Неокантианство. Первый том. Вторая часть

Валерий Антонов

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

ЮЛИУС БАУМАНН

Кант — скептик?

Кто такой скептик?

Скептик — это МОНТЕНЬ. «Как мы можем доказать, что наши представления о чувстве совпадают с предметами? Чтобы утверждать это соответствие, мы должны были бы иметь знание о вещах, независимое от идей смысла, которых у нас нет, а если бы мы имели его, например, в понимании, то снова появился бы вопрос, откуда приходит к нам знание о правильности понимания.»

БЕЙЛЬ — скептик. По его мнению, разум силен в указании на ложное, но слаб в позитивном познании истины. Даже существование физического мира недоказуемо. Вторичные качества (цвета, звуки и т.д.) не реальны; почему движение и протяженность должны быть чем-то большим? Почему бы чему-то не казаться протяженным и движущимся, не имея на самом деле этого в себе? Если Бог может и способен обмануть нас во вторичных качествах, то почему не в протяженности и движении?

ЮМ — скептик. По его мнению, нельзя помыслить ничего такого, чего бы не ощущал (чувствовал) раньше, будь то через внешнее или внутреннее чувство. Причина и следствие — это просто привычная последовательность фактов (ощущений), простое объединение идей. Субстанция — это тоже ассоциация идей, то есть совокупность нескольких качеств, которые всегда воспринимаются вместе. Причина и следствие говорят о связи фактов; для каждого факта возможна противоположность, которую можно представить с такой же легкостью, как и саму реальность, например, солнце завтра взойдет и не взойдет. Таким образом, знание о связи причины и следствия недостижимо путем априорных умозаключений. Адам, впервые оказавшись перед водой и огнем, не может судить по текучести и прозрачности, по теплу и свету, что последние могут его задушить, вторые — поглотить. Таким образом, причина и следствие — это два факта, связь которых совершенно произвольна, т.е. без наблюдения мы никогда не смогли бы сказать, что факты и обстоятельства вызывают действия и следствия. Во впечатлении органов чувств нет ничего от внутренней связи между фактами. Таким образом, причина — это идея, которая формируется из повторения одних и тех же фактов как предшествующих и последующих; она возникает из привычки, т.е. из склонности, развившейся в результате повторных впечатлений, ожидать b после a. Наши идеи не простираются дальше нашего опыта; но у нас нет опыта божественных атрибутов и действенности. Реальная причина и следствие всегда являются лишь комбинацией двух чувственных фактов. Таким образом, человек никогда не выходит за пределы чувственного и не переходит к сверхчувственному. Мысль о небытии Бога не содержит в себе противоречия. Постоянный опыт учит нас законам природы. Вот и все о ЮМЕ.

Скептики — это ЭНЕСИДЕМУС и его школа, в которой античный скептицизм достиг кульминации: Все знание относительно, никогда не показывает вещи сами по себе, а в их условности через человеческую или животную организацию.

Практически, древние скептики следовали привычке. Согласно Энесидему, череда явлений сохраняет то, что было с другими, до другого, после другого. Из этого можно вывести полезные для жизни искусства. Как школа присвоила себе отрицание доказательств Бога Карнеадами, так, практически, благочестие было для них жизненным благом. Религиозный поворот — у МОНТЕНЬЯ; только откровение Бога дает нам покой и уверенность. То же самое у БЕЙЛЯ: уверенность не может быть достигнута разумом, но только откровением и озарением благодати.

Согласно ЮМУ, чудо не может быть доказано. Постоянный опыт учит нас законам природы; чудо, таким образом, стояло бы как опыт супротив миллионов, тем самым теряя всякую достоверность, всегда более достоверно, что так называемое чудо было обманом. Опыт — источник нашего разума, в опыте нет воздаяния, поэтому у нас нет причин принимать его. Опыт лишь показывает нам единство души и тела, поэтому он дает основания против бессмертия. Все это сказано против религии разума; позитивная религия христианства, по мнению ЮМА, основана не на разуме, а на вере, т.е. на постоянном чуде в каждом человеке, которое заставляет его принять то, что больше всего противоречит привычке и опыту. ЮМ хочет мягко обойти скептицизм: Он должен руководствоваться им, чтобы направить свое предприятие на такие положения вещей, которые лучше всего подходят для узких способностей человеческого разума. Ни догматик не станет отрицать, что существуют неразрешимые трудности в отношении всех знаний, ни скептик, что, несмотря на эти трудности, мы подвержены абсолютной необходимости думать, верить, заключать и даже часто соглашаться с ними с полной уверенностью. Скептик, по привычке и склонности, больше настаивает на трудностях, догматик, по тем же причинам, больше на их необходимости. ЮМ основывает мораль на нравственных чувствах, которые отчасти являются непосредственной склонностью, отчасти природным инстинктом, как, например, любовь к детям, благодарность к благодетелям, жалость к несчастным, отчасти и преимущественно чувством долга, когда мы рассматриваем потребности человеческого общества, которые, возможно, не могут поддерживаться без справедливости, верности и т.д.. Поэтому все, что способствует счастью общества, заслуживает нашего одобрения и доброй воли, даже без учета нашего «Я».

В морали ЮМ оставляет свой скептицизм; он просто считает, что человек может быть на мгновение введен в заблуждение его принципами, которые так просты.

После этой ориентации среди скептиков мы переходим к вопросу о том, является ли Кант скептиком в своей самой уникальной работе, «Критике чистого разума» 1781 года.

В Предисловии (стр. IX) КАНТ заявляет:

«в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо предполагать, в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, — всякое познание требует признания своей абсолютной необходимости».

Что подразумевается под необходимостью, становится яснее на стр. 2: «Такие общие познания, которые в то же время имеют характер внутренней необходимости», т.е. тот, кто их мыслит, мыслит их именно так и сознает, что не может мыслить их иначе (и даже не желает). — Согласно стр. 1,"рассудок перерабатывает сырой материал чувственных ощущений», причем и то, и другое Канта устраивает. Но за пределами опыта этот вопрос кажется ему сомнительным. Страница 3:"Естественно, что, покинув почву опыта, человек не станет сразу же возводить здание на основе знаний, которыми он обладает неизвестно откуда, и на основе принципов, происхождение которых ему неизвестно, не убедившись предварительно в их основах путем тщательного исследования, поэтому он уже давно должен был поставить вопрос о том, как разум может прийти к этим знаниям a priori, и какой объем, действительность и ценность они могут иметь.».

Общие и необходимые знания и принципы существуют, но их происхождение неизвестно.

Для Канта несомненно, что априорные понятия и принципы не могут быть из опыта; ведь опыт никогда не дает строгой всеобщности, а только сравнительную (до сих пор или в сколько-то и стольких случаях это было так), и не дает необходимости, т.е. немыслимости противоположного, а только реальность. Априоризм, который ЛЕЙБНИЦ утверждал против ЛОККА, не подлежит сомнению, но он должен быть ограничен в своем применении к опыту.

Очевидно (и так поступал, например, КРУЗИУС), что такие предложения следует рассматривать как непосредственно определенные. КАНТ, с другой стороны, объясняет на стр. 233::

«(Постулировать в смысле: провозглашать какое-либо утверждение сразу же определенным без обоснования или доказательства), если мы должны были допустить, что для синтетических суждени, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притезаниях, от которых не отказывается и обыденная вера, тот наш рассудок стал бы открытым для всяких фантазий, не будучи в состоянии отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые, хотя и без всякого права на то, требуют для себя признания тем же уверенным тоном, как и действительные аксиомы.» Кант не приводит (предостерегающего) примера такого использования синтетических пропозиций априори (выходящих за пределы характеристик, лежащих в предмете), но можно предположить, что он имеет в виду понятие причины, которое, по его мнению, является синтетическим априори, но может быть использовано только в опыте.

Согласно стр. 90, причина означает следующее.

«за некоторым А полагается, согласно определенному правилу, совершенно отличное от него В. А priori еще не ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного предмета».

Стр. 171:"о том, что возможны причины, которые изменяют состояние вещей, т.е. определяют их к состоянию, которое противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого указания».

Стр. 206—7:"Каким образом что-то вообще может изменяться, как возможно, чтобы за состоянием в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момен времени, — об этом мы не имеем a priori ни малейшего понятия».

У Канта понимание только логическое, с предложением a есть b, b есть c, я внутренне вижу, что a есть также c, но я не вижу внутренней связи между причиной и следствием в чистом мышлении этим способом (ЮМ).

Стр. 221: «Из понятия субстанции или причинности я никогда не могу распознать, что такая вещь возможна». То, насколько здесь правит логика (формальная логика), очевидно, потому что, согласно Канту, было бы трудно представить, что различные виды субстанций должны влиять друг на друга.

Стр. 396: «Ибо все без исключения трудности, касающиеся связи мыслящей природы с материей, проистекают лишь из ложной дуалистической идеи, что материя как таковая не есть явление, т.е. простая идея ума, которой соответствует неизвестный объект, а есть сам объект, поскольку он существует вне нас и независимо от всякой чувственности».

Стр. 494:"Внечувственная причина идей нам неизвестна, и поэтому мы не можем рассматривать их как объект.».

Стр. 635:"каким образом я могу перейти от того, что есть, что налично, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном употреблении понятие причины, — теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы поддаваться пониманию in concreto».

Стр. 636:"Принцип причинности, действует только внутри области явлений, а вне ее лишен смысла и даже пользы»

Таким образом, априори является для КАНТА идеей, т.е., согласно стр. 750."вещь, над идеей которой он («Утверждатель») размышляет в одиночестве, чтобы получить из нее нечто большее, чем идея, а именно реальность объекта (реального или возможного опыта)».

Я не могу ничего сделать из простого понятия причины: если a есть, то существует b, совершенно отличное от него, ибо я изнутри не вижу, как это может произойти. То же самое, согласно Канту, с простым понятием субстанции = то, что мыслится только как субъект, уже не как предикат другого, ибо это еще ничего не говорит о внутренностях объекта. Я, в этом смысле называемое субстанцией, является таковым исключительно с точки зрения формальной логики (стр. 355).

Таким образом, причина и субстанция являются, согласно Канту, априорными понятиями, но сами по себе пусты. Но где же он находит истинное знание? Согласно странице 19, способность (восприимчивость) получать идеи посредством воздействия на нас предметов называется чувственностью. Посредством чувственности, таким образом, «объекты даны нам». — Ни один объект не может быть дан нам иначе, чем через чувственность.

Стр. 375: «Реальность постижения не может быть понята априори».

Страница 15: «Два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, посредством чувственности предметы нам даются, а рассудком же они мыслятся».

В чувственности различают чистое и эмпирическое.

Стр. 20/21: «Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок думает о нем как то: субстанцию, силу, делимость и т.п., а также все, что принадлежит в нем к ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то уменя остается от эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяженние и очертания. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori, также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности».

Вкус вина не относится к числу объективных характеристик, которые можно рассматривать как явление, а относится к особой природе чувства в субъекте, который им наслаждается; цвета не являются качествами тел, к восприятию которых они присоединены, а лишь видами чувственного восприятия лица, на которое определенным образом воздействует свет. Согласно этому, субъективны не только вторичные качества (вкус, цвета, тона, тепло, холод), но и протяжение, форма, к которым, по показаниям опыта, следует отнести вторичные качества. Кант относит непроницаемость к вторичным качествам; у Локка она была первичной, как и движение и число.

Кант считает движение апостериорным вторичным (стр. 41:"Но в пространстве, рассматриваемом самом по себе пространство, рассматриваемое само по себе, нет ничего движущего; стало быть [движение] представляет собой нечто эмпирически данное»), а число — априорно субъективное. Согласно Канту, протяженность и форма относятся к чистому созерцанию, которое априори имеет место в разуме как простая форма чувственности, даже без реального объекта чувств или ощущений. Тот факт, что можно конструировать пространственные формы в воображении, первоначально могло привести Канта к мысли, что математические свойства полностью априорны. Против выведения пространственного восприятия из самих вещей опыта, он замечает на странице 26/27:

«…ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать

раньше наличия вещей, которым они присущи, т.е. нельзя созерцать

a priori».

Это совершенно верно in concreto, — например, является ли предмет трехгранным или круглым, но никак не in abstracto; точно так же, как причина, согласно Канту, является понятием a priori, но ее определенное применение, тем не менее, имеет место в опыте. Поскольку все, что мы говорим о теле, объявляется частично априорно субъективным (субстанция, форма), частично апостериорно субъективным, возникает вопрос, откуда берет начало это апостериорное понятие. Кант говорит о «чувственном воздействии, как единственном способе, посредством которого объекты даны нам. Тело — это всего лишь видимость.

Стр. 44:"представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление».

Ранее, на странице 42, говорится:"Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя должен быть присущ каждому человеку».

Стр. 51: «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержать в себе лишь способ, каким предметы нас аффицируют».

Это воздействие включает в себя как следствие так и причину, а именно, вещь-в-себе». Согласно странице 101:

«Явления — это не вещи сами по себе, а лишь игра наших идей, которые в конечном итоге сводятся к определению внутреннего бытия».

Стр. 104: «Объект, соответствующий опыту, а потому и отличный от него, должен мыслиться только как нечто вообще = X, потому что кроме нашего познания у нас нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему».

Стр. 190: «Дом вообще не есть вещь в себе, а только явление, т.е. представление, трансцендентальный предмет которого неизвестен».

Стр. 190: «Ведь мы имеем дело только с своими представлениями; каковы вещи в себе (безотносительно к представлениям, через которые они воздействуют на нас), это целиком находится за пределами нашего сознания».

Стр. 249: «В самом деле, если чувства представляют нам что-либо только так, оно является нам, то это что-то должно тем не менее само по себе быть вещью и предметом нечувственного наглядного представления, т.е. рассудка, иными словами, быть возможным знание, в котором нет никакой чувственности, и которое одно только обладает безусловной объективной реальностью, так как посредством него предметы представляются нам, как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи признаются так, как они являются».

Стр. 251:».. из понятия явления вообщее стественным образом вытекает, что ему должно соответствовать нечто такое, что само по себе не есть явление, так как явление само по себе, вне нашей способности представления, есть ничто; следовательно, во избежание безвыходного круга, в слове явление должно уже заключаться указание на нечто такое, что в непосредственном представлении, правда имеет чувственый характер, но в тоже время должно м само по себе, также помимо этого свойства нашей чувственности, составлять нечто, т.е. быть предметом, независимым от чувственности».

Чувства необходимы.

Стр. 277: «Мы не можем понять ничего, кроме того, что вещь, соответствующая нашим же словам, несет с собой в созерцании».

Стр. 287: «Мысль сама по себе не является продуктом чувств, и постольку она не ограничена ими, но по этой причине она не является тотчас же собственной и чистой пользой, без присоединения к чувственности, потому что тогда она не имеет объекта».

Страница 292: «Если свет не был дан чувствам, то и тьму нельзя представить, и если протяженные существа не воспринимались, то нет и пространства».

Стр. 277:"Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы вещи, являющиеся нам сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания позновать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать способностями познания, совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру созерцания, следовательно, из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем сказать, возможно ли они и и еще менее сказать о том, каковы они».

Все эти рассуждения неизменно основываются на скептическом аргументе: — мы знаем только наши идеи, а они, следовательно, не являются самими вещами, тогда как из этого просто следует: теперь мы должны увидеть, не вытекает ли нечто для познания вещей из наших идей. В том, что существуют вещи сами по себе, никогда не сомневался даже античный скептицизм, а только объявлял их непознаваемыми. Отслеживая апостериори ощущения до того, как на них воздействуют, Кант помещает вещи-в-себе в качестве причин, а ощущения — в качестве следствий, применяя таким образом понятие причины к вещам-в-себе. Если, кроме того, он считает вещи-в-себе пунктами отношения к понятию явлений, то это имеет тот же смысл; ведь явления — это именно апостериорные идеи. Таким образом, он действительно исходит из своего скептического аргумента, что мы познаем не вещи, а идеи; согласно ему, понятие причины и субстанции оставляет открытым вопрос о том, существует ли что-нибудь подобное; согласно ему, существуют вещи-в-себе (субстанции) помимо апостериорных ощущений, и они действуют как причины на наш «ум» (психическое в нас).

В своих объяснениях явлений Кант полностью дистанцируется от современного естествознания (ГАЛИЛЕЙ, НЬЮТОН). Последний сначала предполагает, что перцептивные идеи являются также перцептивными вещами, которые являются причинами восприятий, а затем наблюдает, представляют ли сами восприятия трудности для изменения этой конструкции. Поскольку даже в темноте световые ощущения возникают в нас благодаря воздействию на глаз, то по мнению автора, можно предположить, что свет объективно состоит из движений количественных частиц, которые ударяют в глаз. То, что в случае света является лишь возможностью, в случае звука оказывается общей реальностью; ведь объективными здесь являются движения (колебания) тел и возникающие при этом колебания воздуха, которые, передаваясь на барабанную перепонку, ощущаются не как вибрации, а как тоны. В соответствии с этим естествознание рассматривает движения количественных частиц как составные элементы материи («движение + сопротивление»). Эти первичные качества также лежат в основе вторичных качеств как реально действующих элементов. В самих наблюдениях нет оснований выходить за пределы первичных качеств. Тот, кто говорит: да кто может знать, не является ли то, что дает нам основание считать это первичным качеством, само по себе чем-то совершенно иным, тем самым лишь указывает, что он уже считает наукой простую логическую возможность (пустую мысль), против такого предположения выступает вся серьезная наука, которая к чему-то привела.

Как Кант пришел к отказу от естествознания Ньютона, нам покажет более подробное изложение его позиции по вопросу о внешних вещах. Он симпатизирует скептическому образу мышления в отношении внешних вещей.

Стр. 368: «Я не могу воспринимать внешние вещи, но могу только умозаключать о их существование на основании своих внутренних восприятий, рассматривая последние, как действия, ближайшей причиной которых служат какие-либо внешние вещи. Но умозаключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так одно и то же действие может производится различными причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, находится ли эта причина внутри или вне меня, т.е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства, или они имеют отношение к внешним действительным предметам, как своей причине. Во всяком случае, знание о существование внешних предметов получается только путем умозаключения и подвержено опасностям, угрожающим всякому умозаключению, тогда как предмет внутреннего чувства воспринимается непосредствено, и существование его не возбуждает никаких сомнений».

Стр. 378: «В самом деле, ощущать можно только в себе, а не вне себя, и потому наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения».

Эти замечания Канта обязательны только в случае скептического настроя. Совершенно верно, что восприятия — это наши состояния сознания, но это состояния сознания, обладающие свойством быть связанными с внешними вещами. Это может быть понятно только как вывод от следствия к причине. Согласно Канту, этот вывод от следствия к определенной причине всегда должен быть неопределенным, потому что следствие может возникнуть от более чем одной причины. Но это так только во многих случаях; есть и другие, в которых причина и следствие исключительно взаимозависимы: если термометр поднимается, значит, стало теплее. В случае с внешними вещами первоначальным опытом является восприятие родителей или их представителей. Дети не будут сомневаться в независимости этих внутренних и внешних вещей даже в более позднее время. Что оскорбления исходят от существа, которое хотело нас оскорбить или же не позаботилось избежать этого, и что рана, нанесенная нам при этом, например, до сих пор не хочет заживать, в этом никто не сомневается как в процессе, протекающем также вне нашего сознания. Таким образом, в нас существуют мысли о чем-то внешнем, которые, хотя сами по себе всегда остаются мыслями, но именно в том, что относится к чему-то внешнему в нем, могут быть доказаны в ощущениях путем мысленного умозаключения из них (верификация). Таким образом, скептический идеализм превращается в простую игру абстрактных возможностей, а если бы он даже захотел перейти в солипсизм, то дошел бы до правдоподобного абсурда, ибо согласно этому родители должны были бы существовать только тогда, когда ребенок их помыслил и тому подобное. Кант делает иной вывод из своей симпатии к скептическому идеализму. На странице 378 он продолжает:

«Следовательно, скептический идеализм заставляет нас обратиться к единственному оставшемуся нам убежищу, именно к учению об идеальности всех явлений, установленному нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которые мы тогда не могли еще предусмотреть».

Кант заключает:

«Пространство и время как априорные представления являются законами нашего (чувственного) представления; теперь мы не можем превратить законы нашего чувственного представления в законы самих вещей, поэтому они должны быть отрицаемы для вещей».

Здесь, однако, есть некоторая поспешность, которая как раз и обусловлена его скептическими наклонностями. Из этого следует только то, что законы нашей мысли нельзя сразу же сделать законами вещей самих по себе, а нужно сначала более внимательно посмотреть, как обстоят дела в конкретном случае. Именно это и вызвало у него ЮМА, а именно вопрос: является ли априорное само по себе, без более близкого обоснования, нормой истины? Утверждение этого вопроса включает в себя предвосхищение философской теологии, в которой КАНТ, вместе с ЮМОМ, теоретически отверг причину, ограниченную имманентными употреблениями («регулярной последовательностью явлений»). Он воспринимал априори как человеко-субъективное и отрицал пространство и время вещей как таковых именно потому, что они являются законами человеческого восприятия. Однако его доводы в пользу априорности пространства и времени не выдерживают критики. Оба они никогда не представляются как единое целое, как единство, а только как подобные сами по себе, что вытекает из опыта. Кроме — значит помимо чего-то, что само по себе является внешним по отношению к первому кроме, и я могу продолжать это в простой фантазии без конца.

Эта способность идеализирующей абстракции, конечно, возможна и вне восприятия, но только в его связи; без восприятия пространственных явлений, по мнению Канта, мы никогда бы не сформировали пространственную перцепцию.

Кант продолжает на странице 379:

«Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а так же то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явления, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода.»

Страница 383: «Материя означает не особый вид субстанции, совершенно отличающийся от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений представления, которые мы называем внешнеми, в сравнении с предметами, представления которых мы относим к внутреннему чувству; тем не менее, эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту точно так же, как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне нас ее, между тем как само пространство, в котором они наглядно представляются, есть не более как представление, и точный снимок с него не может находиться вне души».

Это магический мир, который ожидает от нас Кант; пространство и время in abstracto, равно как и in concreto, — не что иное, как идеи, которые мы, тем не менее, истолковываем на основании причины, т.е. мы не производим их произвольно, но тот факт, что мы сейчас видим красное тело, а теперь зеленое, имеет свою причину независимо от нас, так же как и тот факт, что я сейчас весел или настроен на деятельность, а теперь нет, но эта причина совершенно неизвестна. Я не должен даже заключать: причина воображения красных тел сама по себе отлична от причины воображения зеленых, ибо тогда я утверждал бы нечто о трансцендентальном объекте. Кант даже выводит то же самое из логики, как это станет ясно из отрицания изменения как вещи-в-себе в душе.

То, что существуют вещи-в-себе, Кант, как уже объяснялось выше, неоднократно подчеркивал в различных оборотах. Однако время от времени он выражал скептическое отношение к этому.

Стр. 288: «о которой (вещи-в-себе) вообще неизвестно, находится ли она в нас или вне нас, упраздняется ли она одновременно с чувственностью или, если мы ее уберем, осталась бы».

Кто не задумывается над фразой ЮМА:

«нет никакой уверенности в том, исходят ли ощущения непосредственно от объекта, или производятся творческой способностью нашего разума, или создаются самим творцом нашего существования, или имеют иную неизвестную причину».

Кант отрицает не только пространство, но также время и изменение вещей-в-себе.

Стр. 492: «Время не может быть определением какой-либо вещи самой по себе».

Ничего не остается, как приписать им некую вечность, nunc stans [вневременное сейчас — wp].

Стр. 27:"Но если бы я сам мог бы или какое-нибудь другое существо могло бы созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы познание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях».

Таким образом, противоречащие друг другу определения (теплое, холодное, светлое, темное, радость, боль, добродетель, порок и т.д.) все же существовали бы одновременно в своем порядке «вещь-в-себе», а не одно за другим. Это должно было бы привести к противоречиям, а и не-а, в одном, что логически немыслимо.

Как бывший лейбницианец, Кант склонен считать одни и те же вещи-в-себе мыслимыми для ума и тела. На странице 358 он пишет:

«Однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и аффицирует наши чувства так, что они получают представления пространства, материи, формы и т.п., могло бы, если рассматривать его, как ноумен (или, лучше как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мыслей, хотя оно и фффицирует наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только наглядное представление пространства и его определений, а вовсе не воспринимаем воли, представлений и т. п.».

Стр. 359 Кант добавляет: «Если бы материя была вещью в себе, то как сущность сложная, она глубоко отличалась бы от души, как сущности простой».

Таким образом, он как бы советует лейбницианцам допустить возможность подобной вещи-в-себе для материальных и психических явлений, тем более что окказионалистский аргумент против взаимодействия между разнородными вещами произвел на него впечатление, хотя он и потерял свой авторитет благодаря ЮМУ, согласно которому способ всякого воздействия неясен, так что он допускает его применение только там, где можно показать регулярную временную последовательность, что и предполагал Кант.

То, что КАНТ полагал, что вещи сами по себе не являются необходимыми для эмпирического знания, он выразил на странице 30: «Вещь в себе, но о которой никогда не спрашивают в опыте».

При этом ему было приятно считать себя ньютонианцем. По мнению Ньютона, особенность современного естествознания состоит в том, что оно не желает признавать оккультные качества и субстанциальные формы, а придерживается математических отношений из наблюдений. В оставленной рукописи КАНТ прямо говорит, что НЬЮТОН понимал пространство как простое возникновение через действие на расстоянии (в гравитации), что очень далеко от НЬЮТОНА с его другими высказываниями о пространстве. Кстати, ГЕРЦ отмел эффект на расстоянии в естествознании. НЬЮТОН доискивался до подоплеки явлений в порядке догадок, как например, он допустил, что материя состоит из мельчайших частиц с притяжением и отталкиванием, и с самого начала заключил, что ее компоненты не изнашиваются из-за постоянной природы воды, состав которой он предсказал. НЬЮТОН выводил законы природы на основе тщательной индукции. Что это не дает строгой всеобщности, он говорил об этом сам, но находил это лучшим из того, что у нас есть. Априорные взгляды Канта он бы отверг как «выдуманные гипотезы» именно из-за связанной с ними у Канта субъективности явлений, подобно декартовскому преобразованию природных явлений в простое геометрическое пространство. — В кантовской версии возможно также кое-что от Беркли; согласно Беркли, ощущения не являются чем-то самовоспроизводящимся, мы узнаем их правила (сопоставление и последовательность) из наблюдения и на основе этого формируем опыт, в котором предугадываем будущее.

По Беркли, ощущения — это только явления, созданные Богом как дух в душах; по ЮМУ, предпосылки этих явлений не могут быть определены, он оставляет выбирать между Беркли, Локком, творческой силой души или неизвестной причиной. Отрывок в Канте стр. 288 (см. выше) имеет сильные отголоски ЮМА.

Субстанция, кратко рассмотренная мной выше, обсуждается Кантом на странице 147:

«Так, например, субстанция, если устранить чувственное определение постоянности, означает лишь нечто такое, что можно мыслить как субъект (но не может быть ни для чего предикатом). Из этогопредставления я ничего не могу извлечь, так как оно вовсе не указывает мне, какие определения имеет вещь, которую следует признать за такой первый субъект. Следовательно, категории без схем суть лишь функции рассудка [необходимые] для понятий, но не представляющие никакого предмета».

Согласно Локку, от обычного сочетания нескольких качеств (желтое, блестящее, тяжелое, ковкое и т. д. = золото) человек приходит к мысли о неизвестном предмете как основании этого сочетания. Таким образом, субстанция — это понятие мысли, но логически мотивированное и применимое к реальным явлениям. То, что неизвестно о ней, может быть продолжено в соответствии с указаниями опыта. Так атомистически мыслилось золото; теперь, вероятно, можно предположить, что оно состоит из электронов (дискретных частиц электричества). У Канта все разрывается на части: Опыт = пространственно-временные наблюдения для него фиксированы; за пределами этого он скептик = предпосылки наблюдений непостижимы.

Стр. 206: « (Субстанция не возникает.) Если возникновение рассматривается как действие чуждой причины, то оно называется творением. Как событие среди явлений творение не может быть допущено, так как уже сама возможность его нарушала бы единство опыта. Но если мы рассматриваем все вещи не как явления, а как вещи сами по себе и как предметы одного лишь рассудка, то хотя бы они и были субстанциями, мы можем рассматривать их бытие как зависимое от чужой им причины; однако в таком случае эти термины приобрели бы совершенно новое значение и не подходили к явлениям как возможным предметам опыта».

В действительности, творение не является понятием разума, а было устранено из простого восприятия, где все, казалось, следовало за каждым, при внимательном наблюдении. «То, что эллины называют появлением и исчезновением, есть смешение и разделение (уже) существующих вещей», — говорит ЭМПЕДОКЛ, утверждает АНАКСАГОР. Ничто не становится ничем, стало принципом греческой науки, действительным не из видимостей (очередных впечатлений), а из вещей растущих и изменяющихся (physis, природа), лежащих в основе этих явлений после тщательных наблюдений. КАНТ отмечает у ЮМА: «постоянный опыт показывает нам законы природы» и подкрепляет эту постоянность тем, что, в отличие от простых ассоциаций восприятий ЮМА, необходимость обеспечивается ему успехами современного естествознания, но именно для явлений, ибо о вещах-в-себе мы ничего не знаем, кроме того, что они (возможно) есть. То, что выходит за пределы явления, т.е. восприятия с закономерной связью в пространстве и времени, есть просто разум, в котором КАНТ сразу же делает допущения, которые в противном случае считались точно выходящими за пределы разума. Вспоминаются его поздние слова: «Я должен был упразднить знание, чтобы освободить место для веры».

По словам Канта на странице 97, «познание — это целое из сопоставленных и связанных идей».

Страница 78: «Синтез вообще, как мы увидим это впоследствии, есть исключительно действие способности воображение, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко сознаем ее в себе».

Под воображение КАНТ явственно подразумевает ассоциации и воспроизведение, которые должны были быть для него тем более загадочными, что пространственная и временная привязка содержаний воображения не приходила к нему от вещей, а априори прилагалась от нас к аффектам = содержаниям ощущений.

Стр. 141:"Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть.»

Это верно для КАНТА; в ЮМА, откуда КАНТ черпает содержание (субстанции и причины в явлениях = впечатлениях), это ассоциации вместе или одна за другой; частая ассоциация становится ожиданием, т.е. разворачиванием прежних образов и, кроме того, имеющим практическое значение, ожиданием. У Канта все это должно происходить из глубины души, и к этому следует добавить мысль о необходимости, которая постигалась не просто из закономерности, а основывалась на проверке, т.е. на математических отношениях, которые, однако, мыслились объективно (ГАЛИЛЕЙ, НЬЮТОН): если существует необходимая связь, то возрастание причины должно повлечь за собой и возрастание следствия. В ньютоновском смысле КАНТ пишет на странице 109:

«Стр. 109: „Необходимая связь, которую имеют в виду, когда называют природой“»

Познанию присуща связь с самосознанием.

Стр. 116:"мы сознаем это свое тождество как необходимоѳ условие возможности всех прѳдставлений (так как они во мнѳ представляют что-то лишь потому, что принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по крайней мере должны иметь возможность быть связанными в нем друг с другом)».

Стр. 117: «Но всякоѳ эмпирическоѳ сознаниѳ имеет необходимоѳ отношение к трансцѳндентальному сознанию (которое прѳдшествуѳт всякому частному опыту), a именно к осознанию мѳня самого как к первоначальной аппѳрцепции».

Стр. 123: «Устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и всякое сознание входит в чистое внутренне наглядное представление, именно представление времени».

Стр. 507: «„Явления“ вообще есть ничто, помимо нашего воображения, о чем мы хотим сказать именно благодаря их трансцендентальной идеальности».

Стр. 537: «„Явления“ — это „представления“, которые связаны между собой по эмпирическим законам».

Стр. 525: «Субстанция в явлениях — это не абсолютный предмет, а стойкий образ восприятия и не что иное, как созерцание, в котором повсюду встречается нечто необусловленное».

Однако здесь же на странице 540 говорится следующее:

«Мы должны во всех случаях основывать явления на трансцендентальном объекте, хотя мы ничего не знаем о нем, о том, что он есть сам по себе».

КАНТ делает выводы из учения о явлениях.

Стр. 214: «В нашем сознании все явления должны представляться нам как содержащиеся в возможном опыте, как стоящие в сообществе (commercium) апперцепции. Прежде (стр. 212) мы предполагали, что при множественности субстанций как явлении каждая из них была бы изолирована, т.е. ни одна не действовала бы в другой и не получала бы от нее взаимных влияний, поэтому я говорю, что одновременность их не была бы объектом возможного опыта».

Он приписывает эффекты в явлениях силам, т.е. причинам.

Страница 613:"Многие силы природы, обнаруживающие свое бытие через определенные действия, остаются недоступными нашему исследованию, ибо мы не можем достаточно далеко проследить их путем наблюдения».

На странице 614 он отмечает различие между «данным» и не «видимым». По вопросу об обитателях Луны КАНТ приводит на странице 493:

«Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, т. е. вне этого эмпирического продвижения».

Для того чтобы понять весь масштаб этой мысли, необходимо затронуть вопрос об открытых Antipoden или о неизвестных до наших дней народах Центральной Африки, например, о Монбутту.

Согласно Канту, существует только евклидова геометрия, даже в эмпирических объектах.

Стр. 439:"Как будто возможно вообразить себе какой-либо иной способ созерцания, кроме того, какой дается в первоначальном созерцании пространства, и как будто определения α priori относительно пространства не касаются также всего того, что возможно лишь благодаря наполнению им пространства».

КАНТ приводит выводы из этого стр. 483:

«..явления, происходящие в телах, не получат у вас ни на йоту лучшего или хотя бы иного объяснения, все равно, допустите ли вы, что они состоят из простых или всегда сплошь из сложных частей; ибо вы никогда не встречаетесь ни с простыми явлениями, ни с бесконечным сложением».

Выводы делаются из природы пространства и времени (в противовес ШВЕДЕНБОРГУ?).

Стр. 222—223:».. особая основная способность нашей души наперед созерцать будущее (а не только умозаключать о нем), или, наконец, способность души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они ни находились) — все это понятия, возможность которых лишена всякого основания»

Страница 226 вполне реалистична:

«Так, воспринимая притягиваемые [магнитом] железные опилки, мы познаем бытие проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно».

Законы нашего мышления в конечном счете основаны на апперцепции.

Страница 401: «Апперцепция сама по себе является основанием возможности категорий, которые, со своей стороны, представляют собой не что иное, как синтез многообразия восприятия, в той мере, в какой оно имеет единство в апперцепции».

На странице 650:

«экономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы».

После страницы 741 два кардинальных вопроса нашего чистого разума — есть ли Бог, есть ли будущая жизнь?

После страницы 741 два кардинальных вопроса нашего чистого разума — есть ли Бог, есть ли будущая жизнь? Кант (исходя из непознаваемости вещей-в-себе) твердо уверен, что никаких доказательных теоретических подтверждений этому никогда не будет найдено. Из этой непознаваемости можно извлечь доказательства против возражений о нынешней зависимости души от тела (PRIESTLEY), а именно, что тело (сейчас) является препятствием для чистой духовной жизни.

На страницах 778, 779 и 780 в качестве одного из возможных аргументов предлагается:

«вся жизнь, собственно, лишь интеллигибельна; она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается смертью».

Стр. 798:"Конечная цель, на которую в последнем счете направлена

спекуляция разума в трансцендентальном употреблении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души (Seele) и бытия бога. В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса он вряд ли взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования, ибо из всех открытий, которых удалось бы здесь достигнуть, нельзя сделать никакого употребления, которое доказало бы свою пользу in concreto, т. е. в исследовании природы. Пусть [во-первых] воля свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего воления. В самом деле, что касается феноменов внешнего обнаружения воли, т. е. поступков, то согласно ненарушимой сновной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом употреблении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов.»

Стр. 790:"наше понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего познания и не дает подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии… — если бы бытие высшего мыслящего существа было доказано, мы, правда, могли бы понять отсюда целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было особое устроение и особый порядок или смело делать выводы о них там, где они не воспринимаются, ибо необходимое правило спекулятивного употребления разума требует не упускать из виду естественных причин и не отказываться от опыта, чтобы то, что мы знаем, вывести из того, что совершенно выходит за пределы нашего знания. Одним словом, эти три положения остаются для спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного, т. е. допустимого для предметов опыта, и, стало быть, некоторым образом полезного для нас употребления; рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно праздных, и притом чрезвычайно многотрудных усилий нашего разума.»

Стр. 799: «Если, тем не менее, эти три кардинальные пропозиции вовсе не являются необходимыми для нашего знания и, тем не менее, настоятельно рекомендуются нам нашим разумом, то их важность должна действительно касаться только практического».

Стр. 826:"Поэтому, если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания а, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их важное значение, собственно, должно, касаться только [сферы] практического».

Стр. 826:"хотя в теоретическом познании мира я не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений в мире, и я скорее обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство есть такое важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более что в опыте мы находим множество примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в исследовании природы, кроме предположения, что некая высшая интеллигенция все устроила согласно премудрым целям.».

КАНТ мыслит в основном теоретически, как ГОЛЬБАХ («Система природы»): «Природа никогда не действует случайно, но согласно правилам и законам, которые мы только не всегда знаем. Слова Бог, дух, разум не помогают этому незнанию; напротив, они мешают нам искать естественные причины.»

Целесообразность в мире в целом производит на Канта такое впечатление, что вызывает в нем мысль о единой разумной причине (вещь-в-себе); для него это доктринерская вера, потому что она не может быть использована в деталях, а детальное объяснение всегда нужно искать сначала, по возможности, в опыте. Нечто подобное предлагается и для бессмертия.

Стр. 827:"В отношении этой же мудрости, принимая в расчет превосходное устройство человеческой природы и столь несоразмерную с ним краткость жизни, можно также найти достаточное основание для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души.».

На той же странице 827 КАНТ замечает:

«..я допускаю хотя бы только как гипотезу, должны быть мне известны по крайней мере настолько, чтобы я имел право изобрести мысленно не само понятие его, а только бытие его. Слово же вера относится только к путеводной нити, которую мне дает идея, и к субъективному влиянию на успех деятельности моего разума, что и заставляет меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении.»

Что касается свободы воли, основные отрывки, 3-й Антиномий,

стр. 4:"В самом деле, нельзя утверждать, что в каузальности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, ибо, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой.».

Стр. 534:"упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу».

Стр. 539:"Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей самих по себе».

Стр. 551:"Чистый разум как лишь умопостигаемая [интеллигибельная] способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности».

Стр. 553:"разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его каузальности нет никакой временной последовательности».

По утверждению Канта, только в человеке есть основание предполагать разумный характер.

Конец ознакомительного фрагмента.