Неокантианство. Первый том. Первая часть. Сборник статей, текстов книг немецких мыслителей второй половины XIX – начала XX веков

Валерий Антонов

Сборник статей немецких мыслителей начала XX века объединен тематическим принципом: они в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска в XIX – нач. XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами в конце XIX и начало XX века. Предлагаемый Вашему вниманию первый том из 10.

ФРИДРИХ УБЕРВЕГ

Неокантианство и неокритицизм

«Йоханнес Фолькельт выступает против неокантианства, не допускающего критики естественных наук и математики (трансцендентальная предпосылка); взамен он требует беспредпосылочности эпистемологии. Эпистемология должна начинаться с размышления об источниках достоверности, с помощью которых мы претендуем на знание. Отправной точкой является дологическая, внутрисубъектная психологическая самоопределенность сознания».

«Суждение о происхождении присутствует у Коэна, когда говорится, что что-то дано. Математический знак x, означающий не неопределенность, а детерминированность, говорит именно о том, что Коэн имеет в виду под данностью. Откуда берется эта данность, это нечто? Коэн отвечает: В отвлеченном небытии суждение представляет собой происхождение чего-то». «Если посмотреть на это познание, то окажется, что оно является мышлением. Даже всякое восприятие, которое так охотно противопоставляют мышлению, в конце концов тоже является мышлением: что-то говорится о предмете, определяется его время, вид и т. д. Всякое восприятие есть определение мышления. Все восприятие — это определение мышления. Восприятие должно подчиняться законам количества, качества и отношения; любое содержание, которое выходило бы за рамки этой троичной процедуры мышления, никогда не могло бы быть дано через восприятие. Если смотреть с этой точки зрения, то все, что мы называем фактами, есть мысль; вся реальность есть содержание мысли».

Самым крупным движением последних десятилетий стало неокантианство или неокритицизм. Его зарождение относится к шестидесятым годам, и за это время оно претерпело значительные перемены. Если вначале целью было как можно более точное следование Канту, то с некоторых пор наблюдается все более сильная тенденция к разработке критики за пределами Канта, в том числе и среди тех, у кого это вызывало сомнения. С одной стороны, приближаются к Фихте, с другой — к Гегелю, а кроме того — особенно перед мировой войной — становится заметным влияние Бергсона (см. ниже). Все движение, как уже подчеркивалось выше, имеет очень составной характер. Общим фактором является акцент на важности мышления для познания, причем настолько, что для значительной части движения не существует другого законного источника (восприятия) знания, помимо мышления: для них математика является моделью всего знания. Более того, во всех школах неокритицизма, который изначально был по сути эпистемологическим течением, все больше утверждается понимание значимости проблемы ценностей; отчасти это даже привело к тому, что философия превращается в чистую теорию ценностей.

В неокритицизме можно выделить семь направлений:

1. физиологическое направление ( Гельмгольц, Ланге);

2. метафизическое направление ( Либманн, Фолькельт)

3. реалистическое направление ( Риель);

4. логицистское направление ( Коген, Наторп, Кассирер) — Марбургская школа);

5. ценностно-теоретический критицизм (Виндельбанд, Рикерт, Мёнстерберг — юго-западная немецкая или баденская школа, к которой близок и Баух);

6. релятивистская трансформация критицизма ( Зиммель);

7. психологическое, вытекающее из Фриза (Новая фризская школа, Нельсон).

В течение десятилетий антиреалистические направления (4. и 5.) имели преимущество; в настоящее время все больше преобладает новый реализм (см. ниже).

Еще до возникновения собственно «Кантовского движения» Канта то тут, то там брали на вооружение, например, Фортлаге (1832) и Бенеке; в частности, фризская школа придерживалась кантовской философии в той форме, которую придал ей Фриз. Также следует упомянуть сына К. Л. Рейнгольда, Эрнста Рейнгольда (1793—1855), понимавшего ее в менее психологическом ключе. «Die Logik oder die allgemeine Denkformenlehre», Jena 1826, «Theorie des menschlichen Erkenntnisvermögens und Metaphysik, 2 Bde., Gotha 1831—34, Die Wissenschaft der praktischen Philosophie im Grundriß, 3 Bde, Jena 1837, Das Wesen der Religion und sein Ausdruck im evangelischen Christentum, Jena 1846 u. a., а также Карл Александер Фрайерр фон Райхлин-Мельдегг (1801 — 77): «Psychologie», Heidelberg 1837f, «System der Logik nebst Einleitung in die Philosophie», Heidelberg 1874 (автобиография). В 1847 году Вайссе в своем академическом выступлении окончательно отверг Канта. И точно так же поступил его друг И. Х. Фихте в своей вступительной речи на первом съезде немецких философов в Готе («Grundsätze für die Philosophie der Zukunft», Штутгарт 1847, стр. 20). В свою очередь, Прантль подчеркнул необходимость возвращения к Канту («Die gegenwärtige Aufgabe der Philosophie», 1852).

Обращение к Канту среди философов 2-й половины века началось в 1950-е годы. В 1855 году Гельмгольц первым выразил свое восхищение Кантом, не выступавшим против естествознания своего времени, но твердо придерживавшимся эмпирического характера всякого знания и не стремясь к его преумножению за счет чистого мышления, он желает исследовать источники нашего знания и степень его обоснованности,"дело, которое всегда останется за философами и от которого ни одна эпоха не сможет безнаказанно уйти"(в:"Über das Sehen des Menschen", лекция). Два года спустя Хайм ("Hegel und seine Zeit", стр. 468) подчеркнул, что речь идет о том, чтобы"переписать догматическую метафизику прошлой системы в трансцендентальную". Тем не менее, настоящее современное движение за Канта начинается не ранее шестидесятых годов. Три имени знаменуют его начало: Куно Фишер, Эдуард Целлер, Отто Либманн. В 1860 году были опубликованы два изложения кантовской философии Куно Фишера:"Жизнь Канта и основы его учения", 3 лекции, г. Мангейм и основной труд И."Кант, история развития и система критической философии"(там же). Обе работы имели огромное значение для обновления знаний о Канте, тем более что К. Фишер подчеркивал, что критической философией нельзя безнаказанно пренебрегать.

Два года спустя (1862) Целлер потребовал возобновить эпистемологические исследования, дабы получить надежный фундамент для философии (ведь слово «эпистемология» тогда также произошло от него), а именно он потребовал вернуться к Канту, чтобы избежать ошибок, допущенных Кантом, обогатив их научным опытом нового века. Наконец, в 1865 году в Штутгарте появляется юношеская работа Отто Либманна «Кант и эпигоны» («Kant und die Epigonen»), послужившая самым важным импульсом для движения. Каждая глава завершалась рефреном: «Итак, мы должны вернуться к Канту!

Параллельно с развитием систематического неокантианства возникла и развивалась филология Канта. Ее корни следует искать отчасти в общем историческом духе второй половины XIX века, начавшем обращаться к Канту в то же время, когда исследования Аристотеля отошли на второй план. Это сопровождалось тем обстоятельством, что трудности, возникавшие иногда при чтении произведений Канта, особенно противоречивых частей, требовали для своего полного преодоления выяснения исторического генезиса его сочинений. Так возникло историческое исследование Канта в самом широком масштабе. Сочинения Канта стали объектом исследования во всех их деталях, изучалась даже предыстория критики, ход философского развития Канта. Одновременно публиковалось его литературное наследие, насколько оно сохранилось (Рудольф Райке, Бенно Эрдманн, А. Краузе и др.). Внимание также вновь было обращено на стенограммы лекций Канта, некоторые из которых уже были опубликованы ранее (М. Гайнце). Кроме того, появились многочисленные новые издания сочинений Канта (Бенно Эрдманн, Адикез, Кехрбах и др.). В ценном и обстоятельном комментарии к «Критике чистого разума», 2 тома, Штутгарт 1881—92, из которых, к сожалению, вышли только 2 тома (предполагается дополнительный том), Ганс Вайхингер предпринял систематическое собрание всех имевшихся до того времени обсуждений учения Канта и их объективную обработку с применением разборчивой критики. — Этот материал будет завершен в издании Канта, опубликованном Королевской прусской академией наук по инициативе Дильтея, в которое войдут также письма Канта и его наследство. Три больших тома последнего под редакцией Адикеса уже опубликованы. Дополнением и временной заменой публикации части"Начал» Канта, которая по юридическим причинам была невозможна в «Akademieausgabe», стала работа Адикеса: «Kants Opus postumum», dargestellt und beurteilt, Berlin 1920.

Значительное содействие исследованиям Канта оказал журнал «Kant-Studien», основанный Гансом Вахинером в 1896 году (редакторы: Бруно Бух 1904—1916, с тех пор Max Frischeisen-Kohler). С 1906 года выходят многочисленные специальные выпуски. В 1904 году Вайхингер также основал"Kant-Gesellschaft», задачей которого первоначально было обеспечить Kant-Studien финансовой основой. Необычайное развитие Общества (более 3000 членов) позволило ему расширить свое влияние далеко за пределы своей ближайшей цели. Оно находится на пути к тому, чтобы стать всеобщим популяризатором немецкой философии в широком масштабе. Среди прочего, особого упоминания заслуживает организация переиздания важных философских работ, вышедших из печати. На сегодняшний день опубликованы «Энесидем» Г. Э. Шульце, «Кант и эпигоны» Отто Либманна, «Попытка новой логики» Саломона Маймона, «Философские попытки I» Николаса Тетенса. Кроме того, Кантовское общество публикует философские лекции, организует конкурсы премий и т. д. Артур Либерт является заместителем директора. Эмиль Кюн, «Пролегомены Канта в переводе на русский язык», Gotha 1908 и Вильгельм Штапель, «Критика чистого разума Канта», перевод на немецкий, Гамбург 1920 г., сделали попытку «перевести» Канта в более понятную языковую форму выражения.

I. Физиологическое направление

Самой старой и примитивной формой неокантианства является физиологическая интерпретация критицизма. Она видит в результатах физиологии чувств подтверждение и истинный смысл доктрины априори Канта. Его представителями являются Гельмгольц и Ланге, которые, с понятием вещи-в-себе как простого предельного понятия, подготавливают Когена и, в то же время, примыкают к идеалистической метафизике в форме поэзии сознательного мышления.

Герман фон Гельмгольц, в равной степени выдающийся физик и физиолог — один из основателей экспериментальной психологии, родился в 1821 году в Потсдаме, сын учителя гимназии, в 1842 году военный врач в Потсдаме, в 1849 году профессор физиологии в Кёнигсберге, в 1858 году профессор физики в Гейдельберге, в 1871 году в Берлине, в 1888 году президент Физико-технического рейхстанштальта; умер в 1894 году в Шарлоттенбурге. «Über das Sehen des Menschen», лекция 1855 г., «Die Lehre von den Tonempfindungen», Brunswick 1863 г. «Handbuch der physiologischen Optik», Leipzig 1856 — 66. «Die Tatsachen der Wahrnehmung», Berlin 1879 г., «Vorträge und Reden», 3-е издание научно-популярных лекций, Brunswick 1884 г. «Schriften zur Erkenntnistheorie» под редакцией и с пояснениями Пауля Герца и Морица Шлика, Berlin 1921 г. и др. Гельмгольц с его всеобъемлющим образом мышления и этически высокими побуждениями относился к эпистемологическим проблемам со всей серьезностью в то время, когда презрение ко всякой философии, особенно в естественных науках, было мнением дня, однако, он не стремился к созданию философской системы.

С ранней юности он был настроен против метафизики, но с замечательной объективностью признавал этическое содержание и значение идеализма для развития гуманитарных наук. Гельмгольц считал, что его привели к философии с трех сторон: его исследования в области психологии чувств, проблема аксиом геометрии и основные положения физики. Проблема познания: в каком смысле наши представления соответствуют реальности? является, по мнению Гельмгольца, точкой пересечения философии и естествознания. И та, и другая должны ответить на этот вопрос. Философия, рассматривающая духовную сторону, стремится исключить из нашего воображения то, что проистекает из эффектов физического мира, чтобы представить исключительно то, что относится к деятельности самого духа. Естественные науки, с другой стороны, стремятся устранить то, что исходит от духа, чтобы сохранить в чистоте то, что принадлежит миру реальности, законы которого они ищут. Направление, в котором движется мышление Гельмгольца, определяется Кантом. Гельмгольц был первым неокантианцем. Он обосновал в неокантианстве физиологическую теорию Канта. Наши ощущения — это эффекты, которые производятся внешними причинами в наших органах чувств.

Эффект зависит как от возбуждающего объекта, так и от воспринимающего сенсорного аппарата. В частности, место и время возникновения ощущения зависит от объекта. Ощущение — это знак афферентного объекта, а не его образ. Отношения между ними сводятся к тому, что один и тот же объект, действуя при одних и тех же обстоятельствах, производит один и тот же знак, и что неодинаковые знаки всегда соответствуют неодинаковым эффектам. Этот факт имеет величайшее значение, поскольку он приводит к тому, что закономерность реального мира отражается в мире знаков. Пространство и время также не принадлежат самим вещам. Гельмгольц, однако, отказывается рассматривать геометрические аксиомы вместе с Кантом как независимые от опыта. Пространство может быть трансцендентальным, но осознание его формы является эмпирическим. Гельмгольц также утверждает мыслимость не евклидовых форм в силу их эмпирического характера. Мы могли бы представить себе вид псевдосферического мира во всех направлениях так же хорошо, как и разработать его понятийный аппарат.

В своих собственных публикациях Гельмгольц рассматривал закон причинности как априорный закон; его доказательство невозможно, поскольку уже первые шаги опыта предполагают закон причинности. Он также гарантирует реальность внешнего мира, поскольку из ощущений мы делаем вывод об их объективной причине.

Однако в наследстве Гельмгольца были найдены записи, которые показывают, что Гельмгольц также рассматривал причинный закон природы как простую гипотезу.

Подобно Хельмгольцу, Адольф Фик, «Versuch über Ursache und Wirkung», Кассель 1882, «Die Welt als Vorstellung», лекция, Вюрцбург 1870, «Philosophischer Versuch über die Wahrscheinlichkeiten», Вюрцбург 1883, учит, что в результате выводов рассудка внешние вещи конструируются из ощущений, как внутренних состояний нас самих.

Фридрих Альберт Ланге, родился в г. Вальд близ Золингена в семье теолога Й. П. Ланге, был учителем гимназии, в 1870 г. профессор философии в Цюрихе, в 1872 г. в Марбурге, ум. в 1875 г. «Основы математической психологии», Дуйсбург 1865 г., «Arbeiterfrage», Дуйсбург 1865 г. «История материализма», Изерлон 1866 г. «Логические исследования» (Вклад в новое обоснование формальной логики и эпистемологии, Изерлон 1877 г.). «История материализма», Изерлон 1866 г. «Логические исследования» (Вклад в повторное обоснование формальной логики и эпистемологии), Изерлон 1877 г. Эпистемология Ланге очень похожа на эпистемологию Гельмгольца, ее важность и особенность заключается в позиции по отношению к метафизике. Лишь в теоретической философии Ланге видит нетленное достижение Канта, практическую же он сам считает необходимым заменить другой. «Мир чувств — это продукт нашей организации. Наши видимые (телесные) органы, как и все остальные части мира явлений, являются лишь образами неизвестного предмета. Трансцендентальная основа нашей организации остается для нас столь же неизвестной, как и те вещи, которые действуют на нее. Мы всегда имеем перед собой лишь продукт того и другого». В соответствии со своей реинтерпретацией эпистемологии Канта в физиологическую, Ланге видит в физиологии органов чувств «развитое или исправленное кантианство». Система Канта может рассматриваться как программа для новейших открытий в этой области. Заслуга Канта в том, что он признал пространство и время субъективными и распространил свое учение на разум (категории). Они не применимы к вещи-в-себе. Согласно Ланге, понятие причинности также коренится в нашей организации и по своей природе предшествует всему опыту.

Поэтому она имеет неограниченную силу в области опыта, но не имеет смысла за его пределами. В области психологии Ланге активно полемизировал против понятия самонаблюдения и выступал за новую «естественнонаучную психологию». Прочная граница между внутренним и внешним наблюдением вообще не могла быть проведена. Поскольку Ланге также считал душу лишь явлением, в котором нет ничего неизменного, он считал себя приверженцем «психологии без души» (это выражение, по-видимому, восходит к нему). По этой причине в 1-м издании своей «Истории материализма» Ланге счел возражения против использования Кантом понятия вещи-в-себе шокирующими для всей системы; позднее формулировка этого понятия как «предельного понятия» показалась ему приемлемым выходом. «Мы действительно не знаем, существует ли вещь-в-себе. Мы знаем только, что последовательное применение наших законов мышления приводит нас к понятию совершенно сомнительной вещи, которую мы принимаем как причину явлений, как только признаем, что наш мир может быть только миром воображения». С помощью этого акцента на понятие вещи-в-себе как предельного понятия Ланге подготовил интерпретацию Канта для Когена.

В области метафизики Ланге видит недостаток кантовской системы в том, что Кант не хотел рассматривать умопостигаемый мир как мир поэзии. По мнению Ланге, он таковым является, но все же его следует рассматривать не как игру талантливого произвола, а как «необходимое порождение духа, источника всего высокого и святого, вырывающееся из глубинных жизненных корней вида». В прозрениях науки мы имеем фрагменты истины; в идеях религии и метафизики мы имеем образ истины во всей ее полноте, который, однако, всегда остается образом. Его значение заключается в том бодрящем эффекте, который от него исходит. По мнению Ланге, этим он дал удовлетворительное решение религиозной проблемы, для которой было возможно только два пути: либо полный отказ от нее и ее упразднение, либо проникновение в ее суть, заключающееся именно в сознательном возвышении над реальностью. Особенность творчества Ланге заключается в том, что, хотя он, как и Софи Жермен, рассматривает метафизику лишь как поэзию, он, тем не менее, считает ее способной оказывать на человека глубокое воздействие, подобное религии. Ланге считает метафизику как науку невозможной ни в какой форме. Если ее попытаются создать как таковую, то «материализм обязательно возникнет и уничтожит более смелые догадки, пытаясь соответствовать инстинкту единства разума с минимальным возвышением над тем, что реально и доказуемо». — Ланге активно работал и в области социальной философии, в смысле благоразумного социализма.

Особое влияние Ланге оказал на Вайхингера. В метафизике к нему также относится Адикес.

Здесь также следует упомянуть физиолога К. Рокитансика, А. Классена, «Физиология чувства зрения», впервые основанная на «Теории опыта Канта», Брауншвейг 1877, «Как мы ориентируемся в пространстве с помощью чувства зрения? J. Stelling, «Psychologie der Gesichtsvorstellungen nach Kant’s Theorie der Erfahrung», Berlin 1901. «Оценка кантовской философии» проявляется также в работах физика ХЕЙНРИХА ГЕРЦА (1857—94, ученик Гельмгольца, последний профессор в Бонне). «Принципы механики». В первой книге он отмечает, что она основана не на опыте, а полностью на пропозициях внутреннего восприятия и формах мышления. Согласно Герцу, мы создаем для себя символы или иллюзорные образы внешних объектов таким образом, что из изображенных объектов вытекают логические следствия, из чего следует, что между природой и нашим разумом должно существовать определенное соответствие. Для того чтобы быть правильными, понятия не должны противоречить опыту.

Фриц Шульце, под влиянием Дарвина, также первоначально исповедовал неокантианство в смысле критического эмпиризма, и заслужил заслуги за психологию примитивных народов (1846 — 1908, профессор Технического университета в Дрездене). «Фетишизм», Лейпциг 1871 г. «Философия естествознания», 2 тома, Лейпциг 1881г. «Сравнительная психология I», Лейпциг 1894 г. «Психология примитивных народов», Лейпциг 1900 г. Шульце стремился соединить критицизм с биологией. Априори понимается им как врожденная функция. Критицизм примиряет противоположности между наукой, религией и этикой. Позже Шульце через критицизм перешел к дуалистической метафизике.

Биолого-психологическую интерпретацию априори отстаивает также Юлиус Шульц (родился в 1862 году в Геттингене, профессор гимназии в Берлине). «Психология аксиом», Геттинген 1899 г. «Картины материи», Геттинген 1905 г. «Три мира эпистемологии», Геттинген 1907 г. Шульц выводит всеобщность принципов и мышления из унаследованных ассоциативных привычек. Категории развиваются в мире явлений. Шульц различает три мира: 1. очищенный чувственный мир исследователя, 2. механический мир атомов, построенный на его основе, 3. мир как «опыт переживания самого себя, психический момент, содержание каждого момента» (см. также ниже). «Der Grundfaktor der Biologie», Berlin 1920. «Die Philosophie am Scheidewege», Leipzig 1922. «Leib und Seele», Berlin 1922. — ALFRED DIPPE, «Naturphilosophie», Munich 1907.

II. метафизическое направление

Его представляет Отто Либманн (1840 — 1912). Он придерживается точки зрения, исключающей вещь-в-себе, но не полностью отказывается от реалистической и психофизической интерпретации Канта. Он считает возможной критическую метафизику. Такого же убеждения придерживается и Фолькельт, который безоговорочно отдает дань реализму. Волькельт имеет большое значение для эстетики.

Возможность метафизики как эмпирико-гипотетического познания вещей как таковых отстаивал в своих работах Эдуард Целлер, родившийся в 1814 году в Кляйнботваре, к северу от Штутгарта, последовательно профессор в Берне, Марбурге, Гейдельберге, Берлине (с 1872 года), назначенный в 1895 году, умерший в Штутгарте в 1908 году, начавший с теологии, добился успеха прежде всего как историк философии, особенно греческой. Он был одним из тех, кто требовал возвращения к Канту и положил начало эпистемологическому повороту в философии, поскольку название эпистемология, как говорят, также восходит к нему, хотя мне это не кажется достоверным. (Это слово уже использовалось в 1847 году И. Х. Фихте «Grundsätze für die Philosophie der Zukunft», Stuttgart 1847, стр. 21). Подробнее о нем в более ранних изданиях этого Grundrisse. «Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie», Heidelberg 1862. «Über Metaphysik als Erfahrungswissenschaft», Archiv für systematische Philosophie, vol. 1, 1895 a. o. Лекции и трактаты, Leipzig 1865.

Отто Либманн, родившийся в 1840 году в Лёвенберге в Силезии, в 1872 году доцент в Страсбурге, в 1882 году полный профессор в Йене, где он умер в 1912 году, сочетал философское понимание проблем и поэтическую чувствительность к явлениям мира с глубоким знанием естественных наук, не заражаясь господствующим в них натурализмом. Его работы, состоящие из самостоятельных трактатов, занимают важное литературное место в немецкой философской литературе. В его развитии можно выделить три этапа, которые проходили без каких-либо серьезных изменений точки зрения: 1. полная остановка развития до 1876 г. 2. кульминация: «Анализ действительности» 3. формирование точки зрения, представленной им в «Мыслях и фактах».

Либманн начал борьбу против спекулятивных систем. В своей первой работе (1865) он хотел продемонстрировать их несостоятельность, показав, что все они используют понятие вещи-в-себе, в котором Либманн видит главную ошибку Канта. Хотя, по словам Гельмгольца, Либманн был первым среди неокантианцев по времени, он уже предвосхитил более возвышенные поздние толкования Канта, несмотря на то, что ему так и не удалось устранить «вещь-в-себе». Согласно приведенным им в «Объективном взгляде» и позже записанным положениям, за миром, как и за нашим телом, стоят еще неизвестные величины, из взаимосвязи которых возникают явления. «Это отношение между неизвестным (Y) и другим, столь же неизвестным (X), благодаря которому последнее представляется нам как наше тело, из которого в действительности возникают в нашем сознании те разумные качества, которые наш интеллект, согласно законам, данным априори, превращает в воспринимаемую природу, феномен материального внешнего мира». Это отношение между X и Y является тем, что Либманн называет «трансцендентальным фактором созерцания («Anschauung». Несмотря на утверждение Л. Льебманна об обратном, Y и X, очевидно, тесно связаны с «вещью-в-себе».

Точно так же, взгляд Либманна на Канта не полностью устранил физиологическую и, прежде всего, психологическую интерпретацию; таким образом, он все еще довольно близок к историческому Канту. От других неокантианцев он отличается также тем, что у него прослеживается явная тенденция к метафизике, точно так же, как в целом его можно назвать близким к идеализму по обширности его представлений о задачах философии. Для Либманна эпистемология — это только первая часть философии; над ней возвышаются две другие: Натурфилософия и психология, с одной стороны, этика и эстетика — с другой, первая — теория бытия, вторая — теория того, что должно быть. Если физика выводит отдельные события из законов, возможно, математически, то задача метафизики — сказать, почему то-то и то-то вообще происходит где-то и когда-то. Либманн считает, что она реализуется в виде «критической метафизики», то есть в форме гипотетических утверждений о сущности вещей («Gedanken und Tatsachen», т. 1, с. VII; т. 2, с. 163). Великим достижением Канта Либманн считает доказательство зависимости объектов от субъекта. Основная идея критического мировоззрения заключается в понимании того, что человек познает все только в среде человеческого сознания, что поэтому вся философия, как и вся наука, может двигаться только в сфере человеческих мыслей и человеческих идей и никогда, ни при каких обстоятельствах не может выйти за пределы этой сферы. Не мир, а наше сознание является исходным фактом. Что осталось бы, если бы сознание было упразднено, — это совершенно неизвестное, непостижимое нечто или ничто, абсолютная тьма.

В понятии субъекта Либманн колеблется между его трактовкой как индивидуального Я и предположением о надиндивидуальном трансцендентальном Я. Он находит глубочайшую истину критики разума в том, что высшие интеллектуальные законы в равной степени относятся как к акту познания субъекта, так и к познаваемому объекту (т.е. феноменальному миру) в том же смысле, в каком диоптрийные законы, действующие в глазу, имеют решающее значение как для акта зрения, так и для оптического качества видимого внешнего мира. — Фундаментальной предпосылкой всех реальных наук является принцип причинности: одна и та же причина a всегда связана с одним и тем же следствием b. Каждый естественный процесс предстает как логическое заключение, в котором закон природы образует верхнюю пропозицию, текущее состояние объекта — нижнюю пропозицию, а естественный процесс — последующую пропозицию. Можно даже проследить, как многие специальные законы природы восходят к нескольким общим. Это то, что Либманн называет логикой фактов. Все исследования природы, однако, всегда должны делать оговорку: «предполагая реальность эмпирической природы, предполагаем, следовательно, интеллект, в котором, согласно тем же интеллектуальным законам, возникает та же картина мира, что и во мне» («Analysis der Wirklichkeit», стр. 268f). Наиболее общие положения физики, такие как положения о сохранении вещества и постоянстве количества энергии, не рассматривались Либманном ни как априорные положения, ни как экспериментально доказанные. — В логике Либманн уже занимает вполне современную антипсихологическую позицию, но в философии ценности, эстетике и этике он исповедует сильно релятивистскую точку зрения. «Ничто по своей природе не является ни добрым, ни злым, ни красивым, ни безобразным. Это мысли и чувства человеческих существ делают их такими; и в объективном смысле нет ничего абсолютно ценного» («Анализ реальности», с. 581). Конечно, абсолютные тенденции в теории ценности не совсем чужды Либманну; существующие противоречия являются у него здесь, как и в других местах, симптомом глубокого осмысления проблем.

Критическую метафизику считает возможной также Иоганн Фолькельт (родился в 1848 году в Липнике, Галиция, профессор в Лейпциге с 1894 года, почетный доктор в 1921 году), он, отталкиваясь сначала от Гегеля, а затем под влиянием Шопенгауэра и Эдуарда фон Хартманна, дал наиболее объективный, чрезвычайно проницательный анализ различных тенденций, пересекающихся в эпистемологии Канта. Сам Фолькельт различает два типа достоверности. Первый — это чистый опыт, самоочевидность сознания, внутреннее бытие непосредственных фактов сознания, к которому Фолькельт причисляет и очевидность памяти. Этот чистый опыт — лишь нагромождение мимолетных содержаний сознания, брошенных вместе, лишенных какой-либо путеводной нити. Его дополняет вторая достоверность — «сознание необходимости мышления». Только свойственные мышлению функции, не данные опытом, делают научный опыт из простого содержания сознания, поскольку неэмпирические и потому априорные понятия необходимости, всеобщности, непрерывности, причинности, законности добавляются мышлением. Трансгрессия опыта совершенно неизбежна. Волькельт называет неизбежный минимум «транссубъективным минимумом». Она заключается в предположениях о 1. инобытии сознания, 2. непрерывном бытии транссубъективных сущностей, 3. их закономерной взаимосвязи, 4. единственности трансцендентного мира, соответствующего чувственным восприятиям различных лиц. С признанием транссубъективной обоснованности необходимости мышления метафизика одновременно признается необходимой и, в определенных пределах, реализуемой наукой. Фолькельт, однако, не считает, что метафизика ограничивается этим минимумом гипотез, но сами позитивные науки и логическая необходимость побуждают нас к обсуждению конечных проблем. За пределами чисто научной философии лежит область «философии жизни», ибо жизнь не может остановиться на одних лишь гипотетических возможностях, открываемых наукой, но требует безусловности. Правда, уверенность эта носит лишь интуитивный характер, т.е. веру, достаточную для науки. С другой стороны, жизнь и религиозность, которую Фолькельт понимает как сознание единства с мировым основанием, также требуют прояснения мысли, так что метафизика и религия оказываются вместе. Сам Фолькельт учит религии или метафизике абсолютного духа, что роднит его с позднейшими Фихте и Гегелем.

В своей предпоследней работе «Gewissheit und Wahrheit» (Определенность и истина) Фолькельт дает зрелое заключение своей эпистемологии и соотносит ее с более поздними работами Наторпа, Виндельбанда, Риккерта, Ласка, Хуссерля, фон Майсснера, Вайхингера, Маха и многих других посредством глубокого, поучительного обсуждения. Свою точку зрения он называет «субъективистским транссубъективизмом». Мы можем довести истину до самопознания только в форме достоверности. Вся эпистемология есть самосозерцание смысла теоретического духа. Теперь Фолькельт признает, помимо двух форм определенности чистого опыта и необходимости мысли, «интуитивную определенность», которая состоит в «непосредственной убежденности транссубъективного». Это особый способ достоверности, который не может быть прослежен до какого-либо другого и является сверхлогичным по своей природе. Через него мы становимся уверенными в реальности внешнего мира, а также собственной жизни, а возможно, и в реальности других психических личностей, так что эти факты поднимаются над уровнем того, что обязательно требует мышление. Фолькельт противопоставляет себя неокантианству, которое запрещает критику естественных наук и математики («трансцендентальные предпосылки»); напротив, он требует беспредпосылочности эпистемологии. Эпистемология должна начинаться с размышления об источниках убежденности, с помощью которых мы претендуем на знание. Отправной точкой является до-логическая, внутрисубъектная психологическая самоопределенность сознания (ср. DRIESCH). Фолькельт также утверждает, что существует доказательство памяти.

Фолькельт не судит об отношениях эпистемологии с психологией совсем уж негативно, как это обычно делается из страха перед психологизмом, который он также отвергает. Однако все транссубъективное, природа и чужое Я, остается сомнительной вещью для чистого опыта. К его принятию нас подводит бессвязность чистого опыта. Шаги мысли определяются не законом тождества или противоречия, а «законом связи». «Как только связь становится очевидной для нас, „транссубъективное“ открылось нам вместе с ней». Истина — это синоним достоверности того, что необходимо для мышления. Это определяется Фолькельтом в смысле «теории образа», которую он защищает от недавних необоснованных упреков со стороны неокантианства. Согласно Фолькельту, бытие существует только внутри мыслящего сознания, и его предпосылкой является то, что существует бытие, в котором оно реализуется. Интуитивная достоверность, на которую претендует феноменологическое движение, кажется Фолькельту основанной лишь на непонимании и преувеличении «самоопределенности сознания». Это дает лишь эмпирическую достоверность сосуществования силы, высоты и тембра в звуке, привязка же этого тотального содержания к связности сущности, с другой стороны, развита, феноменология в действительности не предлагает ничего, кроме обычного эмпирико-психологического анализа.

В своей последней работе «„Достоверность чувства“» Фолькельт более подробно рассматривает интуитивную достоверность, а затем исследует различные виды так называемой «достоверности чувства». Только эмоциональная уверенность в ценности должна быть признана оригинальным явлением такого рода.

Фолькельт заслужил особые заслуги в области эстетики. Он предпринимает всесторонний синтез современного психоаналитического метода, который также является для него основным, с идейным образованием спекулятивной немецкой эстетики (Шиллер, Гегель, Ф. Т. Вишер); трансцендентальная эстетика современности, как она развивалась в марбургской и баденской школах, отвергается им в подробном обсуждении. В конце концов, Фолькельт изобретательно перетекает из эстетики в метафизику, не без частичного контакта с эстетикой спекулятивного теизма («Вейссе»), которая обычно глубоко недооценивается в настоящее время. Основой всего бытия является абсолютная ценность. Ценности, в которых она реализуется в человеческом мире, — это четыре ценности: научное знание, нравственная воля, религиозное чувство, эстетическое видение. Наиболее близкой к абсолютной ценности является любовь. Возможно, это реализующееся бесконечное стремление к любви. Соответствие природы условиям эстетического наслаждения (естественная красота) объясняется мировой гармонией, проистекающей из абсолюта.

Кроме того, он стоит на реалистической позиции, поскольку внешний опыт как идеи требует объяснения со стороны внесознательного объекта, и не прочь заняться метафизикой: Доктор Отто Шнейдер (швейцарец, живет в Люцерне), «Grundriß zu Vorlesungen über mein System der Philosophie», Люцерн 1915. «Welt und Wirken», Цюрих 1915. «Grundzüge einer Philosophie der Musik», Фрауэнфельд 1915. С помощью нового метода, который он называет «центробежно-центростремительным», Шнейдер считает, что создал новую философскую систему с совершенно новыми результатами. К теоретической и практической философии он добавил третью, теоретико-практическую философию, «которая содержит универсальную критику данного через данное». Он называет свою точку зрения «позитивизмом в имманентном отношении, агностицизмом в трансцендентном отношении и мистицизмом в трансцендентном отношении». Это «этический и эстетический идеализм и универсализм», синтез пессимизма и оптимизма. Бессознательное нечто, стоящее за опытом, неизвестно строгому знанию, но мы можем и вправе облечь его в метафизические фантазии. Последнее слово религиозной критики тоже просто: никакой определенности. Но не: полная неопределенность. От неопределенных рассуждений о бессмертии души Шнайдер, однако, переходит к данному миру и его задачам. Этически идеальное требование звучит так: «Утверждай мир и формируй его в соответствии с идеей, в себе и в других».

Следуя Канту в основных пунктах, также считает метафизику в значительной степени возможной Франц Эбергардт (р. 1864, профессор в Ростоке), «Kritik an der kantischen Antinomienlehre», Лейпциг 1888. «Mechanismus und Teleologie», Лейпциг 1890. «Der Satz vom Grund als Prinzip des Schließens» (Теорема разума как принцип заключения), Лейпциг 1891 г. «Метафизика», т. 1 (Эпистемология), Лейпциг 1894 г. Хотя идеальность пространства и времени должна быть признана, реальность психических процессов, которая должна быть обязательно принята, должна быть объединена с идеальностью последних. Эбергардт отвергает теорию категорий Канта; в отношении субстанциальности и причинного принципа он занимает как бы среднюю позицию между эмпиризмом и априоризмом: последний относится именно к вещам в себе, а не к видимостям, и ведет к познанию вещей в себе. Абсолютно реальный мир должен рассматриваться как система нематериальных сил, непространственных элементов. Метафизика должна исходить из опыта, но может выходить за его пределы, как и другие науки.

В разрешении конфликта между знанием и верой в пользу реабилитации последней как практического убеждения, которое начинается там, где заканчивается знание, главную культурную заслугу Канта видел Фридрих Паульсен, который в своей книге о Канте пытался показать, что тот был не агностиком, а всецело метафизиком, мнение, вызвавшее многочисленные опровержения, например, Людвига Гольдшмидта, «Kantkritik oder Kantstudium?"Гольдшмидт, (родился в 1853 году, математик по страхованию жизни в Готе) противоречит всему дальнейшему образованию Канта и требует принятия его философии, интерпретированной им в более старой форме до мельчайших деталей. Историк Канта Эмиль Арнольдт (1828 — 1905, жил в Кёнигсберге) и Аксель Вернике (профессор в Брауншвейге), «Kant und kein Ende?» (Кант и никакого конца?), Брауншвейг 1894, отдают дань строгому следованию Канту.

Здесь также следует упомянуть глухого и слепого поэта Ландесманна (Иероним Лорм, родился в 1821 году в Никольсбурге, умер в 1902 году в Брюнне). Он видит в «Критике чистого разума», из-за ее учения о непознаваемости вещи-в-себе, «основу научного пессимизма», что вопросы о происхождении и цели существования неразрешимы. Ландесманн представляет радостный «беспочвенный оптимизм» в отношении этого результата понимания, поскольку вопросы о происхождении и цели существования неразрешимы. Ландесманн выступает за радостный «беспочвенный оптимизм» в отношении этого результата понимания, что конечное сталкивается с бесконечным, даже если только в виде тоски.

III Реалистическое направление

Отвергая всю метафизику как чисто субъективную сущность в духе глубокого позитивизма, Алоис Риль считает, что философия как наука возможна только в качестве теории познания, и ставит своей задачей эпистемологию точных наук. Он придерживается реалистической интерпретации Канта и допущения вещей самих по себе, но подчеркивает важность участия мысли во всем познании. Только арифметические отношения мира явлений обладают объективной достоверностью. Помимо эпистемологии, Риель все больше признает значение философии как наднаучного культурного фактора, создающего ценностные идеалы. — Коппельманн также демонстрирует позитивистские элементы.

Алоис Риель, родившийся в Больцано в 1844 году, сначала работавший учителем в гимназии в Клагенфурте, в 1877 году доцент, в 1878 году полный профессор в Граце, в 1882 году назначенный во Фрайбург, в 1895 году в Киль, в 1898 году в Галле, в 1905 году в Берлин, ныне почетный профессор, подчеркивает реалистические и антиметафизические моменты кантовской системы. В прошлом его часто называли позитивистом. Эта точка зрения несостоятельна. От позитивизма его отличает уже то, что он признает априорность некоторых принципов физики. Определенная позитивистская черта, безусловно, присуща Риелю, поскольку он разделяет сильное эмоциональное отвращение позитивизма ко всей метафизике и требует ее замены позитивными науками. Поскольку Кант доказал невозможность всякой метафизики, то от других наук у философии осталась только теория и самокритика познания. Только как эпистемология возможна научная философия, все остальное — ненаучно. Главным достижением самого Риля является теория научного познания. Эпистемология заключается не просто в описании методов познания, а в том, чтобы сказать, при каких условиях то же самое имеет реальное значение. Это исследование обоснованности познания тождественно ему по своему психологическому происхождению. — Несмотря на свое отвращение к метафизическим спекуляциям в целом, Риель все же занимает эпистемологическую позицию на стороне реализма, и он также рассматривает процессы души, поскольку они протекают во времени, как простые явления трансцендентного мира.

Риель рассматривает вещь в себе как неразрывный компонент критицизма, имеющий существенную природу. Любая другая теория, кроме реалистической, превратила бы познание в простую игру ума. Гарантия реальности внешнего мира уже содержится в каждом ощущении, поскольку оно включает в себя отношение к чему-то вне его. «Чувства иннервации [нервные импульсы — wp], приводимые в действие ощущениями, составляют единственную основу нашего убеждения в реальности вещей, и позволительно сказать, что, говоря физиологически, вера возникает из взаимодействия ощущений и чувств иннервации («Критика», т. 2, с. 45). Существование ближних также не просто предполагается. Вера в это основана на инстинктивном сопереживании им, а затем альтруистические чувства формируют доказательство существования ближних. Риель считает это социальное доказательство реальности внешнего мира даже более важным, чем доказательство из ощущений («Критика», т. 2, с. 169f). Как и Гельмгольц, Риель называет ощущения знаками, а не образами вещей (т. 2, с. 50). Однако он не разделяет учение Юханеса Мюллера и Гельмгольца о специфическом качестве ощущений. Только арифметическая и логическая части пространственного восприятия имеют реальное значение. Вещи, явления которых являются нашими пространственными восприятиями, сосуществуют таким образом, что образуют троекратно расширенную множественность, в которой действуют простейшие законы связи в том, что касается отношения элемента к элементу (т. 2, с. 182). В своей качественной природе реальное совершенно неизвестно нам; мы знаем только, что оно есть и влияет на нас. Оно так же стоит за ощущениями, как и за внутренней жизнью души, которую Риель, поскольку она протекает во времени, также рассматривает лишь как явление. Из-за этой единой обусловленности как физического, так и духовного мира явлений посредством самих вещей, Риель называет свою точку зрения монизмом.

Ощущения — единственное, что дает материальную определенность познанию; законы мышления дают только формальную определенность. Поэтому в конечном счете не существует познания, которое не должно быть подтверждено ощущениями, за исключением математики, где вещь и понятие — одно и то же; но даже утверждение, что пространство имеет три измерения, является аксиомой опыта (т. 2, с. 173). Однако одни лишь ощущения не дают познания. Только добавление интеллекта делает опыт из восприятий. Опыт — это осмысленное, понятое восприятие. Наше мышление предполагает более далекую связь между предметами, чем субстанция, которую мы находим в вещах, и причинная связь, которую мы предполагаем между ними — и то и другое не воспринимается, а только мыслится. Обработка простых восприятий (ощущений) происходит в социальности. «Опыт есть социальное, а не индивидуальное психологическое понятие» (т. 2, с. 64). Риель ярко полемизирует против вымысла о родовом сознании человека, которое якобы существует отдельно от нас, над сознанием отдельных человеческих существ (т. 2, с. 162f). Трансцендентное, родовое сознание — это не более чем «интеллектуальная система координат, с которой, как мне кажется, связано все познание»; это просто мысль. Везде познание направляется определенными общими убеждениями, которые берут начало в чистом рассудке и поэтому были известны уже грекам. Среди них — утверждения о сохранении материи и всеобщей причинности всех событий. Заслуга Канта состоит в том, что он показал, как эти исходные посылки рассудка могут и должны быть априорными и при этом объективно достоверными.

Доказательство его объективной истинности заключается в том, что без него опыт вообще невозможен. «Априорность означает не хронологическое, а логическое отношение между понятиями» (т. 2/2, с. 76). Логические категории не предшествуют опыту, а конституируют его. В своей теории «Я» Риель приближается к эмпириокритицизму. Для него противопоставление субъекта и объекта, Я и не-Я не является изначальным. Первоначальное сознание остается индифферентным (т. II, с. 65f). Предметом исследования, согласно Риелю, всегда является общее, он ищет классы и законы. Только исторические науки занимают особое положение, но в отличие от Виндельбанда и Риккерта, Риель подчеркивает, что они тоже ищут причинно-следственные связи. Без них они были бы только «историографией», а не исторической наукой. Подлинно идеографических наук не существует. Но объяснительный метод истории не является механическим. Он не является единственным, удовлетворяющим нашу потребность в знании (т. 2/2, с. 356). Риель отвергает телеологическое объяснение еще более решительно, чем Кант. Психофизическую проблему Риель решает способом, характерным для его строго позитивного образа мышления, в смысле частичного параллелизма. Панпсихизм — это чистая спекуляция, фактически «фетишистская вера» (т. 2/2, с. 192f). Только определенные органические процессы сопровождаются процессами сознания. Многочисленные физические, а особенно химические опыты делают атомистическую структуру материальной реальности неопровержимой. — По сравнению с «Философской критикой» в «Философии современности» наблюдаются отдельные эпистемологические изменения мировоззрения, например, в отношении веры в реальность внешнего мира, которая теперь уже не кажется Риелю производной от ощущений.

Если Риель, таким образом, ограничивает научную философию рассмотрением эпистемологических проблем, то тем не менее он признает, что «мировая идея» философии еще не выполнена. Он создает для нее пространство в виде практического «учения о мудрости» (и уже в «Критике» т. 2/2, стр. 20f). Правда, метафизика не может снова стать философией, но остается проблема положительной ценности (более подробно рассматриваемая в «Философии настоящего»). Как чистая наука, философия безразлична ко всем ценностям, она описывает ценностную жизнь людей, но сама не выносит ценностных суждений. Но даже позитивные ценностные суждения не являются недостойными философа. Сократ и Ницше, видевшие в философе учителя культуры, являются образцовыми типами такого философствования. Это тоже познание, ибо Риель убежден, что существуют абсолютные ценности; но это не чистое познание, ибо только через творческий процесс ценности приходят в сознание. Открытие ценностей означает одновременно переживание ценностей, создание ценностей заново в самом себе. По этой причине философия ценностей больше не является чистой наукой, это нечто большее, нечто иное, чем наука: искусство направлять разум.

Учеником Риеля является Рихард Хёнигсвальд (родился в 1875 году, профессор в Бреслау), который также обращался в основном к эпистемологии точных наук.

В «Основах психологии мышления» Хёнигсвальд стремится показать, что судьбу психологии как методологически самостоятельной науки должны решить проблемы психологии и что психология мышления, независимо от ее отношения к «фактам», является философским сообществом принципов; сами философские задачи неизбежно наталкивают на психологические проблемы. Тем не менее, Хёнигсвальд отвергает поворот к психологизму.

Несмотря на экспериментальную методологию, психология не является естественной наукой, поскольку объект психологии «должен быть способен знать, он должен быть способен сказать Я самому себе, он должен быть субъектом» (стр. 224). Психология без души также должна облекать свои выводы в содержательную форму. Без содержательного понятия души нельзя говорить о развитии, реакции и т. п. Математика применима к психологии лишь в той мере, в какой психическое имеет порядок. «Психология также является наукой о действительности, а именно наукой о Я-отношении, которое реализуется в каждом притязании на действительность». Психология не только является объектом философии, как и другие науки, но и сама является философией.

В области педагогики Хёнигсвальд старается тщательно зафиксировать понятие педагогики и ее специфические проблемы, в результате чего она имеет право на существование там только как философский предмет. Да, согласно Хёнигсвальду, вся педагогика — это образование для философии и через философию, потому что вся педагогика — это передача «действительных ценностей» культуры (науки, искусства, морали, права, религии).

Позитивистские и кантианские элементы смешиваются также в работах Вильгельма Коппельманна «Untersuchungen zur Logik der Gegenwart», Берлин 1913 г. «Weltanschauungsfragen», Берлин 1920 г. «Was wissen wir von der menschlichen Seele?», Билефельд 1922 г. Вильгельм Коппельманн (родился в 1860 г. в Шютторфе, старший преподаватель в Мюнстере) также представляет неокантианскую точку зрения, но в довольно грубой форме.

Он отвергает марбургскую точку зрения и видит в данных смыслах некие конечные реальности, которые не могут быть далее разрешены в мысли. С другой стороны, он также подчеркивает важность мышления для развития реальности и исходит из априорных принципов.

По его мнению, логика делится на эпистемологию и формальную логику, которую он рассматривает как «учение о средствах и законах обмена мыслями». Эта точка зрения последовательно проводится, и для этого логические принципы также своеобразно переосмысливаются. Принцип тождества получает следующую формулировку: «При обмене мыслями значения, которые участники связывают со словами или идеографическими знаками или с привычными языковыми или идеографическими формулировками, должны быть и оставаться идентичными». Аналогичным образом, предложения исключенного третьего лица и достаточного основания становятся, по мнению Коппельманна, просто нормами интеллектуального общения. Далее, Коппельманн рассматривает в формальной логике «основные классы значений слов», сначала «слова для категорий». Следует различать категории ощущения и категории понимания. Последние (цвет, запах и т.д.) чисто субъективны, тогда как первые (положение, длительность, причина и т.д.) строят картину мира на основе сенсорной данности. В отношении проблемы понятий Коппельманн также допускает «смешанные значения слов» или «полупонятия, которые должны стоять посередине между чувственными представлениями и понятиями». Цель концептуализации описывается как просто «мышление-экономика». Из практических соображений реальность должна стать «исчислимой». — В теории познания Коппельманн отвергает мнение, «что связи и отношения нашей реальности имеют свою причину вне нас, что они существуют без нашего вмешательства, что они должны быть признаны нашим разумом как данные сами по себе». С другой стороны, он также утверждает, в противовес Когену и Наторпу, «что воспринимаемое или порядок восприятия есть нечто данное, неизменное и не зависящее в своем существовании от мысли». Но эта данность «совершенно отлична от объективного факта, реального, который может быть установлен только мышлением». Задача эпистемологии — установить принципы построения, в соответствии с которыми мы конструируем реальность. В результате получаются законы, которым реальность никогда не может противоречить, поскольку они повсеместно являются основой этого построения. Это относится как к пространственному, так и к временному построению реальности. В обоих случаях Коппельманн стремится раскрыть определенные априорные законы построения. В органическом мире учет цели является неотъемлемым принципом исследования. — Исследования Коппельманна часто отличаются своей тщательностью и рассмотрением многочисленных научных областей. Смешение неокантианского и позитивистско-прагматического подходов является своеобразным. — Коппельманн также предпринимает попытки дальнейшего развития кантовской этики в этической сфере. Согласно Коппельманну, этическим принципом является истина как условие всякого сообщества.

В своей книге «Weltanschauungsfragen» Коппельманн делает попытку получить мировоззренческий синтез (ср. Остеррейх, Джеллинек и др.) Результат таков: Из естественных наук, несмотря на все их достижения в деталях, нельзя получить ясности о сущности внешнего мира. Все остается гипотезами и теориями, которые постоянно меняются. Нигде нет твердых результатов. Философия так же не способна дать сведения о сущности внешнего мира. Но она «приблизительно» открывается нашему чувству, когда мы смотрим на природу. Судьба человека, то есть цель, соответствующая его внутренней сущности, — это высшее благо, то есть «состояние разумных существ, в котором на основе высшей нравственности расцветает высшее счастье». Нравственность является также основой, из которой возникает единственная религиозная уверенность, которую человек получает как дар и не может создать себе произвольно. — В недавнее время Коппельманн обратился к философии политики.

Рудольф Вайнманн, «Wirklichkeitsstandpunkt», Гамбург 1896, «Die Erkenntnistheoretische Stellung des Psychologen», Zeitschrift für Psychologie, Vol. 17, также придерживался реалистической точки зрения. Он считал пространство, время и причинность априорно привносимыми нами в представление о мире, но полагал, что они отражают объективный мир. Он уже требует «освобождения от Канта». — Людвиг Диллес (родился в 1870 году в Бьелице), «Weg zur Metaphysik als exakte Wissenschaft», 2 vols. Единственное, что абсолютно точно, — это наши ощущения, из них мы получаем абсолютное знание; они — «реальный кусочек вселенной», но не весь мир, а указание на нечто совершенно вне «я», по отношению к чему из них (ощущений) возможны определенные утверждения. На Диллеса особое влияние оказали Кант, Спиноза, Фейербах и другие.

IV. Логико-методологическое направление

Совершенно новый поворот в интерпретации Канта совершил Германн Коген, основатель так называемой Марбургской школы, где доминируют единые убеждения в своих решающих основаниях; помимо Когена, ее важнейшими представителями являются Наторп и Кассирер. Коген полностью устранил вещь-в-себе и дал критицизму интерпретацию, согласно которой все вещи как бы растворены в мысли. Самый существенный пункт, в котором Коген здесь идет дальше Канта, — это отказ от признания понятия созерцания (Anschauung) как разнородного источника знания равного ранга, вторичного по отношению к мышлению. Оно тоже является мышлением. Объект» как полностью определенное содержание мысли в пространстве и времени — лишь идеал, никогда не достижимая цель. Признавая эмпирическую обусловленность всякого знания о действительности, Коген ставит перед философией задачу выяснения его логических условий; при этом, как и у Канта, знание понимается им также односторонне в смысле математической физики, которая для него представляет идеал всякого знания. Коген резко противостоит всему эпистемологическому психологизму.

Как и в эпистемологии, Коген также развивал учение Канта в этике и эстетике. Он и Наторп являются главными философскими представителями социального движения последних десятилетий, содержание которого они понимают, идеализируя его, с точки зрения кантовской философии человеческого достоинства. Религиозность, также после предварения Канта, почти полностью растворилась в морали Марбургской школы. Важность Наторпа заключается, наряду с социальной этикой, от которой он перешел к социальной педагогике, также в эпистемологии математики и физики. Это относится и к Кассиреру, чьи эпистемологические достижения также лежат в области точных наук и который в то же время выделяется как историк проблемы знания.

Германн Коген, родился в Косвиге в 1842 году, приват-доцент в Марбурге в 1873 году, полный профессор в Марбурге в 1876 году, вышел в отставку в 1912 году, с тех пор жил в Берлине, умер в 1918 году, начал с исторических исследований, которые он, однако, с самого начала проводил с систематической точки зрения. Поэтому его публикации по истории философии являются одновременно систематическим обсуждением мыслей мыслителей, которыми он занимался. Историческая работа Когена простиралась в трех направлениях: во-первых, до Платона, во-вторых, до основателей бесконечно малого исчисления и, в-третьих, до Канта. Между всеми тремя направлениями работы существует внутренняя связь; он занимался выяснением возникновения идеализма (как его понимает Коген). Благодаря этим работам Коген стал основателем новой теории кантовской системы и, одновременно, ее дальнейшего развития; кроме того, он заложил основные черты новой реконструкции философии Платона, которую затем подхватил Наторп. Своей работой об исчислении бесконечно малых он первым открыл дискуссию об эпистемологических проблемах высшей математики.

Собственная система Когена представляет собой возобновление и последовательное развитие кантовского мира идей в том виде, в каком он предстает перед ним. «С самого начала я был озабочен дальнейшим развитием системы Канта. Исторический Кант был для меня краеугольным камнем, в направлении которого должно было вестись дальнейшее строительство». Как и Кант, Коген также исходит из научного опыта в том виде, в каком он существует в современном математическом естествознании, которое для него является единственной истинной наукой. Этот научный опыт дан, и задача философии состоит в том, чтобы выяснить, каковы имманентные логические условия этого опыта (= «трансцендентальный метод» философии). Это не означает исследования того, как возникают познания индивида; это было бы задачей психологии. Философия имеет дело только с чисто логическим вопросом о том, какие понятийные предпосылки составляют условие sine qua non [основное условие — wp] математической физики. Основным инструментом чистого естествознания является исчисление бесконечно малых, центральным понятием которого является понятие бесконечного. Этот метод исчисления еще не нашел места в логике. Поэтому, по мнению Когена, логика упустила свою реальную задачу и до сих пор не поняла новую проблему, которую наука ставила перед ней в течение 200 лет. Тут даже Кант сбился с пути.

Вторая ошибка Канта, по мнению Когена, заключается в том, что он позволил чувственности предшествовать мышлению. Третий главный пункт, в котором Коген идет дальше Канта, — это полный отказ от понятия «вещь в себе». Коген даже утверждает, что Кант никогда не имел в виду это понятие в реалистическом смысле. Он придерживается тех отрывков «Пролегомены», в которых Кант называет вещь-в-себе предельным понятием.

Философия Когена резко контрастирует с любой реалистической теорией, которая рассматривает вещи как par excellence данные и просто приемлемые для нас. По мнению Когена, вещи не даны нам независимо от нашего мышления, но только благодаря тому, что они мыслятся, они вообще существуют для нас, и поэтому эпистемология также должна начинаться с мышления. Необходима самокритика мышления, «диалектика», как говорит Платон; сам Коген называет эту работу «логикой». Но во всех трудах Когена-Наторпа следует отметить, что под этим словом следует понимать его логическое содержание. Вся их философия относится не к мышлению как психологическому процессу, а к содержанию мышления, к мысли. Эту особенность их терминологии, которая, несомненно, затрудняет понимание, нельзя оставлять без внимания. Таким образом, прогресс мысли, движение мысли и т. д. почти всегда означают «прогресс», «движение» самих понятий и поэтому должны пониматься образно. — С противопоставлением Когена всякому реализму вытекает, что для него познавательное мышление — это нечто творческое. Поэтому он заменяет кантовское выражение синтеза выражением порождения, поскольку синтез все равно остается синтезом. «Все неделимое содержание мышления должно быть продуктом мышления.

Коген называет проблему мышления в целом «проблемой происхождения», и благодаря позиции, которую он отводит мышлению именно как порождающему, вся его логика становится «логикой происхождения». Все суждения движутся в определенных направлениях, которые называются «категориями». Это не врожденные понятия, а основные направления, по которым движутся суждения — еще один пункт, в котором Коген идет дальше Канта. Коген также отвергает кантовское выведение категорий из типов суждений, поскольку предположение о соответствии каждой категории каждому типу суждения несостоятельно. Сам Коген выделяет 12 классов суждений: I. суждения законов мышления: 1. суждение происхождения, 2. тождества, 3. противоречия; II. суждения математики: 1. суждение действительности, 2. большинства, 3. всеединства; III. суждения математического естествознания: 1. суждение субстанции, 2. закона, 3. понятия; IV. суждения методологии: 1. суждение возможности, 2. действительности, 3. необходимости. Коген намерен показать, что все категориальные функции мышления требуют друг друга и не могут существовать друг без друга. — Во главе всего ряда стоит суждение о происхождении. Оно присутствует, когда что-то описывается как «данное». Математический знак x, который означает не неопределенность, а детерминированность, говорит именно о том, что имеет в виду Коген, говоря о «данном». Откуда берется эта данность, это нечто? Коген отвечает: «В дивергенции небытия суждение представляет собой происхождение чего-то». Для Когена это «нечто» — «не-ничто», поскольку он имеет в виду бесконечное суждение, которое несправедливо оттесняется новой логикой; через него возникают понятия атома, необусловленного, бессмертия и т. д. Второе суждение, требующее объяснения, — это суждение о реальности. Под реальностью Коген здесь подразумевает не «действительность»; это вопрос ощущений, которые, со своей стороны, не являются законным источником знания. Реальными, можно сказать, в понимании Когена, являются также минералы в недрах земли, хотя мы их не видим. В общем, реально все, что больше нуля в математическом естествознании. Минимум, так сказать, реального — это бесконечно малое. «Бесконечно малое есть бытие». Коген ссылается здесь на Пифагораса, учение которого о том, что число есть бытие, только не было «понято в соответствии с его научной серьезностью». Однако Коген считает реальностью не только положительные, но и мнимые и отрицательные числа.

Согласно Когену, этика — это учение о должном, и его условия должны быть исследованы, подобно тому, как логика чистого познания должна определить условия точной физики. В этой трактовке этики возникает противоречие с характером науки, задача которой состоит в исследовании бытия. Решение заключается в том, что бытие путают с сущим. Должное — это сущее, но не бытие. Этика также является социально-гуманитарной. Понятие человеческого достоинства является ее центральным понятием. Коген основательно подходит к социализму, но не к социалистической партии, эвдемонизм которой он отвергает, а к атеизму и революционным тенденциям. Сознательно следуя классической немецкой эпохе, он исповедует определенный космополитизм, хотя и хочет, чтобы сохранялось своеобразие национальностей. Государство — не самоцель, а лишь организация для морализации общества. — В области религиозной философии Коген исповедует чистую религию морали иудаизма с резким отрицанием всех мифологических элементов. Даже понятие Бога понимается лишь как идея совершенной нравственности; даже предикация Богом"бытия» отвергается вместе с МАЙМОНИДАМИ как выходящая за пределы человеческого познания. Коген дает понять, что он считал свободную от метафизики иудейскую религиозность, как он сам ее представлял, превосходящей христианство. — Существенного изменения точки зрения, которое хотелось бы найти в последней работе Когена над «Понятием религии», на самом деле не произошло. Как и прежде, он отвергал все мистическое и делал упор на этическое. Общая позиция Когена в отношении философии религии была прямым результатом его крайне рационалистической натуры, которая, помимо познавательных и социальных ценностей, симпатизировала только эстетическому, но была совершенно недоступна для любого специфически религиозного опыта. К этому добавлялся горький личный опыт сострадания, который он как еврей пережил под давлением антисемитизма, что также заставило его найти фокус в моральном.

Коген также рассматривает эстетику как принадлежность философии и в принципе не отделимую от нее. Коген далек от эстетики Канта. Органом искусства является чувство, а именно «чистое чувство», под которым Коген понимает любовь человека во всей полноте его существа, включающего также и животные моменты. Написанная в стиле, чрезвычайно трудном для понимания, «Эстетика» богата духовным содержанием, но также богата произволом.

Еврей по происхождению и личным убеждениям, Коген, тем не менее, ощущал себя немцем до мозга костей и видел свою миссию в представлении культурной традиции немецкого классицизма. Он также активно выступал в качестве поборника интеллекта во время войны. В то время как типичная английская философия была сенсуалистической и эвдемонистической, Коген видел в немецкой философии законное продолжение Платона. Кант «довел этический дух германизма до совершенства». — 20 последователей Когена опубликовали «Философские трактаты», подаренные Герману Когену на его 70-летие, Берлин 1912.

Пауль Наторп, родившийся в Дюссельдорфе в 1864 году, приват-доцент в Марбурге в 1881 году, доцент там же в 1885 году, описывает себя как находящегося в самых тесных рабочих отношениях с Марбургской школой под руководством ее лидера Германна Кохена, не считая поэтому ее философию окончательной и не способной к дальнейшему развитию. Если в работах Когена своеобразный мрачный стиль нередко затрудняет понимание, то изложение у Наторпа гораздо более легкое и плавное. Наторп также принимает эпистемологическое определение философии. Ее объектом является познание. Познание по своей внутренней сути всегда одно и то же: оно стремится к самодостаточной, законоподобной картине мира, подобной той, к которой стремится математическая физика. Если присмотреться к этому познанию, то можно обнаружить, что оно является мышлением. Даже всякое восприятие, которое так охотно противопоставляется мышлению, в конечном счете тоже является мышлением: о предмете сказано то, что он"определяется"в соответствии со временем, типом и т.д.. Всякое восприятие есть"мысль-определение". Восприятие"должно подчиняться законам количества, качества и отношения; любое содержание, которое выходило бы за рамки этой троичной процедуры мышления, никогда не могло бы быть дано даже через восприятие". С этой точки зрения, все, что мы называем фактами, является мыслью; вся реальность — это содержание мысли. Как и Коген, Наторп также подчеркивает, что поскольку все познание есть мышление, объект познания также находится только в мышлении, только в нем возникает.

Конец ознакомительного фрагмента.