Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Валерий Алексеевич Антонов

В настоящем томе представлены работы: М. Я. Монрада, А. Фика, Г. Кнауэра, Б. Бауха, А.Руге, Эрнста фон Астера, Р. Кронера, М. Фришайзен-Кёлера, Ф. А. Ланге, В. Фрейтага, Я. Н. Шаумана, И. Г. Гаманна, В. Иерусалимского.

АРНОЛЬД РУГЕ

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Для того чтобы уловить и постичь проблему, волнующую философскую мысль во всех ее формах и во всех ее проявлениях, необходимо либо исторически искать в многообразии имен и трактовок то общее, что лежит в основе этих различий, либо, отталкиваясь от общей трактовки, понимать отдельные формы, исходя из этой точки отсчета. Последний подход, безусловно, проще и обещает лучший результат, чем первый, поскольку после определения понятия и узкого очерчивания проблемы в распоряжении оказывается принцип, в соответствии с которым можно отбросить все, что лишь внешне связано со смыслом. Однако преимущество последнего подхода состоит еще и в том, что он вкратце приводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясное представление об историческом развитии проблемы. Итак, на данном этапе необходимо установить общие характеристики понятия личности, чтобы показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личности в целом — это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают с излишне громкой интонацией. Слово «личность» — сложное слово, которое не следует унижать, прикрывая необдуманные рассуждения сентиментальностью. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей. —

В своей теории познания Кант допускал, что мир знания, мир общезначимого опыта, возникает в синтетических формах мышления, в категориях сознания вообще, через которые многообразие ощущений получает действительную характеристику для всех разумных и понимающих существ. На этом фундаменте знания Кант провел вокруг мира опыта узкую границу, которую можно проследить в основных ее пунктах: за этой границей, за всем возможным опытом, лежит безбрежный океан метафизики, сфера пустых понятий, а под всем опытом — столь же безбрежный простор иррационального, мир ощущений, мир неопределенного и неопределимого. Это мир вещи-в-себе, к границам которого вели трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика «Критики чистого разума», и это мир вещи-в-себе, от которого отрывается трансцендентальная эстетика, чтобы перейти к трансцендентальной логике. Только то, что специальный интерес разума извлекает из мира ощущений, становится содержанием для форм, законов опыта. Кант формирует мир возможных общих воль и мир возможных общих эстетических суждений точно по аналогии с этими результатами и методологическими путями своей эпистемологии. Во всех трех «Критиках» доказательство независимости действительных законов от контингентности эмпирического, учение о вневременной законосообразности во временности разумного бытия.

Из этой абстракции могут быть поняты и рассмотрены все многочисленные научные теории; особенности их интересов с последующим своеобразием их методов бесконечным числом способов конкретизируют чисто формальное понятие науки. Исследование причин такой конкретизации и характера претензий на достоверность получаемых в результате результатов отодвигает метафизические спекуляции далеко на задний план и заставляет нас примириться с опытом и противоречием эмпирического. Интерес к эмпирическому, с одной стороны, и к окончательно обоснованным законам — с другой, выходит даже за пределы формирования эмпирического в науке; он распространяется на другие документальные свидетельства формативных суждений, на феномены культуры. В области науки множественность претендующих на обоснованность суждений, в которых наиболее общие формы мысли соотносятся с конкретным содержанием, здесь спор о методологической корректности в соотнесении содержания с научной формой. С другой стороны, явления культуры, которые существуют в своей устойчивости, действительны и требуют признания, хотя и подчинены изменению времени; здесь вызов умозрительному исследованию причин временности их действительности, с одной стороны, и вневременности их действительности — с другой. В области науки — вечная борьба суждений, стремящихся к абсолютности, а здесь — упорная борьба приходящего и уходящего из того, что стало фиксированным, историческим. Там — документация рациональной формы, вневременная законность иррационального, основанного на мысли, здесь — объективная, временно действующая законность фиксированного. Между этими двумя формами, возможно, развитие или разворачивание как категории истории или самополагание разума, обе формы безошибочны в своем различии. Не берясь за метафизическую идею развития, необходимо лишь указать на различие этих двух форм и их обоснованность, лишь прояснить контраст между основаниями отношения содержания к предельным вневременным мерам блага, которые применяются во всех суждениях и оценках, претендующих на всеобщую обоснованность, противоположность между вневременными действительными объективными формами, которые зафиксированы в законе, в обычае, в социальной форме, в религиозном действии, во всех фактах, посредством которых создается и в целом организуется внешнее обязательство между людьми как разумными существами. Именно противопоставление этих законов и противопоставление формируемых ими реалий важно, если мы хотим понять проблему, возникающую между ними.

Возможно, различие в правомерности форм, составляющих эти две области, имеет свое основание в самом разуме, возможно, только в отношении разума к неразуму — в любом случае этот контраст ощущается только оценивающим существом, которое либо устанавливает ценности, либо только признает их в положительном или отрицательном смысле. Именно путем установления и признания действительных ценностей, законов, которым следует или необходимо подчиняться, рациональное существо приходит к тому, что, по его мнению, оно должно или обязано делать, помимо огромного разнообразия чувственных впечатлений. Проблемы этики и формы возможного продвижения к конечной цели вытекают именно из этого установления и соотнесения действительных законов с эмпирическим разнообразием, поскольку делается попытка соотнести всю полноту содержания жизни с чем-то действительным.

Здесь, в судящем бытии, конфликт предельно обоснованных норм с тем, что стало объективным, с одной стороны, и этих двух законов с собственной эмпирической субъективностью — с другой, является эмпирическим фактом, который, в свою очередь, становится понятным только благодаря эксплицитному включению третьего момента — понятия индивидуальности, точнее, субъективности. Субъективно-индивидуальное — это во всем иррациональное, оно образует в себе мир, закрытый для познания, это антитеза общего и объективного, это то, из чего все ценности впервые получают свой конкретный смысл как нормы, это, если смотреть с точки зрения общего и ставшего объективным, то, что подлежит преодолению. Мы можем распознать и оценить только те действия и достижения, которые возникли из субъективности, а не те субъективные причины и бездны, из которых они возникли. Только из сходства поступков можно вывести субъективные принципы и только из совокупности проявлений жизни можно вывести принципы, которые остались неизменными. Только там, где изменчивое море индивидуальных настроений, чувств и переживаний граничит с фиксированными формами, со сверхиндивидуальным, мы можем попытаться — но только попытаться — получить представление об этом огромном море совпадений. Как далеко простирается карта, которую мы рисуем для этого моря от твердой земли по общим признакам, как далеко вообще можно уйти от себя в другую субъективность — вот большой вопрос во всех попытках свести содержание жизни к формуле. Можно ли говорить о субъективной законности или понятие субъективности не противоречит понятию законности? Можно ли свести в один контекст субъективную, объективную и абсолютную законность? Это кардинальный вопрос для большой проблемы личности.

После этих общих указаний вряд ли стоит прямо говорить о том, что проблема личности отнюдь не является специфически этической. Ее постановка и решение относятся ко всем специальным областям философии. Достаточно обратиться к истории философии и истории церковных догм, чтобы осветить разветвления метафизической проблемы, вопроса о субстанциальном в субъективном. От платоновского учения о душе до формулировки Боэция «persona est naturae rationalis individua substantia» [Личность есть естественная рациональная и неделимая субстанция] — долгая история, в которой вывод от тождества сознания во временном бытии индивида к субстанциальному носителю этого сознания становился основой самых многообразных проблем.

И частью истории актуальной метафизической проблемы является то, что во времена Иулиана Отступника по ней был проведен целый собор, на котором должен был решаться вопрос о природе божественной личности, о соотношении ousia [дух-существо — wp] и hypostasis [по Канту, мысль, которой приписывается качество реального предмета. — wp] должно быть решено. Особенность кантовской философии как раз и состоит в том, что она отменяет этот вывод, всю основу метафизических дискуссий, и представляет его как паралогизм. Дискуссии о паралогизме личности выталкивают проблему на порог теоретической философии и сводят проблему личности к этическому смыслу. Для того чтобы сократить обсуждение многообразных формаций проблемы личности, следует сослаться на очень интересный, но довольно схематичный очерк Адольфа Тренделенбурга в одном из последних томов Kant-Studien;⁹⁴ в этом очерке Тренделенбург начинает со значения слова persona в римском искусстве и показывает, как понятие «занавешенной маски» постепенно изменялось во всех возможных направлениях и давало этические, метафизические, юридические и психологические интерпретации. В посткантианскую эпоху кантовское разграничение проблем, связанных с понятием «личность», было частично отменено, метафизические и этические определения слились воедино. ⁹⁵Но даже если не принимать во внимание, что проблема личности имеет множество направлений, следует признать, что пафос, сопровождающий это понятие, — пафос этический. В самом термине заложена сила суждения, через которое мы требуем как бы повышенной меры нравственных и человеческих качеств. «Личность» — слово горького трагизма, когда ее нет, и слово гордости и триумфа, когда на нее можно указать. Самобытная личность в ее противостоянии общим и объективным формам — тема самых благородных жанров поэзии, эпоса и трагедии, а тихая интроспекция личности живет в самых возвышенных формах поэзии. Конфликт этого индивидуального мира с объективным и абсолютным или с другим столь же самодостаточным индивидуальным миром раскрывается во все новых и новых формах, и этот конфликт противоположностей разрешается во все новых и новых формах. Но хотя этика и должна постичь суть этого противостояния, без напоминания о теоретической философии слово «личность» остается лишь выражением для потенции настроений и нематериальных суждений.

Мир познания формируется в формах отношения, которые сами получают свое единство и тем самым свой аналогичный смысл только в тотальности сознания в целом. Действительность конституирующих форм познания носит надличностный характер. Понятие личности предполагает объединение многообразия опыта в тотальность, которая по отношению к индивидуальной полноте жизни отсылает к предельному основанию единства, а также формирование целого из противоположности индивида. Совершенно верно говорит Карл Кёниг,⁹⁶

«что мы всерьез говорим о личности только там, где ощущаем в человеке такой жизненный центр, где чувствуем, что перед нами человек, который не позволяет каждому опыту сбить себя с пути своего развития, где мы скорее осознаем, что действует объединяющая сила, что она делает человека самоуправляемым изнутри».

Таким образом, понятие личности содержит в себе понятие конституирующего синтеза. Если мы видим сущность личности — помимо ее ценности — в возможности согласования всех переживаний с конечным принципом единства, к которому эти переживания относятся, то мы противопоставляем обилие конституирующих принципов для создания мира общего знания или мира объективно действующих законов системе индивидуальных категорий для формирования индивидуального мира. Таким образом, вопрос о природе личности снимается в фундаментальной точке — это вопрос о возможности интерпретации субъективности в соответствии с общим постулатом единства.

Помимо постулата о единстве в формировании комплекса переживаний, возникает второй важный вопрос о природе основания единства или, говоря более четко, о сфере, в которой находится этот полюс единства. При этом мы должны отдавать себе отчет в том, что понятие личности совместимо только с понятием индивида в самом актуальном смысле этого слова, как численной единичности разумных существ, а не с тем смыслом, который мы сегодня вкладываем в этот термин «исторический индивид»; исторический индивид — это только в отдельных случаях реальный индивид как личность, в основном же — объединение индивидов в объективное целое, большинство индивидов, в той мере, в какой они связаны объективными формами. Вопрос о характере основания единства зависит от двух моментов: во-первых, от того, является ли этот момент единства субъективным, объективным или абсолютным, и, во-вторых, от того, сознательно или бессознательно он задается индивидом в качестве формообразующего принципа. На самом деле, если изначально не принимать во внимание решение о ценности личности, то в этих моментах мы увидим огромное богатство возможностей. Ибо все связанные с ними формы могут быть утверждены. Кристаллизация всего содержания жизни вокруг одного субъективного переживания, концентрация всего содержания жизни, способов действия и мышления вокруг все новой и новой витализации одного великого момента настроения может в значительной степени дать полноте переживаемого точку единства и тем самым прочно объединить противоположности, сконцентрировать их в органическое целое. Точно так же объективный момент может четко определить всю область переживаемого: выполнение установленного обычая, исполнение служебных обязанностей, поддержание традиции, создание определенного достижения может быть конечной причиной всех индивидуальных действий. И, в-третьих, как многочисленны великие личности исторического прошлого, которые перед лицом идеи, конечной абсолютной истинности, тратили свою жизнь и, возможно, отдавали свое богатство, чтобы сохранить верность этой конечной цели; их жизнь была мученической смертью во имя ее единства. И далее, что касается вопроса об осознанности или неосознанности этой причины единства, то и с этой стороны для обеих формаций личности можно привести доводы возможности и примеры из действительности. Тех, кто бессознательно проживает свою жизнь в ее временных пределах, чтобы образовать целое, следует рассматривать как эстетические формы, как прекрасные формы природы, которые представляют собой гармонию цветов и форм в соответствии с бессознательной целью; а тех, кто сознательно группирует полноту своего существования вокруг этого принципа оформления, можно распознать только в том случае, если мы можем вывести субъективные принципы их действий из чего-то твердого, из какого-то достижения.

Однако выявляемость сущности личности не заложена в самом понятии личности, а является требованием, с которым мы подходим к ней извне; многие великие личности, возможно, погибли, не обеспечив этого средства для выявления своей сущности, не сумев придать себе объективную ориентацию. Если мы, например, посмотрим немного дальше Канта, на Шиллера, то обнаружим там интересную попытку отделить формы личности от понятия достижения. Для Шиллера мужчина был исполнителем, а женщина — самореализующейся, а значит, безмерно более высокой формой личности. Но только вскользь. Помимо сущности и узнаваемости, необходимо упомянуть и эффект личности: это то, что не поддается описанию, это зависит от субъективной восприимчивости к личному, подобно тому, как эффект музыки зависит от ее восприимчивости. Эффект личности также не имеет представления, эффект тесно связан с ценностью.

О ценности или возможной валоризации личности здесь следует сказать лишь самое принципиальное. Ценность придерживается, с одной стороны, принципа единства, а с другой — той ступени цельности, которая достигается в формировании содержания жизни. Последняя форма суждения может быть названа эстетическим суждением. Суждение об основании единства зависит от точки зрения суждения, которая сама по себе может быть субъективной, объективной или абсолютной. Можно было бы показать самые разнообразные формы обоснованных оценок, можно было бы выделить отдельные области науки, где тот или иной принцип ценности становится существенным, можно было бы обсудить и рассмотреть, в частности, историческую науку, как она вычленяет личности из обилия индивидуальностей, но рамки данного очерка заставляют нас оставить его на этих ссылках. После этих принципиальных набросков, касающихся чистого понятия личности, мы попытаемся найти общее в частностях кантовской версии, причем только в том, что Кант учил о личности в своей «Этике»; то, что он сам проживал как личность, остается лишь на втором плане. —

Для того чтобы прийти к понятию личности в этике Канта, необходимо продумать все исследования «Оснований метафизики нравственности» и «Критики практического разума» вплоть до того момента, когда чисто рациональные рассуждения переходят в переинтерпретацию через моменты реальности. Основание априори в моральном суждении, дедукция чистого практического разума, установление практической и моральной свободы как формы отношения всех действий к умопостигаемому миру завершены, и теперь речь идет о том, чтобы сделать результаты этих исследований плодотворными для реального действия. Понятие разумного и одновременно неразумного существа расширяется до понятия человека как видового существа. Человеческий вид становится видом разумных существ, которому противостоят, с одной стороны, абсолютно рациональное или сакральное, а с другой — неразумное. Человек обладает органами чувств, которые обеспечивают его разнообразными впечатлениями и желаниями, поэтому его называют чувственным существом. Но у человека есть и разум, он — существо рациональное. Разум, однако, — это не просто преимущество перед неразумными существами, позволяющее человеку лучше достигать того, чего неразумные существа достигают с помощью инстинктов. Разум — это не просто средство для чувственности человека, но разум — это нечто актуальное само по себе, это самоцель, это причина всего действительного, это самоцель. Неразумное в человеке — это животное в человеке, или, как говорит Кант, анимализм, а разумное как цель — это то, что собственно человеческое в человеке, или, как говорит Кант, человечность в человеке. Исходя из того, что разумное есть цель, Кант также называет это разумное личным в человеке. В этом обозначении Кант придерживался значения, которое придается слову «личность»: Личность = цель в себе. Таким образом, человек — это чувственность и рациональность, анимальность и человечность, чувственность и личность, или, как часто говорит Кант, чувственность и индивидуальность.

Знать эти значения слова и уметь различать их в терминологии Канта необходимо для того, чтобы понять его учение о личности. Таким образом, слово «личность» не имеет здесь никакого пафоса и не связано с понятием личности как отжившей формы жизни. Напротив, согласно этому определению, даже самый закоренелый злодей является личностью. Удивительно, что почти во всех специализированных работах, посвященных понятию личности у Канта, упускается из виду простой смысл этого слова; даже Тренделенбург сбился здесь с пути.⁹⁷ Термин «человечество» у Канта также имеет двоякий смысл: с одной стороны, он означает не что иное, как специфически человеческое, причем это относится к каждому отдельному существу человеческого рода, а с другой — то, что мы понимаем под человечеством сегодня. — Итак, человек чувственен и личностен, личностное — это цель в нем и цель вообще. Через личное, разумное, человеческое человек участвует в высших и конечных целях, в царстве целей. Уважайте личное, разумное, человеческое, личность, разумность, человечность в каждом человеке! Поступай так, чтобы твои субъективные принципы (максимы) были в то же время принципами всех разумных, человеческих, личностных существ — таков моральный закон Канта. Благодаря такой формулировке морального закона, помещающей причину моральных действий в сферу всеобщей действительности, с одной стороны, создается формирующий момент единства для связи возможных действий в мире отдельного человека, а с другой — этот индивидуальный мир связывается с общим миром разумных существ. Это подчиняет индивидуальное разумное существо совокупности разумных существ, но не так, что оно становится простым субъектом, простым слугой навязанного ему закона, а так, что его разумность, одна сторона его бытия, подчиняется другой стороне его бытия, которая может быть только целью, а не средством для достижения цели. Поступайте так, чтобы существенное в вас определяло ваши действия, а не несущественное. Нравственный закон — это, так сказать, средство ориентации в мире животности, в многообразии того, что не зависит от меня. Вся противоречивость этой случайности, инстинкты, склонности, настроения — вот что уводит человека от действительной цели, которая в то же время является общей целью.

Человечность как цель в отличие от животности — это, однако, только одна граница, которой определяется человек. Другая граница лежит в самом неразумном, или, скажем, в тех пределах, которые накладывает на человека всеобщность неразумного. Казалось бы, это противоречие, поскольку сущность разумного — это всеобщность, а неразумное следует называть субъективным, невсеобщим. Это возражение вполне корректно, но оно снимается, если рассмотреть само различие общности. Разумное является общим в дедуктивном смысле, неразумное — в индуктивном или эмпирическом. О всеобщности человека и человечества в первом смысле знает и говорит философ, о всеобщности во втором смысле знает и говорит реальность и эмпирический законодатель.

Действующие законы и все, что с ними связано, — это индуктивная связь людей друг с другом, взятая из конкретики неразумных действий. Они превращают обилие реальных поступков и поведения в форму, соответствующую множеству эмпирических индивидов, чтобы удержать их вместе в эмпирической жизни, ограниченной во времени и пространстве, и привести их жизнь к определенной степени общности. Эмпирический законодатель требует соответствия действий действующим законам, философ — соответствия мотивов действий законам разума. Первое соответствие называется законностью, второе — нравственностью. Это двойное требование к индивидуальному действию до сих пор остается проблемой кантовской философии. Кант отнюдь не считал, что законность также является формой нравственности. В рамках своей этики он исключил друг из друга моральность и законность действия; только в историко-философской дистанции эти две формы приближаются к законности.

Таким образом, совокупность и особенность действий индивида определяются с трех сторон: они должны быть правовыми, они должны быть моральными и они находятся под влиянием инстинктов и склонностей и объекта этих склонностей. Инстинкты и побуждения уводят человека от самого себя, от своей личности, от своего принципа; все они относятся к очень глубокому понятию блаженства, к простому природному инстинкту, к простому животному началу в человеке. Понятие блаженства — это лишь собирательный термин для всех субъективных, совершенно неопределенных импульсов, выражение чего-то невыразимого. Блаженство — это не принцип интерпретации и оценки поступков, не ориентир в собственном индивидуальном мире. Понятие блаженства, вернее, стремление к блаженству — это бессознательный, а не сознательный, фундаментальный принцип жизни. Из поиска сознательного принципа организации жизни можно установить только достоинство быть счастливым, и это достоинство заключается в разумности, в личности поступков и мотивов действий.

Все это порождает следующий принцип построения понятия рационального, а значит, и личностного индивида у Канта: три момента субъективности, объективности и абсолютности перетекают в логическое понятие личностного индивида. Индивидуально-субъективное имеет в них свои границы и определенности, с одной стороны, и возможность своей фундаментальности и цельности индивидуального мира — с другой. Объективность, законность действий так же непригодна для формирования самодостаточного индивидуального мира, как и субъективная путаница стремления к счастью. Основа возможного единства лежит в абсолютном, в рациональном, в сверхиндивидуальном, в сущности отдельного человека, в его человечности, в его личности. Это не означает, что индивидуальность упраздняется, что индивидуальность действий и переживаний отрицается, как это утверждалось, но лишь то, что индивидуальная возможность соотнесения переживаний получает единое основание, лежащее над личностью. Отнесение действий и переживаний к этому предельному основанию единства есть, однако, лишь этический постулат, а не факт, требование к каждому разумному и в то же время неразумному существу. Однако этим постулатом Кант не хотел изобрести новый моральный закон или основать новую мораль; он полагал и желал установить принцип, который действует всегда, принцип, который должен применяться везде, где утверждается всеобщая обоснованность действий и суждений. С другой стороны, Кант прекрасно понимал ущербность человеческой природы, обусловленную ее животной сущностью, и именно через различие между законностью и нравственностью он прочертил практически непреодолимые барьеры на пути к достижению этой нравственности поступков. Согласно его концепции, согласно его диспозиции, каждое разумное существо предназначено и способно к нравственности, т.е. к разумности, к личности своих действий, но в действительности лишь единицы могут преодолеть все барьеры, чтобы достичь нравственности своих действий.

До этого момента кантовская концепция личности не имеет пафоса, она является простым следствием концепции разумного существа, с одной стороны, и претензии этого разумного существа, с другой стороны, на способность действовать в соответствии с универсально обоснованными принципами. Собственно пафос появляется в концепции личности только в результате раскручивания идеи о том, что лишь немногие способны жить по нравственному закону, соотносить не только отдельные поступки, но и всю совокупность своих действий с личностным в них. Постулат личности, направленный на каждое отдельное действие, становится идеей личности, идеей того, что все действия гармонично складываются в единое целое, которое целиком и полностью является личностью. Идея личности приобретает более конкретный смысл самодостаточного индивида, единственным действующим законом которого является нравственный закон, долг. Личность — это не только человек, который чувствует и знает этот закон долга во всех своих действиях, но и обладает способностью подчиняться моральному закону. Кант верил в реализацию идеи личности в индивидуальном разумном существе, во временном и пространственно ограниченном существовании отдельного человека. В реализации этой идеи, в преодолении слабости, животности он видел самый возвышенный тип человечности. Из этих формулировок вытекает весьма своеобразное представление о том, что Кант ставил святость воли как высшую форму воли.⁹⁸ Это, конечно, совершенно ошибочно: даже та воля, в которой принципы уже не противоречат друг другу, в которой действует только один принцип «действовать по долгу», «по разуму», — это не святая воля, а только моральная воля. Принцип «поступать по долгу» все же остается субъективным принципом, принципом разумного, но в то же время неразумного существа. Святой является только та воля, которая разумна сама по себе через субъективные принципы. Святость поступков не является понятием, применимым к человеку, так же как интуитивное, визуальное понимание не имеет значения для познания человека. Как познающий человек остается привязанным к сенсорному восприятию, так и желающий, действующий человек привязан к этому состоянию. Понятие личности как высшей формы человечности не отрицает чувственной обусловленности, а лишь облагораживает ее.

При всем этом мы должны отдавать себе отчет в том, что моральное учение Канта и все, что с ним связано, — это учение о субъективных принципах воления и действия, что действие как достижение выглядит совсем иначе, чем возможный принцип, из которого оно исходит, поскольку обусловлено и детерминировано не только принципом, но и многими другими вещами. Лишь очень постепенно — и фактически только в полную силу в философии истории — постулат возможной представленности морального принципа в действительном действии, идея возможного преодоления других многочисленных условий действия с помощью морального принципа выдвигается в один ряд с постулатами моральных принципов в действии. Высшая форма рационального бытия, способная производить все свои действия из единого принципа долга, — редкость, исключение в творчестве Канта. Можно сказать, что такого высшего типа вообще не существует, он остается лишь идеей. Однако эта идея в определенной степени дополняется другой идеей, которая становится постулатом, — идеей возможной оторванности человека от временных и пространственных, чувственных условий. Наряду с идеей личности возникает практическая идея непрерывности человека как разумного существа за пределами временности его земного существования. В соответствии с этой идеей моральный закон таков: поступай так, чтобы принципы твоих действий во временном существовании сохраняли свою силу и во вневременной непрерывности, в существовании, которое не ограничивает эти принципы. Или действовать во временности своего существования так, как если бы принципы твоих поступков сохраняли силу во временной необусловленной сфере разума. Жить под идеей личности, таким образом, означает отсюда жить так, чтобы множественность переживаний и действий во временном существовании гармонировала с множественностью жизни, продолжающейся за пределами времени. Постулат бессмертия помогает выйти за пределы временности. Идея бессмертия, оставаясь идеей, усиливает реализацию нравственности в действии. Моральный закон сохраняет свою силу даже без этой идеи.⁹⁹ Трактуя бессмертие как практическую идею, Кант, видимо, хотел еще раз подчеркнуть, что все разумные существа, все люди концептуально способны к личности в формировании своей жизни; одни не доходят до этого призвания, живут по природному инстинкту или потребляют свою жизнь в других формах, другие доходят до отдельных моральных действий, третьи — до моральной тотальности своих действий; Из последних одни нуждаются в практической идее бессмертия, чтобы усилить реализацию идеи личности, другие не нуждаются в ней, они проживают свою временную жизнь без нее, как совокупность нравственных поступков. Это немногие, самая возвышенная форма эмпирической личности, существование которой вызывает чувство уважения и возвышенности. Личность в этой предельной и высшей форме есть отображение нравственного закона во времени.

Проблема личности нашла у Канта много объяснений и за пределами ее чисто научно-этической постановки. Стоило бы рассмотреть его личное поведение по отношению к этой идее, рассмотреть его жизнь под мыслью о выведенной им идее личности и поискать ответ на вопрос о возможности репрезентации этой идеи, но мы воздержимся от этого рассмотрения. Но даже в его научных достижениях, в его философии есть еще несколько атмосферных выражений его взгляда на природу личности.

В «Критике способности суждения», где вновь сходятся все основные проблемы его критики, учение о возвышенном является одним из наиболее полных и чистых повторений его концепции сущности личности: осознание принадлежности к умопостигаемому миру, осознание того, что он представляет собой собственный мир по отношению к динамически необъятному внешнему миру, вызывает в нас чувство возвышенного и заставляет забыть страх перед массивностью природы. А исповедание веры в методологию «Критики практического разума» грандиозно и атмосферно:

«Две вещи наполняют разум все новым и новым восхищением и благоговением — звездное небо надо мной и нравственный закон во мне, причем вторая начинается с моего „я“, моей личности, и бесконечно повышает мою ценность как разума через мою личность, в которой нравственный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего мира чувств».

Если попытаться резюмировать специфику формулировки Канта, вспомнив сделанные вначале общие замечания о понятии личности, то она такова: Идея формирования индивидуального мира также заложена в кантовской концепции. Основание единства этого индивидуального мира, по Канту, лежит только в абсолюте моральных принципов и, следовательно, одновременно в самом человеке и вне его. Более того, осознание принципов лежит в основе кантовской этики; его этика имеет дело только с волей, осознающей свои принципы. Для Канта ценность и сущность личности сливаются воедино. Для него существуют лишь ступени, т.е. формы приближения к действительной ценности. Особенностью его концепции личности является то, что он основывает ее на однозначных, твердо установленных принципах. Пусть даже на основе этих принципов он пришел к односторонней формулировке, но это, по крайней мере, последовательная формулировка, за которой должен скрываться весь идеалистический романтизм в отношении личности и индивидуальности. Учтите, что Кант жил в эпоху безудержного подчеркивания индивидуальности, когда свобода и равенство звучали со всех сторон. И как в «Критике познания» Кант поставил задачу метафизике, теряющей себя в бесконечности, создать неподвижные понятия, так и в «Критике практического разума» он стремился свести претензии на свободу к правильной мере и правильному понятию. Даже в учении о природе личности его философия сохраняет характер учения о границах человеческих способностей.

Бесспорно, что концептуальная формулировка Канта о сущности и ценности личности стала во многом яснее и богаче, что даже и особенно поэзия, помня о великом кантовском учении, всегда рассматривает эту проблему с новых сторон, но столь же бесспорно, что фактическая формулировка Канта отчасти забыта полностью, а о личности говорят вширь и вглубь. В понятии личности у Канта есть что-то суровое и голое, но оно далеко от всякой оседлости, от всякой устремленности к временным ценностям, оно имеет свой момент становления во вневременном.

ЛИТЕРАТУРА — Arnold Ruge, Begriff und Problem der Personlichkeit, KantStudien, vol. 16, Berlin 1911.

Примечания

94

Адольф Тренделенбург, Zur Geschichte des Wortes Person, посмертный трактат, представленный Рудольфом Эйкеном, Kant-Studien, vol. 13, 1908.

95

Ср. Эрнст Вохвинкель, «Проблема личности», Архив систематической философии, т. 15, 1909.

96

Карл Кёниг, Ритм, религия, личность, Йена, 1910 (см. с. 43).

97

Ср. также Даниэль Грейнер, Der Begriff der Persönlichkeit bei Kant, Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. X, Neue Folge vol. III, 1897.

98

К этому странному и совершенно ошибочному мнению пришел и Даниэль Грейнер в своей цитированной выше работе.

99

В своем трактате Даниэль Грейнер упускает из виду, что непрерывность личности остается лишь практическим постулатом, регулятивной идеей воли. Это ни в коем случае не является доказательством непрерывности души с точки зрения практической философии