступает как транквилизатор или наркотик, успокаивающий и заглушающий экзистенциальную тревогу, связанную с уменьшающейся стабильностью картины мира. Оно оказывается опредмеченной здесь и сейчас надеждой. Но завтра потребуется новое опредмечивание. И однажды в этой кажущейся бесконечной гонке человек обращается к себе с вечными вопросами, ответы на которые безотносительны к мельканию нового. Давно позабытое старое вдруг предстает в новом свете, обнаруживает новые смыслы, открывает новые перспективы. Здесь рождается то, что А. Вассеф называет логикой новизны — нечто новое создается из чего-то прежнего в отличие от просто нового как такового.

Говоря о новой психологии, я как раз и имею в виду психологию в перспективе логики новизны, а не еще одну психологию вдобавок ко всем имеющимся. То, что психология изменилась и продолжает изменяться, едва ли требует доказательств. В отличие от западных стран в России эти изменения происходят в предельно сжатые сроки, они настолько разительны и проблемны, что в них кроются новые возможности осмысления. Это сгущение опыта, в котором одновременно зазвучали голоса многих психологических школ, еще недавно подвергавшихся погромной критике и закрытых для обсуждения, подчеркивает и актуализирует внутреннюю потребность психологии в интеграции.

Важной вехой на пути к новой психологии стало появление гуманистической психологии — третьей силы после бихевиоризма и психоанализа. Однако по мощности своего влияния, разветвленности и глубинности связей с разными областями человеческой практики и психологическими школами, воплощенности в психотерапии она получает все большее распространение. Среди основных ее тем феноменология переживания, трансперсональность, самодетерминация, холизм, аутентичность, личностная центрированность, экопсихология и др. (Tageson, 1982). В последнее время наметились и разворачиваются в перспективные тенденции:

1. Проблема метода в психологии как прояснение оппозиции экспериментальной (от experiment — эксперимент) и экспериентальной (от experience — опыт, переживание) психологии (Крипнер, де Карвало, 1993), практической психологии и психологической практики (Василюк, 1992). Будет ли сохраняться эта оппозиция? Возможна ли психология как целостная, гармоничная, достаточно внутренне непротиворечивая сфера? Где пролегают границы между плюрализмом, эклектикой и методологической анархией? Каково, наконец, место психологии среди других областей человекознания и человековедения?

2. Все более интенсивный диалог западной и российской психологии, начинающей обращаться к своим генетическим связям с долго закрытыми для обсуждения и имевшими глубокие корни традициями гуманистичности и духовности. Диалог этот разворачивается в многомерном пространстве глобального диалога и имеет огромное значение для формирования новой психологии.

Гуманистическая психология зарождалась и складывалась прежде всего как оппозиция академической, обращенной к процессам и явлениям психологии с ее исходно физиологической и психоневрологической базой и отчетливо намечавшимся квантофреническим оттенком. В значительной мере квантофренизации способствовало распространение в США во время Второй мировой войны психологического тестирования, к нынешнему времени нашедшего себя в профессии междисциплинарного исследователя, владеющего методами тестирования и статистической обработки данных независимо от характера и содержания изучаемых проблем и явлений. В этой психологии индивидуальность определяется как мера отклонения от физиологической и статистической норм. У нее есть свои заслуги, однако динамичная, переливчатая, неоднозначная и многомерная душевная жизнь реального человека остается за границами не только ее разрешающих способностей, но и задач.

Справедливости ради надо сказать, что эта ампутация человека вызывала неудовлетворенность и много раньше — едва ли не со времени выделения психологии в самостоятельную науку. Ф.М. Достоевский видел в ней «унижающее человека овеществление его души» (Бахтин, 1979), Л.Н. Толстой в 1905 г. писал, что психология не отвечает на главный вопрос — что такое этот конкретный человек с его переживаниями? (Толстой, 1984). Спустя несколько десятилетий У Перси напишет: «Изучая естественные науки, мы все исследовали образцы поваренной соли или препарировали налима. Таким образом мы изучали их свойства в целом. Конкретно та самая поваренная соль или тот самый налим нас не интересовали. <…> В отличие от налима, каждый из нас заполнен собой и должен как-то жить, оставаясь самим собой. И ровно настолько, насколько мы позволяем воспринимать нас как определенный тип, как пример чего-то, часть чего-то, такого-то класса Homo Sapiens, пусть даже самого творческого Homo Sapiens, именно настолько перестаем мы быть самими собой» (Percy, 1986, р. 41). И в самом деле, если в ответ на «Господи, поверь в нас: мы одиноки» (В. Распутин), «Нету выбора. О, как душа одинока» (О. Чухонцев), «Одиночество есть человек в квадрате» (И. Бродский) услышать даже блестящую лекцию о психологии и психопатологии одиночества, останется лишь повторить сказанное Перси. Впрочем, судя по тому, что термин гуманистическая психология Г. Олпорт использовал уже в 1930-х гг., и для самих психологов ограниченность естественнонаучной психологии не была тайной.

Гуманистическую психологию объединяет утверждение непреходящей ценности и достоинства человека, его свободы и самотворчества в противовес верованиям, идеологиям и практикам, отводящим ему роль элемента, винтика в экономических, социальных, религиозных и политических системах. В этом смысле ее название столь же точно, сколь нет. Ведь не случайно же это for в названии Association for Humanistic Psychology (AHP), то есть не готовый пирог гуманистической психологии, а движение за гуманизацию психологии. А. Бадхен справедливо напомнил мне, что английское for слишком многозначно, чтобы опираться на него. Однако мое понимание поддержали Натали Роджерс, Френ Мейси и др. в мае 1994 г. на 2-й Международной конференции по разрешению конфликтов, что, может быть, и не раскрывает замыслов основателей ассоциации, но, по крайней мере, не оставляет меня в одиночестве. Гуманными или негуманными могут быть способы решения научных задач и использование науки, а не сама наука. То, что научный эксперимент — это допрос природы под пыткой и моделью для изучения многих психологических закономерностей служат животные и люди, еще не основание для утверждений о негуманности научной психологии. Вопрос о гуманности, и психология тут не исключение, относится не к науке, а к людям, к тому, чему, как и во имя чего служит психолог или физик или…

Но повернувшись к человеку, гуманистическая психология сделала как минимум три ключевых шага: 1) приняла человека как принципиально неделимое единство тела, психики и духа, 2) обратилась к процессу и содержанию его бытия, а не к физиологическим и психическим процессам и явлениям, 3) перешла от воздействия на человека в режиме диалога «Я — Оно» к взаимодействию с ним в режиме диалога «Я — Ты». И так же неслучайно, как for в названии АНР, звучит of в названии Journal of Humanistic Psychology. Но гуманистической ли?

Философски связанная с экзистенциализмом, психологией архетипов, постмодернистской философией науки, феноменологией, структурализмом, конструктивистской эпистемологией, деконструктивизмом и т. д. гуманистическая психология не имеет своей целостной теории и представлена многими школами и направлениями (Крипнер, де Карвало, 1993). Ее практики достаточно разнородны — в терапии это, как говорится в документах АНР, биоэнергетика, сенсорное осознавание, осознание через движение, структурная интеграция, аутентичное движение, рационально-эмотивная терапия, группы встреч, фокусинг, аналитическая и архетипическая психология, психосинтез, гештальттерапия, логотерапия, экзистенциальный анализ, самораскрытие, семейная терапия Вирджинии Сатир и др. Кен Уилбер (Wilber, 1985), сопоставляя уровни сознания и практики, помещает гуманистическую и трансперсональную психологии между уровнями целостного организма и единого сознания, представленного практиками эзотерических религий.

Не уместнее ли с учетом всего этого говорить о психологии гуманитарной (от латинского humanitas — человеческая природа, духовная культура)? Гуманитарная — как снимающая конфликт природного и духовно-культурного при сохранении креативности их противоречия, как ликвидирующая концептуальный провал между материей и разумом. Гуманистический посыл новой психологии вывел ее на позиции гуманитарности. Но здесь пути психологии начинают раздваиваться: механизмы многомерного и разнообразного взаимодействия природы и культуры в человеческой психике столь сложны, что образуют специальную проблему современной науки (Эткинд, 1993). Естественнонаучная психология выходила в практику как прикладная дисциплина, тогда как в новой психологии психологическая практика ищет основания в целостном опыте человека, вольно или невольно вступая в соприкосновение с религией и философией, из недр которых она и вышла. И если психология не хочет вновь без остатка раствориться в них, она вынуждена осмысливать это соприкосновение. Его до самого недавнего времени академическая психология старательно избегала — в основном отвергая, а не опровергая, ибо опровергнуть имеющимися в ее распоряжении средствами не могла. Я не могу согласиться с тем, что «Вся история так называемой"научной"психологии это история последовательных доказательств отсутствия души и духа» (Братусь, 19936, с. 193). Все проще — академическая психология в понятиях души и духа не нуждается, она занята другим; один из отцов психологии У Джеймс в конце XIX в. сформулировал это очень точно, сказав, что предпочитает не говорить о душе до тех пор, пока не уяснит прагматическое значение этого термина.

Как многие начинавшие в 1960-х гг., я не избежал экспансии клинического подхода, заявлявшего о себе и психиатрическим классификаторством, и продолжающей его тестовой диагностикой с риском потерять за этим человека с его переживаниями — кипы протоколов тестирования годились для написания статей и диссертаций, ничего не прибавляя к пониманию происходящего в живых отношениях, а психотерапия задыхалась между гипнозом и советами. Упрекать в этом психиатрию и академическую психологию было бы несправедливо уже потому, что у них иные по сравнению с психологической практикой задачи. А. Блок в 1910 г. писал: «…мы ругали"психологию"оттого, что переживали"бесхарактерную"эпоху… Эпоха прошла, и следовательно, нам опять нужна вся душа, все житейское, весь человек… Назад к душе, не только к человеку, но ко"всему человеку" — с духом, с душой и телом, с житейским…» (Блок, 1963, с. 34). Эту разницу блестяще подчеркнул О. Мандельштам в 1922 г.: «Старая психология умела только объективизировать представления и, преодолевая наивный солипсизм, рассматривала представления как нечто внешнее. В этом случае решающим моментом был момент данности. Данность продуктов нашего сознания сближает их с предметами внешнего мира и позволяет рассматривать представления как нечто объективное. Чрезвычайно быстрое очеловечивание науки… наталкивает нас на другой путь. Представления можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце» (Мандельштам, 1995, с. 233). Блестящая метафора и только? Отнюдь! А.А. Ухтомский в 1927 г. писал, что «… органом может быть всякое временное сочетание сил, способное совершить определенное достижение» (Ухтомский, 1978, с.95). Потребовалось еще больше 60 лет, чтобы подойти к порогу понимания, открывающего новый этап развития психологии, на котором разница академической психологии и психологической практики может стать менее конфликтной: функциональные органы «имеют деятельностную природу; характеризуются определенной системой значений (предметных, операциональных, концептуальных); смысловым строением; собственной биодинамической, чувственной и эмоциональной тканью; имеют историю своего становления и развития…; характеризуются реактивностью и чувствительностью; обладают собственными пространственно-временными свойствами (хронотоп) <…> в психологической науке появились свои анатомия, морфология, синтаксис, семантика, семиотика и прагматика. Психическая реальность по сложности встала вровень, если не превзошла реальность физиологическую. Она выступила как система функциональных органов индивида, своего рода духовный организм <…> Частью этого духовного организма является и индивидуальное сознание, порождаемое в совокупной деятельности индивидов и становящееся органом этой деятельности <…> Как и всякий другой орган сознание может быть здоровым, больным, лучше или хуже обслуживать деятельность, а отделяясь от последней, становится ее фантомом или фантомом индивида» (Велихов и др., 1988, с. 95–96). Итак, до поры до времени — до достижения определенного уровня зрелости — не нуждавшаяся в понятиях души и духа наука приходит к осмыслению необходимости их включения в круг своих интересов. И речь идет не о точке соприкосновения, а о зоне смыкания, ростковой зоне новой науки, которую провидел В.И. Вернадский (Вернадский, 1989).

По мере перехода от повторяющихся и традиционных культур к проектным изменяется психологический статус человека. Вместо мира стабильных идентификационных ориентиров человек оказывается в мире, предполагающем свободу идентификаций, ставящую его перед вопросом «Кто я?» — кто я здесь и сейчас, что происходит со мной и во мне, каковы мои устремления? Особенно ярко это проявляется в искусстве. От иконописи — к религиозным сюжетам с узнаваемой натурой — к светским реалистическим сюжетам — к импрессионизму, экспрессионизму, кубизму; от видения себя в зеркалах бога и мира — к видению бога и мира в зеркале себя самого. То же в прозе, поэзии. Все больше и больше человек остается один на один с собой в калейдоскопически меняющемся, усложняющемся, ускоряющемся, одновременно расширяющемся и сужающемся мире, теряет ориентацию, испытывает страх и тревогу, нуждается в защищающей от них принадлежности к общности. В эпоху Ренессанса «Гуманисты теснили бога, чтобы очистить место для человека. Но в сознании массового обывателя это место занял сатана» (Лотман, 1988, с. 106) и страх проник в каждую пору средневековой жизни, диктуя наукобоязнь, гонение на ведьм, упрощение судебной процедуры с отменой всех норм защиты интересов обвиняемых и т. д. «Каждый резкий перелом в человеческой истории, — пишет Ю. Лотман, — выпускает на волю новые силы. Парадокс состоит в том, что движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаичных культурных моделей и моделей сознания, порождая и научные блага, и эпидемии массового страха» (там же, с. 114). Это тем более так, что архаичные формы поведения и сознания проявляются не только в крайних ситуациях и присутствуют постоянно как жизненно важный для функционирования высших форм ментальности базис психологического строя человека (Вернер, 1948). Можно считать одухотворение космоса наивным пережитком, но подавляющее большинство людей, не исключая и большинство ученых, обладая хорошо усвоенной галилеевско-ньютоновской картиной мира, в жизни действуют так, словно находятся в античном живом, откликающемся на человеческие действия космосе (Мак-Клоски, 1983). Сейчас на пике динамики цивилизации переустройство мира и развитие средств массовой коммуникации создают как раз ту предельную ситуацию, которая резко активизирует архаические слои ментальности, обращающиеся к космическому и духовному началам бытия, со всеми плюсами и минусами такого обращения. Мне приходилось обсуждать это применительно к психиатрии (Каган, 1994) и здесь просто подчеркну еще раз, что нынешнее обращение к духовности и религии — это не столько движение к Творцу, сколько не осознаваемая как таковая попытка бегства от захлестываемой тревогой и страхом тварности.

В этом бегстве человек не хочет, не может и не должен поворачивать историю вспять, отказываясь от тех благ, которые стали его достоянием в мирской — материальной и исполненной тревоги — жизни. Более того, хорошо бы блага приумножать. А это требует снятия причинного конфликта между социальной изменчивостью и психологической стабильностью, между пугающей неопределенностью и надежностью определенности. И решает эту труднейшую задачу человек современный, ориентированный на индивидуальные, а не коллективистские цели, живущий в ином семиотическом пространстве с иными векторами ответственности — не перед кем-то или чем-то высшим, но перед собой. Цена свободы — внутренняя ответственность. Свобода от внутренней ответственности — свобода несвободы со своим строевым уставом. Возникающее между этими полюсами напряжение — хотим мы того или нет, осознаем или нет свое желание-нежелание — выталкивает в область духовного поиска, который совсем не обязательно превращается во внятно исповедуемую религию.

Здесь-то мы и оказываемся в зоне пересечения множества интересов и мнений, напоминающей минное поле. Не только между разными религиями и философиями, но и внутри каждой из них существуют весьма несходные толкования духовности, которые могут трудно одеваться в слова, хотя отчетливо слышны внутреннему слуху. Так или иначе, и для религии, и для философии вопрос о соотношении духа и тела остается постигаемым, а не постигнутым, ибо постигается не раз и навсегда для всех, а всегда, каждый раз заново, для себя и не силой интеллекта или, пуще того лукавым умствованием, а единоличным душевным усилием. Именно здесь соотношения единичности и единства открываются в своей полноте. Единичность, следующая из единства, получающего в разных философских и религиозных системах разные имена, к нему же и стремится. Психология, приняв это как профессиональное кредо, перестала бы быть собой, вернувшись в лоно философии и религии. Собственно говоря, нередко нечто подобное и происходит, заставляя то восхититься, то в недоумении пожать плечами, но в любом случае считаться с этим как с реальностью, потому что как раз здесь рождаются главные проблемы соотношения гуманитарной психологии с религией и философией. Ведь повернувшись к человеку, она увидела его как целостную и самоценную личность, свободную быть и становиться. Это был человек, не схватываемый ни одним из привычных определений типа Homo Erectus, Homo Sapiens, Homo Socialis, Homo Ludens, Homo Politicus и т. п. Это был просто человек, и именно этот человек. Поворот к новой психологии к нему неизбежно был и поворотом к новому диалогу психологии с религией.

В широком смысле слова религия — это система верований, то есть, недоказанных «знаний». В этом широком смысле и атеизм — религия, ибо «знание» о том, что бога нет, доказуемо не больше, чем «знание» о его существовании. Религии могут быть теистическими и нетеистическими (светскими), экзо — и эзотерическими, авторитарными и гуманистическими и т. д. В разреженном воздухе обобщений обсуждение просто задохнулось бы. Все же психология вступает в диалог всегда с так или иначе воплощенной религией. Для понимания новой психологии в России кажется важным сравнить западное христианство и православие.

В середине 1980-х гг., когда только начинались наши контакты с западными коллегами, у меня возник такой технический образ. Наша работа напоминала схему на микрокристаллах, их — схему на лампах. Не в том смысле, что мы их обогнали или они отстали, а в том, что в отличие от нас они могли прозвонить каждый мельчайший шаг взаимодействия с пациентом, рассказать о нем, вернуться к нему, повторить или выполнить иначе. Как и во всем, от великого до смешного был один шаг. Блестящая методическая рефлексия Дона Бранда, Артура Сигала, Нэда Кассема, Нильса Гренстада, Джудит Браун и техническая детализация при эмоциональной глухоте у других различались как простота таланта и простака. Но в любом случае рефлексии делаемого хотелось и стоило учиться. Позже я столкнулся с блестящим выражением этой разницы в совсем ином, как раз интересующем меня сейчас контексте: «Держание Православия — дело, прежде всего, практическое; и христианский Восток исполнял его в своей аскетике, мистике, литургике, сакральном искусстве. В отношении же теоретизированья, развития отвлеченной мысли возобладала скорее позиция недоверия и воздержания. Здесь обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога, чувствовали, что Благая Весть имплицирует иной стиль во всем, иную духовность и иной разум. И потому чувствовали, что словесное выражение нового духовного опыта, его облечение в готовые категории рассудка с великою легкостью может оказаться неадекватным, способным увести в сторону, к искажению и подмене этого опыта. Итогом же было — воздержание от выговаривания… если на Западе христианское видение было интеллектуально эксплицировано, проработано, но при этом приняло в себя долю человеческого произвола, примеси временного и относительного, частного и спорного, порой восходящего к иным традициям, то на Востоке оно в себя не допустило подобного, однако, и не было эксплицировано интеллектуально <…> (на Востоке)» (Хоружий, 1994, с. 9). В русском языке выговориться обозначает не столько выразить мысль, сколько освободиться через выговаривание: «… разговориться, выговорить правду, послать хандру к туману, к бесу, к ляду» (О. Мандельштам). Слово драгоценно, оно серебро, а молчание золото, промолчать — сохранить, не растратить себя. Не потому ли суеверно молчим о самых дорогих планах, что боимся их выговорить из себя? Выговорить или воздержаться от выговаривания — выбор пережившего, помыслившего (не станем путать его с неспособностью выговорить, божий дар ощущения несказуемости — с яичницей маломыслия и скудного словаря). В диалоге интеллектуально проработанной, открытой множеству влияний духовности Запада и охраняющей себя через воздержание от выговаривания духовности Востока сама духовность неоднозначна. Я бы сказал, что в западной (католической, протестантской) культуре религия философски снимается в психологии, тогда как в православной российской — психология в религии; на Западе психология находится в динамических отношениях с осознаваемой и принимаемой динамикой религии, в России встречает сопротивление охраняющей себя от изменений, держащей себя религии. Черно-белые оценочные суждения тут неуместны: факт есть факт и остается лишь осознавать необходимость считаться с ним и возможность постигать его значение, чтобы понимать направление и перспективы новой психологии в России и ее диалога с западной психологией.

В этом плане примечательно, что если одни направления принимаются как данность, то другие — как заданность, поле поиска. Не раз и не два я ловил себя на том, что в разговоре с психосинтетиками о высшем бессознательном мы совершенно очевидно переживаем разный опыт, обмениваясь одинаковыми словами. Как правило, такие разные семантические поля возникают вокруг понятия духовности. Она может быть путем к религии, как и религия путем к ней. Редукции одного к другому или узурпация одного другим губительны. Психология, подойдя вплотную к грани человеческого бытия, описываемой проработанными в теологии, этике, философии понятиями души и духа, вынуждена подключаться к ним с предельными ответственностью и осторожностью. «У психологии своя скрижаль — куда пойдешь и что в том пути потеряешь и обретешь, за которую она должна быть полностью ответственна перед обществом и людьми. Пора перестать быть слепым (в лучшем случае подслеповатым) поводырем слепых, но определить свое место, свою мировоззренческую позицию и те следствия, что будут вытекать из этой позиции» (Братусь, 1990, с.15). Согласие или несогласие с этим утверждением зависят от того, как прочитываются слова о мировоззрении и ответственности перед обществом. Однако нельзя не видеть, что новая психология стоит перед сложной задачей самоидентификаци, от решения которой зависит ее дальнейшая судьба — становления и развития или перерождения в новую квазирелигию. Риск этот тем больше, чем агрессивнее новая психология противопоставляет себя старой, академической. В России, где склонность если не к политизации, то к поляризации всего и вся очень сильна, мера риска особенно велика: академическая психология часто ассоциируется с клеткой, в которую ее загнал тоталитаризм и откуда она его обслуживала, а религия выступает символом всего, что было отнято. Казалось бы, что проще — принять гуманистическую психологию такой, какая она есть? Но, во-первых, она нуждается в культуральной адаптации, а во-вторых, и на Западе бывает нелегко определить, где кончается проповедь и где начинается психология. Принадлежность к гуманистической психологии как бы возжигает сияние обладания достигнутой духовностью, чему в немалой мере помогает наработка приближающихся к религиозным ритуалов. Но сбывшаяся мечта уже не мечта, и опредмеченная, обмирщенная в ритуалах духовность перестает быть духовностью и становится тем, что само нуждается в одухотворении. Ритуал — будь то объятия при каждой встрече, звон тибетских колокольчиков или что-то еще — посох, но не путь духовности. Так что же, гуманистическая психология дает суррогатную духовность?

Думаю, в действительности психология и религия занимают разные позиции по отношению к духовности. Смещения и смешения позиции, соглашусь с Б.С. Братусем, небезопасны. Для психолога они чреваты депрофессионализацией, для верующего смертным грехом (смертным по определению св. Фомы — способствующим совершению того же греха другими): бог не прощает попыток хлопать его по плечу, хватать за бороду и настаивать на святом духе микстуры для достижения мирского, тварного благополучия. Для религии духовность — первичный толчок и высокая цель, тяжкий многотрудный путь к духу и истине, в мирской жизни сплошь и рядом венчаемый терновым венцом. Религия ничего не обещает человеку за духовность кроме самой духовности, открывающей смысл жизни и приближающей к богу. Религия дает человеку пастыря, наставника, духовника. Для психологии духовность остается промежуточной, служебной, функциональной целью, а вернее сказать — инструментом оптимизации бытия в этом мире, внутренним богатством, витамином личностного роста, путем к счастью, своего рода психологической иммунной системой — инструментом, помогающим прийти к искомому вознаграждающему результату гармонизации. Психология дает человеку консультанта, терапевта, тренера. Стало классическим подчеркнутое В. Франклом различие целей религии — спасение и психотерапии — исцеление души (Франки, 1990). Психотерапевт может быть верующим человеком, вера направляет и наполняет смыслом его профессиональное служение. Но она не должна подменять собой психологию, не делает его профессионалом. Отвечать на вопросы — что, как, где, для чего и в каких пределах — значит совершать и развивать свою идентификацию гуманистического психолога. Тот бесспорный факт, что религиозные тексты и обряды несут в себе мощный помогающий и целительный потенциал, отнюдь не превращает их в психотерапию. Религия обращает человека к его мыслям и делам в свете божьих заповедей, психотерапия — в свете ответственного выбора. Вера выражает себя в служении богу, психотерапия — в ремесле/искусстве. Восхождение к духу может вылечить, но вылечиться не значит причаститься духу. И если служение богу может выражать себя в числе прочего и в профессиональном служении, то ремесло терапии не выражается через служение богу — повторю вместе с Б.С. Братусем: «У психологии должна быть своя скрижаль».

Язык новой психологии — язык символов, образов, метафор, неологизмов, размытых и рамочных понятий, используемых наряду с вполне определенными понятиями в привычной грамматике последовательного, дискретного мышления. Язык интуитивного, континуального мышления непереводим полностью на язык мышления логического, дискретного, и наоборот. Семиотика, лингвистика, грамматика языка новой психологии остаются пока перспективной целью, а не достижением, как, впрочем, и сама новая психология. Развиваясь не в альтернативном, а в дополнительном отношении к психологии академической, новая психология порождает потребность во взаимодополнительной множественности описаний (Блаубврг, Юдин, 1976), а стало быть — лингвистик и грамматик описаний, их герменевтики. Приходится уточнять уже существующую терминологию — в этом плане понятие духовности можно было бы оставить религии и культуре, приняв для психологии духовное измерение.

Дело, однако, не только в собственно языке выражения, но и в системе мышления. Многие связанные с духовным измерением и психотерапией проблемы решаются в системе не континуального или дискретного, а Янусова мышления — одновременного постижения двух или более противоречивых и противоположных концепций, идей, образов (Немиринский и др., 1993). Этот тип мышления мало изучен и занимает особое место в психотерапии, образуя ее метафизическое ядро или, по выражению Т. Крон (Крон, 1992), момент диалога. То же описывает Ч. Тарт (Тарт, 1994). Это по существу своему трансовые состояния. Передача пережитого в момент диалога через обыденный язык практически невозможна, как невозможен перевод метафизики на язык физики.

Говоря о языке, я ни в коем случае не имею в виду конструирование еще одного научного жаргона, но хочу подчеркнуть, что новая психология ориентируется в многомерном языковом пространстве, где языки постижения и выражения не идентичны. И даже если язык постижения в психологии и религии един, то языки выражения различаются — при общей феноменологии они используют разные герменевтические системы и подходы. Определиться в этом поле, найти свое место и свой ясный хотя бы для себя самой язык для психологии остро необходимо.

Выходя за пределы естественнонаучного академизма, новая психология оказывается одновременно в поле развивающихся парадигм новой науки и размывания цеховых границ: обыденное сознание, здравый смысл, переживания перестают быть объектом патерналистских манипуляций прикладной науки и включаются в креативный процесс. Она уже не назидает или раскрывает тайны науки «простому человеку», примеряя его к классификационным сеткам, а вступает с ним в отношения взаимодействия и взаимонаучения, как с равноправным, но не идентичным партнером. Обращаясь к простой онтологии человеческой жизни, она вынуждена искать свое место уже не только в континууме «наука — религия», но и в континууме «культура — человек». Очевиднее всего это в психологической практике, бывшей источником новой психологии и существенно измененной своим детищем.

В этой новой психотерапии, обращенной уже не к расстройству, а к человеку, психотерапевт работает собой и в этом смысле справедливо известное утверждение, что психотерапий столько, сколько психотерапевтов. В такой работе разные моменты терапевтического взаимодействия требуют разной методической оркестровки, цель которой — подготовка к наступлению момента диалога, в который и происходят неуправляемые терапевтом изменения. Это то, что я называю трансметодичностью, имея в виду отвечающее актуальному моменту работы свободное обращение к теориям и методам (trans) для организации процесса терапии так, чтобы помочь клиенту прийти к целительному моменту диалога (trance).

P.S.

1. Новая психология, разумеется, не сводима к только психологии гуманистической. Скорее, выход на сцену Третьей силы был проявлением новизны и существенно повлиял на психологию в целом, расширяя поле ее деятельности «от жизнедеятельности к жизнетворчеству, от смысловой регуляции к регулированию смыслов, от психологии изменяющейся личности в изменяющемся мире — к психологии личности, творящей и изменяющей себя и свой жизненный мир» (Леонтьев, 2003, с. 444), тем самым задавая новые векторы практической работы психолога и заложив фундамент того, что мы называем сегодня психологической практикой.

2. Вправе ли я, не будучи человеком религии, говорить о ней? Но она существует вне зависимости от наших религиозных принадлежностей, и мы вынуждены как-то определяться по отношению к ней. Религия неизымаема из формулы культуры, вне которой психология невозможна. Отсюда право и необходимость говорить о религии, поскольку культурная и социальная жизнь определяются в пространстве координат, задаваемых осями «религия — наука» и «традиция — проектность», где существует и ищет свое место новая психология (рис. 2).

Рис. 2. Векторы пространства культуры ^{© В.Каган, 1991}

В пору написания этого текста тема «между наукой и религией» диктовалась тем, что на фоне воинствующего советского атеизма идеи и практика гуманистической психологии были не просто новы, но и вызывали массу вопросов, связанных как с непривычным расширением горизонтов психологии, так и с технологической близостью практик гуманистической психологии и религиозных практик. На волне сегодняшней клерикализации определение психологией и психологом своего места по отношению к религии не менее, если не более актуально. Оно ставит психолога-практика перед непростыми этическими проблемами соотнесения свободы совести и слова с профессиональными задачами (Каган, 2004).

Примечания

9

По: В. Каган. Новая психология: между религией и наукой. В кн.: Бадхен А., Каган В. Новая психология и духовное измерение. СПб.: Гармония, 1995, с. 5–46.