Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Валерий Алексеевич Антонов

В настоящем томе представлены работы: М. Я. Монрада, А. Фика, Г. Кнауэра, Б. Бауха, А.Руге, Эрнста фон Астера, Р. Кронера, М. Фришайзен-Кёлера, Ф. А. Ланге, В. Фрейтага, Я. Н. Шаумана, И. Г. Гаманна, В. Иерусалимского.

БРУНО БАУХ

[с нацистским прошлым]

E t h i k

Писать об «этике» в работе, которая должна быть посвящена «культуре наших дней», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» фактически представляет лишь негативный интерес, который заключается в том, что оно может также прояснить свою культурную пустоту через свою моральную проповедь и свою моральную пустоту через свою культурную пустоту, чтобы хотя бы позитивно представить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе позитивно представляют определенную связь. К счастью, эти позитивные содержания и их связь в определенном смысле независимы от всякого «присутствия». Уже по одной этой причине возможно, что из любого возможного настоящего, даже если оно столь же этически и культурно убого, как и настоящее, может произойти осмысление этих содержаний и их связи, если только оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в контакт.

Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности определенной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что нити жизни всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. Если речь идет об объективной обоснованности или правовом основании того, что мы называем культурой, то идея обоснованности и права становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», независимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в науке или в искусстве, в морали или в религии, в праве или в политике. С этой принципиальной точки зрения, как признавал еще Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже Платон правильно определил как «episteme tes epistemes», как «науку наук», или, как мы говорили со времен Фихте, как «науку о науке». И с точки зрения всего культурного сознания сама наука предстает как область культуры среди областей культуры. Поэтому для субъективной рефлексии субъектность объективной идеи принципа права проявляется прежде всего в ее структурировании и экстернализации, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, до исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен не только учитывать различия в субъектности, но и осмысливать то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможным и необходимым дифференциацию содержания в этой субъектности.

Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, включено в процесс становления. Поэтому сам собой возникает вопрос, насколько правомерно говорить о моральном сознании, ведь моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если можно обозначить все эти взгляды как «нравственные», несмотря на их изменение, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, принимает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, так же как эти взгляды дают материал для суждения.

I. Общность

Основной закон нравственного сознания

Для того чтобы актуальное, субъективное, нравственное сознание могло претендовать на то, чтобы быть не просто актуальным и субъективным, а именно нравственным, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует нравственность. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом, в той мере, в какой его содержанием является нравственность, оно называется правом нравственного сознания. В отличие от актуального субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание не для того, чтобы быть просто действительным, а именно для того, чтобы быть моральным. Его содержание не просто отлично от содержания субъективного сознания, подобно тому как содержание закона отлично от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращен к субъективному сознанию как объективное требование. В этой своей субъектности она является законом должного в отличие от законов бытия или природы, определяющих факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном существовании. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной позиции, и, наоборот, субъектная позиция получает от него свою обоснованность. Таким образом, субъектоцентрированность, заложенная в долженствовании, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый законоподобный характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она также всегда уже предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шёпенгауэра, отвергает ought, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает, что делать с ought, хотя, как я уже сказал, они всегда предполагают его сами, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. Эта субъектоцентричность должна лишь прояснить для нас требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается термин Канта «императив»). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает, закон устанавливает «требование и повеление», постольку он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, должно быть ясно сегодня каждому, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.

Основной закон морального сознания, объективная этическая ценность, является, таким образом, объективным законом, в соответствии с которым субъективное сознание морально, но не законом, в соответствии с которым субъективное моральное сознание является таковым. В смысле бытия морального сознания мы не могли бы говорить об основном законе морального сознания. Здесь можно было бы определить множественность естественных законов, обусловливающих развитие общей нравственной жизни, которая может также снова стать безнравственной, в зависимости от разнообразия характеров народов и рас и внешних условий их жизни. Однако основной закон нравственного сознания определяет то содержание потребности, которое, несмотря на все различия в содержании бытия, определяемые естественным законом, позволяет характеризовать ту или иную сферу внутри содержания бытия как нравственную, поскольку они, несмотря на различия в содержании, единообразно предстают как субъективные референты к нему.

Поскольку субъектность должного теперь имеет точку связи и отношения в субъекте к воле, т.е. само должное относится к воле, то характер основного этического закона определяется более точно в капитуляции воли. Если субъектность этической законности также выражается в капитуляции воли, то именно капитуляция воли отличает этическую законность от всякого субъективного произвола. В своей обоснованности этическая законность остается независимой от воли действовать в соответствии с ней, а также от всех попыток определить ее через познание. Недавно Пауль Фердинанд Линке справедливо отверг распространенное смешение этих трех точек зрения, а также провел строгое различие между законом как таковым, действием в соответствии с законом в жизни и определением закона в этической науке. Характер закона — это его всеобщность.

Поскольку это не закон бытия, а закон долженствования, он должен быть общей задачей воли. Будучи основным нравственным законом, он, следовательно, должен быть адресован всякой воле, способной соотноситься с должным, т.е. рациональной воле. В противном случае мы могли бы говорить не об общей задаче воли как таковой, а об общих задачах воли. Поэтому с самого начала мы должны обратить внимание и на различие в общности этической законности вообще, которое касается, с одной стороны, основного этического закона как такового, а с другой — разнообразия этической законности вообще. Если здесь можно говорить о правовом многообразии, то его не следует понимать в смысле многообразия естественного права. Ибо их содержание есть и остается содержанием бытия. Содержание же этической законности есть и остается содержанием должного, даже если в их всеобщности можно обнаружить различие.

II Две формы всеобщности этической законности в целом

Для того чтобы более точно описать различие внутри этической законности, содержание которой должно быть объективным, чтобы она сама сохраняла характер законности, необходимо вновь обратиться к ее субъектности. В этой субъектности, как общей задаче воли, она может либо, несмотря на свою всеобщность и объективность, не быть обращенной к каждой разумной воле как таковой, либо, в своей всеобщности и объективности, быть обращенной к каждой разумной воле. В последнем случае необходимо, чтобы оно вообще было волеизъявлено. В этом бытии-в-желании-всего его объективность и всеобщность выражается и со стороны субъектности. Но, следовательно, оно не обязательно должно быть волеизъявлено каждой волей. Его волеизъявление может быть связано с условиями его бытия-в-бытии. И только в этих условиях бытия они могли бы быть универсальными. Их содержание имело бы ту же объективность, что и общая задача воли, направленная на всякую волю. В этой объективности заключалась бы и ее всеобщая необходимость признания для всякой воли, которая может относиться к этической законности как к закону должного, т.е. к рациональной воле. И эта общезначимая необходимость признания объективного содержания обозначала бы и всеобщность этой этической законности со стороны субъектности. Но разве объективное содержание закона не содержит, таким образом, уже его всеобщую необходимость исполнения для каждой разумной воли, поскольку исполнение может быть связано с определенными условиями возможностей исполнения. Таким образом, при одной и той же объективности правового положения его субъектная обусловленность четко различает две формы всеобщности. Без предположения об основном этическом законе, направленном на каждую волю, была бы, конечно, мыслима и этическая законность, не направленная на каждую волю. Ее содержание или содержания уже должны быть способны предстать как содержательные спецификации этого основного закона. Но они останутся, хотя и конкретизированными по содержанию и обусловленными по возможности реализации, тем не менее общими в своей общеобязательности признания и в своей законности. И именно это придавало бы им характер права и отличало бы их от чисто субъективных и индивидуальных намерений, от волевых положений, которые просто остаются в субъекте. Общий момент, таким образом, делает понятным правовой характер обеих общих форм этической законности. Однако в рамках общего характера одна из них может быть выделена как универсальная, другая — как конкретизированная. Если этическая законность характеризуется как заповедь ввиду ее целевого характера, направленного на волю, то в отношении всеобщей законности можно говорить также только об этической заповеди в единственном числе, а в отношении законности, которая сама является всеобщей, но конкретизируется в силу разнообразия содержания, можно говорить об этических заповедях во множественном числе.

Здесь мы в определенной степени сталкиваемся с различием Канта между «категорическим императивом» и «гипотетическим императивом». К сожалению, Кант не сделал это различение особенно плодотворным. Действительно, очень скоро после введения этого различения «гипотетические императивы» в их полном значении и объеме настолько ускользнули от его внимания, что достаточно часто превращались, с одной стороны, в «субъективные максимы», а с другой — в «технические правила», тогда как на самом деле, как это также выражено у Канта, они занимают некое промежуточное положение между «категорическим императивом» и «субъективной максимой». Эта двусмысленность и диспропорция в Канте является причиной не только грубого и более легко развеиваемого заблуждения, будто этическая законность вообще лишена содержания, но и гораздо более губительного заблуждения, будто, поскольку «категорический императив» «формален» в хорошем и разумном смысле, этика должна быть «чисто формальной» в плохом и неразумном смысле.

III Форма, содержание и материал этической детерминации

То, что «формальное» означает столько же, сколько и бессодержательное, было и остается широко распространенным недоразумением, которому подверглись уже достижения Канта в области этики. Однако недавно это заблуждение было опровергнуто, причем не только мной, но и задолго до меня Карлом Ворлдендером, а затем и Аугустом Мессером. Это недоразумение тоже связано с только что упомянутым недостатком, а именно с тем, что Кант действительно недостаточно подчеркивал момент содержания, даже если он сам не совершал ошибки, отождествляя форму и бессодержательность. Ведь хотя правовая детерминация и называется им «формальной», он никогда не впадал в абсурд, что закон как таковой не имеет содержания.

Но как бы ни относиться к Канту, нельзя прийти к систематической точности, если не осознать, что «формальное» и «содержательное», которые, по сути, неразрывно связаны друг с другом, не являются взаимоисключающими противоположностями, что даже «формальное» и «материальное» не являются взаимоисключающими, как бы строго их ни различать, и что различение «содержательного» и «материального» особенно необходимо именно потому, что их часто путают.

Если этическая законность предстает как общая задача воли, о какой бы общности ни шла речь, то она есть форма ее детерминированности по отношению к данной актуальной субъективной воле, насколько она вообще этически детерминирована. Но вместе с тем в нем должно заключаться и содержание закона, что отличает его этический характер от логического, эстетического и т.д., поскольку в задаче данной воле всегда что-то дается. Это нечто и есть содержание закона. Его смысл и ценность — это его форма. Выражаясь субъектно, это означает, что должное как таковое обозначает форму, а предназначенное — содержание закона. Сам закон есть форма как ценностный принцип в целом и имеет содержание как ценностное наполнение. В своей неразрывной целостности формы и содержания он образует критерий оценки данной актуальной воли с точки зрения ее этической ценностной детерминированности. Даже если по своей субъектности она предстает в своей форме как должное, а в своем содержании как предназначенное, она, тем не менее, совершенно не зависит от того, обращается к ней актуальная субъективная воля или нет, как по форме своей действительности, так и по своему ценностному содержанию. Напротив, ее ценность зависит от ее отношения к праву.

Как в отношении закона, короче говоря, следует различать долженствование и намерение, но они составляют неразрывное целое в соотношении формы и содержания, так и в отношении действительной воли следует различать хотение и намерение, но они, со своей стороны, также составляют неразрывное целое и коррелятивное единство. Неправильно истолковать акцент на ценностном характере формы этической законности как означающий, что на основании формального этического определения воля не должна иметь содержания, — значит неверно оценить факты, не только упустить из виду двойное определение содержания волящим и волимым, но и не признать, что волящее и волимое находятся в совершенно иной сфере, именно в сфере ценности, чем действительная воля, которая находится в сфере реальности как с волящим, так и с волимым.

С другой стороны, следует особо подчеркнуть, что как в желании всегда присутствует намерение, так и в воле присутствует намерение. Воля, не волящая чего-то, не будет волить ничего, а воля, не волящая ничего, не будет волить вообще и, следовательно, не будет волей. Это нечто волевое теперь можно было бы назвать также содержанием воления в отличие от воления как воления, которое «имеет» свое «содержание» как «форму», но теперь уже в смысле «акта». Но чтобы отличить нечто волевое как содержание закона или воли от нечто волевого как содержания акта или воли, это нечто волевое называется «материей» или также «материалом» воли.

IV. Содержание этического основного закона как такового

Основной нравственный закон характеризуется универсальной всеобщностью. Поэтому его субъектность определяет и его содержание. Поскольку он обращен к каждой разумной воле, его содержание, как бы мало ни было воление без воли, не может быть определено этим волением, которое различается от воли к воле. В этом нечто волевом, которое уже было отличимо от нечто волевого, не может заключаться нечто волевое, а значит, и не смысл всеобщего закона, более того, не смысл этического закона вообще. Различение Шопенгауэром вопроса «могу ли я делать то, что я хочу» и вопроса «могу ли я также хотеть то, что я хочу» может показаться очень резким и четким, но в действительности оно как раз размыто и неясно. В нем смещаются различия не только между объективностью и всеобщностью и различными формами всеобщности, но и между содержанием и материей; различия, которые Шопенгауэр, разумеется, даже отдаленно не рассматривал. Вопрос о том, могу ли я также хотеть то, что я хочу, — это вовсе не этический вопрос, и не психологический вопрос. В определенном смысле это бессмысленный вопрос. Ведь если я чего-то хочу, я должен быть в состоянии этого хотеть. Если бы я не мог этого хотеть, то я бы не хотел этого вообще. Кантовское различие между «ли» и «как» возможности, которое Кант так глубоко и содержательно применяет к общей проблеме опыта, для Шопенгауэра здесь не является вопросом. Поэтому остается неизменным: то, что я хочу, я всегда должен иметь возможность хотеть.

Мне, конечно, еще не нужно уметь это делать. Но в том-то и состоит ложность вопроса: могу ли я также хотеть то, что я хочу, что параллельно с ним не может быть поставлен вопрос: могу ли я также делать то, что я хочу. Вопрос: могу ли я также хотеть то, что я хочу, может соответствовать только вопросу: могу ли я также делать то, что я делаю. И бессмысленность этого вопроса раскрывает и бессмысленность первого вопроса.

Поэтому только этот вопрос может быть вопросом: Как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить. Поэтому этот вопрос должен быть задан независимо от материала, если мы хотим достичь всеобщности, не затрагиваемой материалом. Ведь материальное никогда не бывает общим, а всегда индивидуально. Поэтому общая заповедь может быть дана воле, которая как таковая всегда индивидуальна, только путем одновременной сверхиндивидуализации ее в ее индивидуальности, путем требования от нее не только оставаться индивидуальной, но и возвышаться и расширяться до сверхиндивидуального общего. Поэтому истинное и подлинное содержание самого общего этического фундаментального закона фактически может означать не что иное, как волеизъявление таким образом, чтобы мое волеизъявление как волеизъявление (а не волеизъявление) было возведено в общий принцип, подобно тому как Кант фактически выразил «фундаментальный закон чистого практического разума» в форме «категорического императива». В этом хорошем смысле закон не лишен содержания, но его содержание само по себе «формально», поскольку оно не «материально», а сам закон не является «чисто формальным» в ложном смысле, поскольку он не материален.

V. Моральная цель и моральный мотив

Ответ на вопрос: как я должен поступать, чтобы поступать так, как я должен поступать, привел к тому, что содержанием закона стало требование к моему желанию быть пригодным в качестве общего принципа. Таким образом, сам закон признается целью или назначением моего воления. Ради закона как цели, ради закона как такового я должен волить, чтобы волить нравственно. Мое воление должно определяться законом, если мы хотим, чтобы оно претендовало на моральную ценность. Эта идея объединяет два аспекта, которые необходимо различать тем резче по их внутреннему смыслу, чем чаще они смешиваются в этической дискуссии. С одной стороны, это закон как цель, с другой — детерминация воли как мотив. И то, и другое находится в этически необходимом субъектно-объектном соотношении. Но именно поэтому субъективный и объективный корреляты в этом соотношении не совпадают. Поскольку и то, и другое можно обозначить одним и тем же словом «причина», поскольку на вопрос: по какой причине человек поступил, можно ответить, исходя как из закона или цели, так и из мотива, их различие легко скрыть языком. Но «причина» в этих двух случаях означает совершенно разные вещи, как бы тесно они ни были связаны. Закон как цель — это объективное правовое основание, в соответствии с которым должно быть осуществлено намерение; мотив — это субъективное побуждение, на основе которого намерение фактически осуществляется. Если этот субъективный мотив направлен на объективное правовое основание, то он является правильным в этическом смысле, т.е. нравственным. Таким образом, в морали цель и мотив вступают в конкретную связь. Но это не означает, что звенья этой связи тождественны. Представление или реализация правоты субъективного мотива в желании действовать в соответствии с целью называется долгом. Направить мотив в русло закона — значит сделать закон нормой долга в рациональном сознании. В направленном таким образом мотиве воли закон вызывает уважение у субъекта. Судить о мотиве по цели — значит: уважать закон, значит: иметь в качестве мотива сознание долга, ибо закон есть правовое основание. Таким образом, уважение или сознание долга является специфически этически обусловленной движущей силой или моральным мотивом. И в соотнесении с этим основной нравственный закон заявляет в качестве своей цели: «Поступай из уважения к закону» в кантовской формулировке или: «Поступай из сознания долга» в формулировке Фихте.

* * *

ЛИТЕРАТУРА — Bruno Bauch, Ethik in Paul Hinneberg (ed.) — Kultur der Gegenwart / Systematische Philosophie, Berlin 1921.

Счастье и личность в этике

Предисловие.

Завершая эту работу, я хотел бы выразить свою благодарность всем тем, кто оказывал мне академическую поддержку во время учебы, особенно тем, кто был моими учителями.

На написание этой работы меня вдохновил мой уважаемый учитель, профессор д-р Генрих Риккерт, который не только познакомил меня с философией и философской деятельностью, но и всячески поддерживал меня на протяжении всего обучения своими дружескими советами. До защиты докторской диссертации я продолжал пользоваться педагогическим влиянием проф. д-ра Виндельбанда, что было для меня чрезвычайно важно, и наслаждался обучением проф. д-ра Циглера по философским дисциплинам. Наконец, большую помощь в преподавании мне оказали Его Превосходительство Тайный советник д-р Куно Фишер и профессор д-р Хензель.

* * *

Я хотел бы выразить искреннюю благодарность всем им, особенно тем, чье личное влияние, советы и интерес я смог испытать вне их публичного участия в этой преподавательской деятельности.

Фрайбург., июль 1902 г.

Бруно Баух.

Введение.

Прежде чем приступить к рассмотрению проблем, которые будут обсуждаться в данной работе, представляется необходимым выполнить еще одну, хотя и узко поставленную задачу, а именно: выяснить: Что означает понятие «критическая этика» и как с ним связаны проблемы, рассматриваемые в данной диссертации?

Разумеется, ответ на первый вопрос не может и не должен содержать исчерпывающего и окончательного объяснения критического процесса в целом. Ибо его место было бы только в системе философии. Но в той мере, в какой это необходимо для понимания обсуждаемых проблем, мы все же должны дать здесь краткую характеристику критической процедуры. Лучше всего начать с методологической констатации, поскольку она наиболее пригодна для разъяснения.

Мы можем занимать двоякую позицию по отношению к реальности: во-первых, пытаться понять и объяснить ее, а во-вторых, оценивать ее в соответствии с ее ценностью. Эта вторая позиция является критической. Но явления, которые мы называем психическими процессами, также относятся ко всей сфере действительности. Поэтому мы также можем занять по отношению к ним двоякую позицию. Если полностью отбросить в сторону умения и неумения психологии и задуматься только над тем, что психические процессы так же причинно обусловлены, как и физические, то можно, по крайней мере, сказать, что они в принципе тоже должны быть доступны объяснению. В любом случае категория причинности может быть применена и к психическим явлениям, поскольку они являются эмпирической действительностью, как и все другие события.

Но к «процессам души» можно подходить и оценочно, критически. В случае с поведением, например, намечается суть мнения о действительности. Всестороннее проникновение в логико-психологический контекст покажет законы природы, которым подчиняется любая задуманная идея. Но не все отношения и связи идей могут претендовать на истинность. Только определенные «формы реализации естественных законов» ³имеют значение истины;

И поэтому мы оцениваем одно как истинное, другое — как ложное, хотя оба они подчиняются одним и тем же законам. Логика — это дисциплина, которая стремится определить условия, при которых связям идей приписывается значение истины. Она не спрашивает, как психология: по какому закону возникло представление, а спрашивает: какова ценность представления? Таким образом, в логике мы применяем оценочный, критический подход к той же области реальности, к которой в научной психологии применяем объяснительный подход. Именно здесь критический процесс проявляется наиболее отчетливо в своей сущности, как бы мало ни размышляли о нем люди. Мы действительно более склонны размышлять о тех «психических» процессах, которые характеризуем как волевые акты, но получить ясное представление о подлинно критическом отношении к старым предрассудкам труднее, чем в области логики, а между тем и здесь дело обстоит так же. Они тоже причинно включены в совокупность природных событий, и можно найти законы природы, под которые подпадает каждый из них. Но мы также можем судить о них, характеризуя одни из них как добрые, а другие как злые, и наукой, изучающей, при каком только условии то или иное действие может быть признано добрым, является этика.⁴

Критический процесс рассматривает не природное происхождение, а значение волевого решения, так же как логика рассматривает не природное происхождение, а значение понятия. Таким образом, критический процесс представляет собой «отбор из огромного разнообразия форм комбинаций, в которых, в соответствии с индивидуальными условиями, могут развертываться естественные законы психической жизни».⁵ Это характеризует критический процесс в той мере, в какой этого требует наша цель.

Однако в этом неявно содержится предпосылка, а именно: наличие критериев этого отбора, норм, по которым можно судить о действительности общезначимым образом. Однако вопрос об их обосновании, в той мере, в какой это имеет отношение к нашей цели, т.е. к области этики, ведет нас непосредственно к нашему актуальному исследованию.

Поэтому во введении нам остается обсудить только второй вопрос: какова связь между проблемами, которые будут рассматриваться ниже?

Главным предметом данной работы является, прежде всего, основной предмет критической этики — общее определение морального закона, «категорический императив». Это та нить, которая проходит через весь

трактат. В первой главе она сразу бросается в глаза, в двух других она вплетается в изложение двух других проблем, которые сами ставятся только ради основной проблемы.

Критическая этика, заложенная Кантом, именно в силу своего общего принципа указывала за пределами своего определения на два вопроса, которые стоят на первом плане человеческих интересов, даже независимо от чисто этических интересов. Один из них находится в центре естественных интересов каждого человека — это проблема счастья. Другой вопрос, может быть, и не стоит на первом плане интересов каждого человека, но он возникает, как только путь культуры приводит человека к образованию и облагораживанию, и чем дальше он продвигается по этому пути, тем живее становится его интерес к этой проблеме. Это проблема личности.

Критическая этика указывает на обе эти проблемы именно потому, что она устанавливает всеобщность принципа, ибо он теснейшим образом связан с обеими. В понятии всеобщего принципа заложена претензия на признание всеми разумными индивидами. Поэтому он стоит над индивидами, является надиндивидуальным. Но именно в силу этого критическая этика выходит за пределы своего всеобщего принципа, а через него — на обе проблемы. Ибо, как и в логике, истинными признаются не все ассоциации идей, протекающие каузально по психическому «механизму» в отдельном индивиде, а только те, которые имеют надличностный характер, т.е. те, что должен признать каждый индивид, чтобы признать вообще, так и в этике всеобщий принцип выводит действия, претендующие на нравственность, на моральную ценность, за пределы индивидуального усмотрения. Таким образом, критическая этика, с одной стороны, лишает природные склонности всякого оправдания, а с другой — лишает личность всякой индивидуальности. Таким образом, она оказывается враждебной и разрушительной по отношению к самим предметам самого живого внеэтического интереса, если она действительно направлена против индивидуальных склонностей и тем самым против естественного стремления к индивидуальному счастью, и прежде всего если она направлена против личности, поскольку стремится одинаково обязывать всех людей.

Таким образом, проблемы оказываются последовательно взаимосвязанными, и на этом основана связность настоящего изложения, задуманного как единое целое. Краткий обзор хода изложения сделает его еще более понятным.

Мы исходим из необходимости этического долженствования как факта рационального сознания, который непосредственно определен, настолько определен, что сам является предпосылкой всякой косвенной определенности, поэтому в себе недоказуем, но тем не менее достижим (§1). Действительно, этот практический момент долженствования в конечном счете является также основанием всякого теоретического познания (§2). Но теперь встает вопрос о том, что означает это долженствование: к кому оно относится и что оно говорит, т.е. перед нами встают вопросы

его охвата (§3) и его содержания (§4). В отношении первого вопроса мы признаем его всеобщность для всех разумных существ, в отношении второго — его чисто формальную обоснованность, которая не может быть определена в терминах содержания. Этому посвящена первая глава.

Во второй главе рассматривается вопрос о соотношении морали и счастья. Исходным пунктом здесь является факт врожденного стремления человеческой природы к счастью, и мы должны попытаться распознать связь этого стремления с всеобщей надиндивидуальной этической детерминацией, т.е. выяснить, являются ли они в действительности одним целым, находятся ли они в неразрывном противоречии друг с другом, или, наконец, они различны, но не несовместимы (§5). Последнее разделение окажется верным. Ведь хотя эвдаймонизм неадекватен для того, чтобы служить моральным принципом (§6), не всякое стремление к счастью, не всякая склонность безнравственны (§7). В этом же, по сути, состоит убеждение Канта и смысл кантовской этики (§8).

Второе возражение, согласно которому критическая этика ставит под угрозу личность в силу ее внеиндивидуальной, общечеловеческой цели, встречается реже, чем предыдущее, но не в силу объективной малозначимости вопроса, а лишь в силу субъективной заинтересованности в нем человека. Мы уже говорили, что все заинтересованы в счастье, но не все осознают ценность личности.

Не менее, а может быть, и более того, именно поэтому данная проблема объективно имеет особое значение. Она сложнее предыдущей еще и потому, что в ней переплетаются несколько специальных проблем, поэтому прежде всего необходимо четко сформулировать проблему (§9). Весь вопрос предполагает суждение о личности во внеэтической сфере, а понимание этого суждения предполагает понимание сущности личности вообще. Поэтому, чтобы понять внеэтическое суждение (§11), мы должны сначала разобраться с этой сущностью (§10), а затем, чтобы иметь возможность рассмотреть место личности в критической этике (§12). Это позволит окончательно прояснить отношение внеэтического суждения к самой этике.

Глава 1.

§1.

Должное в чисто практическом.

«Нигде в мире невозможно ничего,… помыслить, что можно было бы безоговорочно считать добром, а только добрую волю» ⁶Так Кант начинает свое «Основоположение метафизики нравов». Это, как он объясняет и как призван показать данный §1, несомненность, которая сразу же очевидна для каждого человека, без всяких философских спекуляций, более того, даже без всякой «народной житейской мудрости». Далее Кант поясняет, что все остальное, о чем мы говорим как о «хорошем и желательном», является таковым только в определенных намерениях; далее все зависит от того, как воля использует это в смысле намерения духа, чести, богатства и т. д. Кант напоминает нам об этом.

Всякая моральная оценка, всякое суждение о том, является ли что-либо хорошим, ставится, таким образом, в зависимость от воли.

Но в каждом суждении есть признание того, что нечто должно быть таким, как оно есть, или неодобрение его противоположности, того, что нечто не должно быть таким, как оно есть, и каждый человек на самом деле осуществлял это суждение бесчисленное количество раз в жизни, что и приводит к осознанию «внутреннего принуждения», Это осознание и это чувство внутреннего принуждения есть наиболее общий практический базовый факт, который каждый человек переживал в жизни бесчисленное количество раз, даже если он никогда не выражал его в абстрактной форме.

Чувство внутреннего принуждения признавать желаемое и не одобрять нежелаемое можно назвать чувством ответственности. Оно непосредственно определенно и именно поэтому недоказуемо, но, безусловно, доказуемо.

Но непосредственно доказуемость означает, что мы в состоянии показать ее каждому как факт, поскольку он сам уже предполагает ее для других; признает ли он ее своим принятием или отвержением, показывает ли он ее своим восхищением или нежеланием. Ибо все это есть не что иное, как многообразное выражение

для этого чувства. Тому, кто отрицает его ради какой-то теории, поясняет Фихте, «легко, по крайней мере, по мнению других, если он достаточно беспристрастен и не думает о своей философской системе, доказать противоречие между его процедурой и его утверждением».⁷ Иначе почему, например, он гневается на того, кто зажег пламя, уничтожившее его дом, а не на пламя? спросил бы его Фихте. Но прежде всего отрицание противоречило бы самому себе, ибо даже тот, кто отрицает его на словах, на деле снова предполагает его, поскольку сам требует признания своего отрицания и тем самым утверждает, что его отрицание оправдано. Если мы теперь обратим внимание на то, что подразумевает это утверждение, то выйдем из области чисто практической в область теоретическую.⁸

§2.

Должное в теоретическом.

Мы переходим от необходимости ответственности от ее непосредственного ощущения к ее логической, понятийной необходимости. Мы уже не останавливаемся на непосредственном факте, а вникаем в его причины. Но по этой причине в конечном счете мы должны будем остановиться на непосредственном факте, который делает возможными все причины, поскольку он является источником и корнем всех причин, причем сам он уже не может быть обоснован и доказан, а может быть только продемонстрирован. Этот источник и корень всех причин, даже в теории, сам по себе есть не что иное, как чувство и сознание ответственности, чисто практическая необходимость, на которой в конечном счете основывается все теоретическое поведение. Ведь формой всякого познания является суждение, а всякое суждение требует основания. Все оправданное, однако, в конечном счете восходит к неоправданному, и действительно неоправданное в той мере, в какой оно уже не нуждается во внешней причине, т.е. должно нести причину своей уверенности непосредственно в себе, чтобы быть источником всякого косвенного сознания. Но это означает, что его критерий — чисто практический, только чисто практически мы можем осознать его непосредственное самовозникающее основание. Принуждение к его признанию также осознается нами как непосредственная дурная обязанность, за пределы которой мы уже не можем выйти, о причинах которой мы уже не можем спрашивать. Поэтому конечным основанием теоретического является практическое, и только потому, что мы закрепились в области практического, мы имеем твердую опору в познании. Чтобы не останавливаться на фактах и не спрашивать об их причинах, мы должны, тем не менее, снова устремиться к самому факту, факту дурной необходимости, которая также дает всей теоретической деятельности прочный фундамент и основание; необходимости, которая впервые переносит свою силу прямой определенности на косвенную и тем самым впервые дает уверенность и гарантию всему познанию и всем суждениям.⁹

Но всякое суждение не только лишь косвенно указывает на свое конечное основание, практический момент всегда выражается в нем непосредственно. Ведь даже в самой деятельности, которую мы называем чисто теоретической, мы никогда не ведем себя так «чисто теоретически», а занимаем практическую позицию. Если не считать более ранних подходов в ««Стое», у Августина и у Декарта?», то наиболее ярко это подчеркивается философами нашего времени, особенно теми, кто вслед за Кантом мыслит последовательно. Кант не только учил: «В вопросе о соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим разумом для образования совокупности знаний последний имеет первенство при условии, что это соединение не случайно и произвольно, а априорно основано на самом разуме, т.е. необходимо; «¹⁰т.е. в отношении принципов самого разума. Но всей своей критикой он выдвинул на первый план спонтанность субъекта даже в простом познании и тем самым поставил вопрос о соотношении практического и теоретического¹¹.¹²

Мы можем опираться на теорию не только потому и постольку, поскольку мы практичны, но и потому, что мы теоретичны только для того, чтобы быть практичными, и признание примата практического разума особенно отчетливо проявляется в главном этическом трактате Фихте.¹³ Здесь мы читаем: «Для того чтобы послушное поведение было возможным, должен существовать абсолютный критерий правильности нашего убеждения о долге. Теперь, согласно моральному закону, такое поведение возможно, следовательно, такой критерий существует. Таким образом, из существования морального закона мы делаем вывод о наличии чего-то в способности познания».¹⁴ Фихте утверждает «связь морального закона с теоретическим разумом», «примат первого над вторым». Критерий теоретической правильности Фихте находит в «практическом», в «чувстве истины и уверенности».

Наше мышление никогда не является, так сказать, лишь игрой слепо перемешанных идей, не есть лишь этап, т.е. безвольное созерцание, но спонтанная активность субъекта, его собственное действие. «Мыслящий ум не довольствуется тем, что принимает и принимает идеи в тех связях, в которые их привела случайность их одновременного происхождения и в которых память позволяет им повторяться; напротив, он отменяет сосуществование идей, которые сошлись только таким образом; Те же, которые принадлежат друг другу в соответствии с отношениями их содержаний, он не только оставляет вместе, но и осуществляет их соединение вновь, но теперь уже в такой форме, которая добавляет к фактическому восстановлению связи осознание причины принадлежности вновь соединенного. «Так сказано у Лотце.¹⁵ Таким образом, деятельность мышления ставится на службу цели — точка зрения, которая особенно ярко выражена у Зигварта,¹⁶ Виндельбанда ¹⁷и Риккерта,¹⁸ — цели истины и знания. Ибо суждение претендует на истинность, а не просто на присутствие, подобно психически-каузальным связям воображения для индивида, в котором оно имеет место; претензия на действительность для всех без исключения мыслящих существ.

Именно притязание на всеобщность и признание, которое само по себе, как подчеркивает Виндельбанд,¹⁹ включает моменты одобрения и неодобрения, а потому, по словам Риккерта,²⁰ само познание есть «признание, т.е. принятие ценности» Практический момент в познании невозможно описать более четко.

Это краткое обращение к учениям упомянутых мыслителей дает, в связи с рассмотрением непосредственной определенности, важный для всего нашего исследования результат: всякое суждение требует признания и одобрения, и поэтому можно сказать: даже в теоретическом мы делаем субъекта ответственным за его мыслительную деятельность, или лучше: мыслительное действие, постольку, поскольку мы имплицитно «оцениваем» его суждение, судим его, чувствуем и выражаем свое признание или неодобрение в отношении практического осуществления цели истины. Подобно тому как, согласно вышеупомянутым учениям, отдельный субъект изначально занимает позицию по отношению к содержанию своего познания, так и другие субъекты сами занимают позицию по отношению к суждению этого субъекта, теперь уже как к содержанию своего собственного суждения.

Но это чрезвычайно важно, так как из этого следует, что практическое долженствование, понятие ответственности участвует в самой теоретической деятельности в той мере, в какой она к нему апеллирует. Отсюда следует, что даже с чисто теоретической точки зрения отрицать ответственность бессмысленно. Любое отрицание — это утверждение, причем утверждение противоречивое. Если кто-то отрицает ответственность, то он утверждает, что ответственности нет, и делает того, кто утверждает это в противоречии с ним, ответственным за то, что он это утверждает. Тот, кто отрицает ответственность, тем самым утверждает то, что он отрицает. Его постигает та же участь, что и того, кто отрицает истину. «Истины нет, это contradictio in adjecto». Точно так же мы можем сказать: «Нет ответственности, это противоречие в прилагательном». Ведь каждый должен хотеть нести ответственность за это утверждение. Иначе он вообще ничего не сказал.

Таким образом, четко и однозначно доказано, что практическое выше теоретического, что должное и, следовательно, ответственность являются главенствующими принципами теоретического поведения и делают его возможным в первую очередь. А то, что всякий, кто вообще обращается к теоретическому знанию, должен признать этот главенствующий практический принцип, не подлежит никакому сомнению. Поэтому никто не сможет возразить нам, что именно в том и состоит ошибка, что человек с самого начала интерпретирует чувство долженствования и ответственности в это отрицание, что он видит в нем, пойманный на petitio principii, практическое утверждение, в то время как он просто ведет себя чисто теоретически. Он не хотел сказать: «Вы, возлагающие на меня ответственность, поступаете неправильно!», а только: «Вы ошибаетесь, если полагаете, что можете возлагать на меня ответственность». То есть в этом нет ни упрека, ни неодобрения, словом, ничего, что хотя бы указывало бы на то, что он практически занимает позицию и сам несет ответственность. Я говорю, что никто не может возразить против этого, потому что мы доказали обратное: что наше теоретическое поведение уже предполагает практическую позицию. Тот, кто признает, что существует истина, — а ни один разумный человек не может отказаться признать это, поскольку отрицание тоже хочет быть истинным, т.е. отменяет само себя, — должен признать и ответственность, чисто практическую обязанность. Не тот, кто ее утверждает, а только тот, кто ее отрицает, попадает в petitio principii, поскольку для того, чтобы ее отрицать, ему нужна сама ответственность.

Мы и сами не отрицаем, что между нашими логическими действиями и действиями вообще, к которым ответственность должна иметь моральное приложение, есть разница. Но несмотря на это, более того, именно по этой причине, она не может быть ограничена теоретической сферой. Ведь ее понятие применимо в теоретической сфере только потому и постольку, поскольку наши суждения, как мы показали, сами являются действиями, пусть даже только актами мысли. Ибо ответственность, как практическая идея, применима к действиям вообще и только поэтому к актам мышления в частности, которые как таковые всегда апеллируют к обоснованности ответственности вообще. Это аналитическое суждение. Но такое ограничение, как мы вскоре увидим, полностью противоречило бы принципу следствия, допускаемому при уступке ответственности в теоретической области. Ведь если кто-то, уступая ответственности в теоретической сфере, отрицает ее применение в чисто практической сфере, хотя она применима только здесь в силу практической основы всякого познания, то он утверждает, что не должен отвечать за свое внетеоретическое действие; но, с другой стороны, поскольку оно является следствием, то те, кто возлагает на него ответственность за это, в конце концов, поскольку это само по себе является совершенно внетеоретическим действием, сами не должны нести ответственность за то, что они возлагают на него ответственность.

Но что это означает, кроме того, что он должен спокойно принять на себя внетеоретическую ответственность и даже не может защищаться от нее? Его теоретически признанный принцип следствия теперь даже ставит его в прискорбное положение, когда он не может даже утверждать свое: «Вы ошибаетесь!», поскольку, помимо уже заложенного в нем практического момента суждения, чисто практическое следствие может заключаться еще в том, что он помешает другим возложить на него ответственность, а сам таким образом придет к чисто практическому возложению ответственности на других. Таким образом, он не только должен будет мириться с тем, что его привлекают к ответственности, но даже не сможет показать, что не желает с этим мириться. С другой стороны, ему должно быть позволено обвинять других. В конце концов, он сам не должен снова нести ответственность за них. Он не должен нести ответственность и все же должен нести ее; он не должен нести ответственность за других и все же должен нести ее. Он отрицает то, что утверждает в тот же миг, и утверждает то, что отрицает на одном дыхании. Клубок и клубок противоречий! Абсолютное отделение логической нормы от этической неизбежно приводит к этому, ибо это первое противоречие во всем этом гнезде противоречий, поскольку все нормативное в конечном счете практично. Это скрыто в самих противоречиях, хотя и должно отрицаться. Логическое нормативное не может быть независимо от него, ибо оно получает свою действительность только от практического; если оно само должно быть действительным, то оно действительно только через практическое, оно неразрывно с ним связано; никакая сила или произвол не могут оторвать его от него, не лишая его собственного смысла. Таким образом, мы достигли того, к чему стремились: продемонстрировали необходимость ответственности, которую каждый человек сразу же осознает и от которой он не может уклониться никакими уловками, поскольку любая попытка сделать это предполагает ее, а также потому, что она господствует и в той сфере, в которой он надеется избежать ее закона, — в теоретической. Там, где есть разум, эта необходимость также преобладает как основание разума. Быть разумным — значит осознавать этот долг как норин, который относится ко всем нам, который требует от нас признания.

К ним мы обращаемся и в своем мышлении, направленном на истину и знание. При этом человек выходит за пределы своей узкой субъективности и ее ограниченности. Он апеллирует к высшей инстанции, независимой от всех индивидуальных желаний. Это означает, однако, что в нем проявляется сознание надличностной действительности, нормативное сознание, признающее и отвергающее, повелевающее и запрещающее. Таким образом, это не сознание, которое повелевает или запрещает нам. Это вообще не что-то «реальное», это «идея», которая хочет реализоваться. Она хочет реализоваться в нашей деятельности. Вневременной закон, он управляет временным человеческим разумом, чтобы вознести его к идеальной вечности, и постоянно держит перед глазами свою цель и назначение: в своих действиях «относиться к мгновениям жизни как к вечности».

Таким образом, эта надличностная цель, это нормативное сознание относится ко всем нам, людям. Но только ли к нам? Не может ли быть, как бы это ни было невероятно, что вне нас существуют разумные существа, к которым также применима эта цель, или же она для них — химера, лишенная смысла и значения? И можно ли тогда вообще говорить о всеобщем долженствовании?

§3.

Сфера действия долженствования.

Утверждалось, что мы можем представить себе, что существуют разумные существа, перед взором которых открывается совершенно иная картина мира, чем перед нашим собственным. Нет никаких оснований предполагать, что они, приняв себя за таковых, должны были бы воспринимать мир в трехмерном пространстве, в одномерном времени, в рамках категорий субстанциональности и причинности, как это делаем мы. В своем познании они не должны были бы иметь никаких общих или даже сходных с нашим признаков.

Не желая ничего говорить о правильности или ошибочности этого предположения, поскольку его решение имеет исключительно эпистемологическое значение, рассмотрим другое аналогичное предположение, имеющее практическое значение. Представляется, что можно сказать и так: Возможно существование разумных существ, для которых применимо нормативное сознание, совершенно несходное с нормативным сознанием, применимым к нам, людям; которые подчиняются совершенно иным нормам, чем мы; которым не нужно иметь никакого представления об истинном и добром, а также о прекрасном,²¹ для полноты изложения упомянем здесь последнее.

Иными словами, если не безусловно, а может быть, даже и не вероятно, то, по крайней мере, возможно, что существуют различные виды нормативного сознания, каждый из которых обладает относительной, но ни один не абсолютной обоснованностью. Не может быть и речи об абсолютном нормативном сознании, об абсолютном долженствовании. Известные нам нормы могут иметь смысл для нас, людей, но они могут быть совершенно бессмысленными для других разумных существ, по крайней мере, тех, которые мыслимы как возможные. Поэтому не отдельный человек, а человеческий род является «мерой всех вещей». Наша родовая норма имеет лишь относительную силу. И все, что мы до сих пор говорили о действительности как таковой, следовательно, справедливо только для нее, но не вообще.

Нетрудно вскрыть необоснованность такого релятивизма. Если объявить само предположение возможным, то из этого утверждения следует его невозможность. Ведь возможно только то, что не противоречит самому себе. Таким образом, предположение само ставится в зависимость от закона противоречия, ему приписывается абсолютная истинность, которой, согласно этому предположению, не должно быть. Ведь, согласно ему, сама посылка о противоречии должна обладать лишь относительной достоверностью, поскольку она обозначает особую форму познания нормы истины. Следовательно, ничего не остается, как — даже если бы не наше человеческое нормативное сознание — считать предположение возможным, даже если бы оно было внутренне противоречивым, т.е. невозможным, поскольку закон противоречия не должен действовать абсолютно.

Поэтому невозможное должно было бы быть возможным, так же как и возможное должно было бы быть невозможным, а само предположение было бы одновременно и ложным, и истинным, и невозможным, и возможным. А также то, что оно и то и другое было бы ложным с тем же правом, с которым оно было бы истинным. Поэтому оно не будет ни ложным, ни истинным, хотя и является утверждением.

Можно подумать, что этот очевидный абсурд можно было бы сохранить, сказав, что для другого относительного нормативного сознания он вовсе не обязательно должен быть абсурдным, поскольку сам термин «абсурд» имел бы смысл только для нашей логической нормы. Но тогда и термин «смысл» будет иметь смысл только для нашего человеческого нормативного сознания. Однако это отменяет возможность существования самого нормативного сознания, для которого понятие «смысл» не имеет смысла. Ибо это представление о действительности и есть не что иное, как осознание нормы вообще, т.е. само нормативное сознание. Оно существует только в признании действительного. Однако действительное, которое должно существовать для нормативного сознания, остается действительным и не может не быть для него действительным. Таким образом, понятие нормативного сознания делает необходимой как практическую, так и логическую норму. Нормативное сознание без sic — это нонсенс.

Мы не можем связать никакое понятие с предположением о наличии разумных существ, которые не осознают этого ought. Ведь осознавать должное и быть рациональным — это одно и то же. Следовательно, должное абсолютно для всех разумных существ, и поэтому существует только одно нормативное сознание, но оно абсолютно. В самом деле, даже это вздорное предположение само апеллирует к этому нормативному сознанию. Ведь если это не просто игра слов, то оно утверждает, что эти различные виды нормативного сознания не просто фикция, а вообще возможны. Однако при этом утверждается нечто, претендующее на истинность вообще, а также апеллирующее к нормативному сознанию вообще, что сводит на нет собственное утверждение.

Независимо от того, существуют ли вне нас разумные существа или нет, существует только одно нормативное сознание, обладающее абсолютным объемом, т.е. властью над ними. Ибо оно означает не что иное, как «должен» и «обязан», к которым каждое разумное существо обращается как к высшему авторитету. Разум есть сознание этого долженствования и ничего другого. Практическая норма, поскольку она есть долженствование и долженствование, является поэтому необходимой и абсолютной, и для того, чтобы она была действительной, а не недействительной, необходимо осознание противоположности долженствования и недолженствования, а значит, и осознание тождества и противоположности вообще, короче говоря, осознание логической нормы.

До сих пор мы показали, что мы определяемся, прежде всего, долженствованием, что его сфера действия по отношению к разумным существам неограниченна, что он сам по себе абсолютен. Теперь остается вопрос: как мы подчиняемся этому долженствованию, как оно нас определяет и что означает это определение?

§4.

Содержание долженствования.

Сразу же становится ясно одно: поскольку ought обладает всеобщей силой, необходимо, чтобы наше поведение, чтобы соответствовать ему, было таким, чтобы оно могло заслужить и претендовать на всеобщее признание. Таким образом, в практическом смысле, чтобы быть моральными, наши действия должны быть такими, чтобы каждый человек в нашей ситуации поступал или, скорее, хотел бы поступать так же, как мы, так что, согласно формулировке Зиммеля, поступок может быть «морально правильным и желательным только в том случае, если его абсолютное обобщение таково»²².

Однако это не что иное, как категорический императив Канта, согласно которому мы должны действовать так, «чтобы максиму нашей воли можно было всегда рассматривать как принцип общего закона66.²³

Он является полным выражением морального закона.²⁴

Но оно совершенно бессодержательно, пусто и ни в малейшей степени не говорит нам о том, что мы должны делать на самом деле; оно не инструктирует человека относительно конкретного содержания его действия, не указывает ему, какое действие он должен совершить в деталях. Насколько бесконечна ought в отношении разумных существ, настолько же она бедна содержанием в отношении конкретных действий. Более того, она не только бедна содержанием, но и бесконечно бедна, полностью лишена содержания. И это обязательно должно быть так, именно потому, что оно бесконечно по объему, потому что оно всеобщее. Ведь поскольку все поступки измеряются им, ни один из них не может выделиться сам по себе; но если мы однажды оказываемся перед ним, он говорит нам о многом.

Тот, кто требует от универсального морального закона, чтобы он сразу же дал ему содержание для его удобства, не может осознать значение термина «содержание», даже если бы он хорошо представлял себе значение универсального морального закона. Содержание есть не что иное, как материал, в котором выражается форма нравственного закона, в котором сам нравственный закон должен быть реализован. Как сам моральный закон является действительной вещью, так и содержание всегда уже должно быть чем-то действительным, чтобы над ним можно было работать. Поэтому она может быть предоставлена нам только той реальностью, которая абсолютно дана для моральной точки зрения, — реальным бытием. Ибо как только самосозидающий разум мог определить форму и содержание знания, так только он мог одновременно определить форму и содержание морали. Но поскольку действительность должна давать нам содержание для наших поступков, то каждое конкретное, специфическое содержание всегда является лишь уникальным, неповторяющимся моментом реального события, который может стать не реальной, а идеальной вечностью только через свое отношение к нравственному закону. Поэтому даже если действия, которые совершают многие индивиды по отношению к нравственному закону, похожи, они никогда не бывают полностью одинаковыми для всех, поскольку ситуация индивидов никогда не бывает одинаковой. Даже если это сходство повторяется и до определенной степени закрепляется в форме морали, это все же лишь преходящий момент в бесконечном моральном процессе, который сам подчиняется чисто формальному критерию и может быть отменен им в соответствии с его содержанием. Мораль сама может быть или стать аморальной. Тогда нравственный закон с неумолимой строгостью требует их уничтожения. Поэтому сам закон всегда остается высшей инстанцией, от которой мораль получает свою ценность не меньше, чем от индивидуального поступка. Эта ценность — свободный дар закона; закон может дать ее и в любой момент взять обратно.²⁵

Содержание, которое мы придаем формальному принципу, не является абсолютным в силу своей уникальности и неповторяемости; оно никогда не может стать общим, одинаковым для всех индивидов; и поэтому содержание вообще не подходит для обобщенного морального принципа.²⁶.

Таким образом, как бы непосредственно и неопровержимо мы ни подчинялись формальной детерминации морального закона, как бы ни был он общим для всех разумных существ, мы тщетно ищем жесткое содержание для его общей формы. И если бы он включал в себя только жесткое содержание, то его всеобщность была бы аннулирована, поскольку каждое содержание только уникально. Но поскольку никакое содержание не может быть действительным без формального определения — ведь сам факт его действительности есть формальное определение, — оно само, содержание, которому была бы принесена в жертву всеобщность формального определения, утратило бы свою действительность. Моральный закон никогда не может включать в себя обобщенное содержание, а значит, он не действителен.

Именно поэтому критический метод покажется наивному уму весьма абстрактным, даже несмотря на попытку Виндельбанда доказать, что этот метод «способен путем телеологической деривации создать систему этики, совершенно независимую от многообразия конкретных максим в исторически обусловленных формах человеческого общества и при этом далеко не увязшую в пустых абстракциях»²⁷, а именно с помощью понятия культуры. Безусловно, следует признать, что сам критический метод, который также является единственным путем, ведущим к цели в этике, отсылает нас к нашей культурной системе в том смысле, который характеризуется телеологической деривацией Виндельбанда.

Но столь же строго следует подчеркнуть, что именно в силу своей независимости «от множественности конкретных максим в исторически обусловленных формах человеческого общества» даже та система этики, которую, по Виндельбанду, по праву способен установить критический метод, я говорю, что сама культура, стоящая на службе абсолютного долженствования, никогда не сможет дать нам абсолютного содержания для этого долженствования, для нравственного закона.²⁸

Благодаря этой деривации мы получаем более точное указание: тотальность действительности, которая обеспечивает нас содержанием, ограничена. Внутри нее выделяется одна сфера — культура, соответствующая «культурная система»; определенная область в этой великой стране дает нам материал, почву и грунт, на котором мы должны работать. Но она остается реальной и потому, как мы видели, изменяющейся: с каждым новым реальным урожаем она меняет свой характер, хотя и постепенно. Новые плоды, которые извлекает из нее наш нравственный труд, всегда дают новое содержание для нашего нравственного действия.

Поэтому авторитет для их моральной оценки не может лежать в них самих, поскольку они изменяются во времени, а должен стоять над ними, не изменяясь и не преображаясь. Поэтому он никогда не может быть самим содержанием, даже культурным. Поэтому один и тот же поступок, совершенный в разных культурных системах, может иметь совершенно разную ценность как в рамках одного и того же народа, так и у разных народов, быть ценным в одно время и предосудительным в другое.

Но неизменным остается отношение²⁹, которое их породило, и к нему всегда апеллируют, к нему всегда возвращаются, как бы ни отступали от него в угоду теории. Действительно, даже теория иногда не может избежать возврата к этому случаю.³⁰

А завершаем мы эту главу прекрасными словами Лютера: «Не доброе благочестивое дело делает доброго благочестивого человека, а добрый благочестивый человек делает доброе благочестивое дело»³¹.

Глава 2.

Связь счастья с моралью.

«Быть счастливым — это непременное желание каждого разумного, но конечного существа, а значит, и неизбежный мотив его способности к желанию. Ибо довольство всем своим существованием — это не изначальное обладание и блаженство, которое предполагало бы осознание своей независимой самодостаточности, а проблема, навязанная ему самой его конечной природой.»

Кант.

§5

Актуальность стремления к счастью.

Таким образом, все мы осознаем абсолютное должное как высший закон, который руководит нашими действиями и определяет нашу собственную ценность. Но есть и другая цель, если не над нами, то, по крайней мере, внутри нас. Вечное стремление, оно тоже руководит нашими поступками не меньше, чем нравственный закон, а в реальной жизни даже сильнее. Иногда сознательно и четко, иногда без явного намерения и без ясного осознания, мы являемся слугами этого побуждения, и служим ему с радостью и удовольствием. Это стремление — естественное стремление к блаженству, присущее всем существам. Наше существо связано с ним в корне и заключило с ним нерасторжимый союз. Это проблема, «навязанная человеку его конечной природой». Каждое желание является его выражением. В каждой привычке человека, в обычаях общества, в том, что многие считают высшим, как и в том, что они считают самым обычным: в дружбе и любви, в религиозности толпы, как и во вражде, ненависти и преступлении, — мы можем найти стремление к счастью как определяющий фактор. Да, даже там, где мы считаем себя наиболее бескорыстными, где мы считаем себя наиболее удаленными от земных интересов, в искусстве и науке мы все же чувствуем себя подвластными их силе и власти. Ведь искусство тоже делает нас счастливыми, наука тоже дает нам счастье и удовлетворение. Мы овладеваем ею по склонности, чтобы удовлетворить свою склонность. Когда мы стремимся к пониманию и знанию через мышление и исследования, разве не интеллектуальные потребности побуждают нас к этому и их удовлетворение приносит нам драгоценное счастье, пусть не чувственное, но все же счастье? И разве не свидетельствует об этом «старый, никогда не разрешавшийся спор», как называет его Лотце,³² который существует «между потребностями разума и результатами человеческой науки»? Куда бы мы ни обратили свой взор, всегда бросается в глаза одно и то же стремление, одна и та же сила, только в разных формах, одно и то же стремление, которое движет и побуждает нас во многих отношениях: быть счастливым и удовлетворенным, быть счастливым.

Таким образом, в нас встречаются два стремления. Одно из них направлено на то, чтобы быть нравственным и добродетельным, и его цель — нравственность и добродетель; другое побуждает нас быть довольными и счастливыми, и его цель — блаженство. В связи с этим возникает непреложный вопрос: как соотносятся эти два стремления друг с другом? Являются ли они на самом деле двумя разнонаправленными детерминациями, которым мы ощущаем себя подвластными, или же они в основе своей едины, так что быть счастливым и быть добродетельным — это одно и то же, так что мы добродетельны только потому и постольку, поскольку мы счастливы, и счастливы только потому и постольку, поскольку мы добродетельны? Или, если они отличны друг от друга, то тогда они находятся в вечной борьбе друг с другом, и не можем ли мы быть добродетельными, как только мы счастливы, и несчастливыми, как только мы добродетельны? Или, наконец, если они не едины, то могут ли они сосуществовать и как они могут сосуществовать? Это вопросы, от которых нельзя легко отделаться и которые постоянно ставит перед нами наша собственная природа. Попробуем их разрешить.

§6

Несостоятельность принципа счастья в качестве морального принципа.

Если добродетель и счастье — одно и то же, то эвдаймонизм должен быть способен служить моральным принципом. Стремление к счастью должно стать нашим долгом, безусловной обязанностью. Но это сразу же окажется невозможным. Ведь счастье всегда должно мыслиться как реальное состояние, следовательно, оно было бы моральным содержанием и не могло бы быть принципом. Более того, эвдаймонистический моральный принцип, как мы вскоре увидим, окажется прямой непоследовательностью.

Существует две нестыковки, которые могут быть связаны с заповедью. Первая состоит в том, что она требует того, что все равно произойдет; вторая — в том, что она требует того, что никогда не может произойти. Первое делает заповедь излишней и бесполезной, второе — абсурдной. Обе нестыковки теперь кроются в эвдаймонизме: эвдаймонистический моральный закон, если бы он служил моральным принципом, должен был бы повелевать нам стремиться к счастью. Но мы стремимся к нему сами, и заповедь об этом была бы излишней. Поэтому Кант может сказать: «Заповедь о том, что каждый должен стремиться сделать себя счастливым, была бы глупой, так как никогда нельзя приказать человеку делать то, чего он неизбежно хочет по своей воле» 1).

_____________

1) Критика практического разума, с. 39.

Более того, если бы счастье было нашей целью и судьбой, то наши действия, чтобы быть нравственными, должны были бы быть направлены на его достижение. Но тогда необходимо было бы всегда иметь возможность определить, что именно делает нас счастливыми, а для этого нужно было бы учесть бесконечную череду последствий того или иного действия, произвести расчет in infinitum. Но это противоречие в терминах, не считая того, что мы не можем просчитать даже самое ближайшее будущее. Поэтому, даже если что-то покажется ему счастливым, он никогда не сможет определить, не сделает ли это его счастливым вообще и не сменится ли за сиюминутным удовольствием бесконечным мучением, тогда как истинный моральный принцип никогда не имеет отношения к материальному конечному результату,³³ а только к моральной предрасположенности. Это четко выражено и у Канта: «Что такое долг, это самоочевидно для всех; но то, что приносит истинное прочное благо, если его распространить на все существование, всегда окутано непроницаемым мраком и требует большого благоразумия, чтобы практически направленное на него правило хоть сколько-нибудь сносно приспособить к целям жизни»³⁴.

И сразу же после этого Кант говорит: «Справедливость категорического предписания нравственности возможна во всякой силе и во всякое время; справедливость эмпирического условного предписания счастья — лишь в редких случаях и ни в коем случае даже в отношении единого для всех намерения. Причина в том, что в первом случае это зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором — еще и от сил и физических возможностей сделать желаемый объект реальным».³⁵

Этим мы фактически уже провели проверку достаточности эвдаймонизма как морального принципа, из которой в результате вытекала его недостаточность и из которой должно быть совершенно очевидно, что он не может служить моральным принципом. Мы также сможем показать, что эвдаймонизм вообще не может служить моральным принципом, если только не желать отрицать всякую мораль, что бессмысленно, согласно замечаниям нашей первой главы; что эвдаймонизм как моральный принцип является противоречием, и что поэтому нельзя говорить об эвдаймонистическом моральном принципе вообще.

Для того чтобы показать абсурдность утверждения, полезно вывести его следствия. Аналогичным образом поступим с утверждением, в котором эвдаймонизм выступает в качестве морального принципа. Поскольку эвдаймонизм как моральный принцип может сделать нашим долгом только стремление к счастью, то морально и этически ценным является любое действие, через которое мы выражаем стремление к счастью, т.е. любое действие, удовлетворяющее склонность. Таким образом, всякая склонность является непосредственным выражением стремления к счастью и как таковая обладает моральной ценностью, поскольку она есть не что иное, как само реальное, конкретное стремление к счастью. Поскольку, таким образом, эвдаймонизм не желает апеллировать к высшей норме, стоящей над склонностью, сами склонности остаются единственной детерминантой всех действий; но они-то и являются моральными par excellence, именно как непосредственное выражение стремления к счастью, именно как само это реальное конкретное стремление к счастью. Отсюда следует, что, как не может быть ни одной злой склонности, так не может быть и ни одного злого поступка.

Возражение о том, что вне склонности есть еще один определяющий фактор — отвращение, что, следовательно, можно действовать и из отвращения, и что именно это является аморальным в смысле эвдаймонизма, вряд ли можно назвать возражением, поскольку отвращение само является склонностью, только к объекту, противоположному другой склонности. Поэтому последовательный эвдаймонизм также должен считать отвращение моральным, а не аморальным.

Короче говоря, для эвдаймонизма по-прежнему не может существовать такого понятия, как зло. Зло было бы и остается простой фикцией, а наш мир был бы самым лучшим из всех мыслимых. Мы жили бы в прекрасном, нравственном мире, потому что никто не стремится к несчастью. Каждый человек склонен к счастью, он чист и непорочен.

И как раньше было бессмысленно приказывать нам стремиться к счастью, потому что мы делаем это по собственной воле, так и теперь бессмысленно приказывать добродетели, потому что мы добродетельны с самого начала. Какое отношение имеет моральный закон к совершенным нравственным существам? Зачем нужен моральный принцип, если мы не можем быть ничем иным, кроме как моральными? Эвдаймонизм отменяет сам себя как моральный принцип. Шопенгауэр называет оптимизм вообще гнусным. Если когда-либо оптимизм и был гнусен, то это, безусловно, бессмысленный оптимизм теории счастья, который неизбежно заключается в его последствиях.

Но давайте выведем еще одно следствие, вполне достойное eudaimonis — inus: Все склонности, как мы знаем, не должны быть поставлены в зависимость в своей ценности от какого-либо стоящего над ними авторитета, но должны уже имплицитно нести свою ценность в себе, просто потому, что они — склонности. Поэтому каждый человек имеет право и обязанность одновременно — для него это одно и то же — безжалостно утверждать свои склонности, поскольку учет всегда уже является ограничением склонностей и, возможно, даже был бы противоречиво аморальным, хотя не может быть аморальности, а значит, и вообще никакого учета. Это утверждение также должно требовать всеобщего признания, поскольку эвдаймонизм предполагается как принцип. Однако этим склонностям — нет никаких логических оснований для обратного, и реальность демонстрирует это в тысяче форм — могут быть противопоставлены другие склонности, имеющие такое же право и такую же обязанность принуждения. Поэтому и те и другие должны иметь возможность отменять и уничтожать друг друга, несмотря на их взаимную моральную ценность. Поэтому им также не должно быть позволено утверждать себя, и это утверждение также должно быть способно требовать общей обоснованности. То, что должно быть, не должно быть, а то, что не должно быть, должно быть. Большего абсурда, пожалуй, и быть не может. Эвдаймонизм «вне добра и зла», он также вне истинного и ложного. Эвдаймонизм,³⁶ доведенный до своего логического завершения как моральный принцип, судит сам себя; разум отсекает его под корень, а вместе с ним и все его отдельные отростки, ветви и сучья, которые исходят из одного корня.

Все его конкретные формы основаны на его принципе, который сам по себе несостоятелен, а потому и сам несостоятелен. В этом они равны между собой, отличаясь лишь разнообразием вновь добавляемых следствий.

§7.

Предполагаемая строгость критической этики в целом.

Несчастье — это, по-видимому, удел человека: наша природа побуждает нас стремиться к счастью, но мораль запрещает это делать. Мы всегда нуждаемся в удовольствиях, но никогда не должны их получать. Не является ли это следствием нашей моральной концепции? Не лишает ли это нас самих себя, не является ли это суровостью и жестокостью, а не «ригоризмом» в худшем смысле этого слова? Эта мысль действительно как бы навязывается нам, и для некоторых она действительно кажется необходимым следствием критической этики, категорического, универсально обоснованного долженствования; или, может быть, это только предполагаемое ее следствие?

Критическая этика не исключает из нашего существования всякое удовольствие и радость, ибо есть разница между неспособностью применить принцип морали и полной аморальностью. По правде говоря, критическая этика запрещает стремление к удовольствиям в той же мере, в какой запрещает их. Ведь счастье, как реализация реальных стремлений индивида, всегда должно пониматься как реальное состояние, а значит, по отношению к моральному закону оно само является лишь содержанием. И здесь наше исследование достаточно показало, что мораль никогда не может включать в себя жесткое содержание, что содержание по-разному оценивается в разных обстоятельствах, т.е. в разных отношениях к моральному закону, что оно может быть морально ценным в одно время и предосудительным в другое. Поэтому оно никогда не может служить моральным принципом, но как содержание оно ни в коем случае не исключается из морального закона. Точно так же и со счастьем, именно потому, что оно было бы содержанием морального закона, который как таковой никогда не может служить принципом, да и не может. Таким образом, счастье вовсе не исключается в индивидуальном реальном случае, т.е. в том индивидуальном случае, в котором и только для которого оно может быть реализовано, без учета его последствий и реализации счастья вообще. Как и всякое содержание, оно получает определение своей ценности от абсолютного долженствования, по-разному в зависимости от разнообразия условий и обстоятельств, т.е. по-разному в зависимости от диспозиции, которая руководит нами в этом определении. Поэтому мораль и этика еще не исключают нашего стремления к счастью, не исключают всякого удовольствия и радости как определенного содержания. Критический принцип морали лишь с самого начала оставляет их ценность неопределенной, и только это исключает их возведение в принцип самой морали.

Поэтому критическая этика, которая является единственно возможной этикой, не так жестка и строга, не так жестока и ригористична, тем более что она сама предполагает определенного рода удовольствие. Мы уже объяснили 1) очень сильное и важное соображение для этого размышления, т.е. мы увидели, как в современной философии, в частности, растет понимание того, что даже в умозрении, в «чисто теоретическом», не упускается практический момент, что практическое должно быть признано основой всего теоретического. Одобрение и неодобрение являются определяющими моментами суждения и деятельности суждения, согласно Виндельбанду;³⁷ а Риккерт ³⁸даже видит в познании «процесс, определяемый чувствами, т.е. удовольствием и неудовольствием». Но эта детерминация практического чувствами, которая имеет место в его связи с теоретическим, имеет место тем более в своей собственной области. Ибо она действительна в теоретической области только в силу практической фундаментальной черты познавательной деятельности — спонтанного активного поведения познающего субъекта.

Поэтому мы можем применить то же самое рассуждение к чисто практическому, или лучше: к чисто практическому, из которого оно вытекает, и применить его здесь: Как в сфере теоретического определяющее содержание суждение-решение с признанием содержания несет в себе одобрение, выражающее удовольствие от его обоснованности, так и в сфере практического определяющее содержание суждение-решение с претензией на всеобщее признание несет в себе одобрение, которое точно так же влечет за собой удовольствие от его обоснованности. Оно ценно для нас именно потому, что предполагается действительным, а всякая ценность несет в себе радость и удовольствие как в теоретическом, так и в практическом плане. Поэтому всякий моральный поступок, претендующий на правомерность, на признание, сопровождается осознанием своей ценности, а значит, и удовольствием. Однако это совсем другое «удовольствие», чем то, которое мы привыкли понимать под удовольствием. Это чисто практическое вожделение, вожделение общепризнанной ценности. Но даже если это вожделение — особенное, специфическое, оно все равно остается вожделением. И тогда мы понимаем, что нравственный закон не только не исключает удовольствия с самого начала, но и предполагает очень специфическое, чистое удовольствие.³⁹

Но эта чистота и эта определенность удовольствия опять-таки самым строгим образом отличает его от того удовольствия, которое ставит своей целью эвдаймонизм, ибо его удовольствие — не определенное, а удовольствие вообще. Оно направлено не на конкретное, определенное, а на количественное удовольствие, не на удовольствие практической ценности, а на количественную ценность удовольствия. Разница между ними в том, что эвдаймонизм занимается удовольствием вообще. Для него максима основана на удовольствии, а удовольствие практической ценности — на максиме. Для эвдаймонизма удовольствие — это мотив, цель, назначение и содержание действия, тогда как ценностное удовольствие — лишь следствие морального действия, определения чистого долженствования, но оно никогда само не может быть определяющим фактором морального действия. Оно должно было бы аннулировать себя, если бы не было просто определенным следствием самого морального закона. Ведь поступок, который совершается только для того, чтобы получить это удовольствие, лишается именно этого удовольствия, поскольку именно эта ценность-удовольствие морального одобрения возникает только тогда, когда поступок совершается с учетом морального закона, но не тогда, когда это удовольствие умозрительно.

Кому-то, однако, это может показаться слабым утешением, так как это тонкое удовольствие одобрения кажется ему лишь тенью всех возможных надежных удовольствий; более того, он может осознавать его бесконечно реже, чем последнее. Ведь чисто нравственный поступок сам по себе встречается гораздо реже, чем тот, который ставит своей целью достижение собственного блаженства. Но и здесь, как мы уже подчеркивали, поднимая вопрос о ригоризме, формальная этика на самом деле не настолько строга, чтобы стремиться к уничтожению всякого счастья и удовольствия. Она лишь принципиально отказывается их признавать, и, как мы видели, совершенно справедливо, но при этом не определяет их ценность или недостойность, а ставит их в зависимость от соотношения нашего стремления к счастью и самого морального закона.

Теперь мы можем поставить вопрос о возможных отношениях между ними, между моралью и склонностями, в самом общем виде:

I. Нравственный закон и склонности могут утверждать себя без всякого взаимного отношения, и в этом случае мы определяемся:

1. моральный закон сам по себе, и поступок сам по себе морален.

2. склонность сама по себе, без всякого отношения к нравственному закону, то есть не согласуясь с ним и не противореча ему. В этом случае поступок не является ни заповеданным, ни запрещенным и не подлежит никакому моральному осуждению.

II. Нравственный закон и склонность могут одновременно проявлять себя в одном и том же поступке, причем как в одном, так и в противоположном направлении:

1. Если в одном и том же направлении, т.е. так, что действие одновременно и повелевается моральным законом, и соответствует склонности, то следует опять-таки различать, является ли это направление случайным и в действительности оба не имеют тенденции, или же в действительности оба действуют.

A. Если оно случайное, то:

а) склонность сама по себе может привести к действию, которое, хотя моральный закон также повелевает его, совершается действующим субъектом не в ответ на эту заповедь, а лишь под влиянием его склонности. Этот поступок не является ни моральным, ни аморальным — суждения, имеющие смысл только в отношении морального закона, — а просто законным, согласно описанию Канта. Оно такое же, как и то, которое совершается без всякой ссылки на моральный закон, поскольку его соответствие ему носит лишь случайный характер,

б) может иметь место и прямо противоположное отношение, а именно: когда действие исходит из идеи нравственного закона, не мотивируясь склонностью, но случайно при его совершении связано с чувственным удовольствием как удовлетворением склонности, о которой действующий субъект не знал, а возможно, и не мог знать, когда принимал решение действовать. Такое действие также является моральным как таковым.

Б. Теперь, однако, и склонности, и моральный закон могут одновременно побуждать к действию. Тогда возможно только одно: поступок имеет моральную ценность, хотя и в самых разных степенях: от низшей, выше юридической, до той, которая совершается чисто по долгу службы⁴⁰. Сюда же можно отнести и случай, когда мы поддаемся склонностям, удовлетворение которых является для нас одновременно и долгом, что, по выражению Канта, «стремление к счастью как средство к добродетели само есть долг».

2. нравственный закон и склонность могут, наконец, иметь противоположное направление, они могут вступать в конфликт друг с другом. Здесь возможны два действия для морального суждения: A. Долг может выйти победителем над склонностью из этого конфликта. Мы поступаем нравственно, несмотря на возникающее при этом неудовольствие.⁴¹

B. Мы можем поддаться склонности вопреки положениям нравственного закона, и в этом случае мы действуем безнравственно как таковое.

§8

Предполагаемый ригоризм этики Канта в частности.

Здесь мы можем вплотную заняться предыдущим исследованием. Ибо из моральной концепции Канта мы также сможем увидеть, что, хотя он и не принимает счастье в качестве морального принципа, он еще не объявляет все склонности и все удовольствия как таковые аморальными и достойными порицания.

Поэтому Кант отвергает принцип счастья как моральный принцип: все материальные принципы не могут служить моральным принципом, поскольку они никогда не являются априорно детерминированными, а определяются эмпирически. Принцип счастья материален. Поэтому он никогда не может служить моральным принципом. Таков вкратце основной аргумент Канта.⁴²

Но Кант указывает также на две фундаментальные несостоятельности заповеди вообще, и даже если он не говорит прямо, что это две фундаментальные несостоятельности, которые вообще можно приложить к заповеди, он тем не менее показывает, что они влияют на эвдаймонистический моральный принцип, и поэтому он не может быть моральным принципом. Ведь, как уже говорилось в п.,⁴³ Кант подчеркивает, что он, во-первых, предписывал бы нам делать то, к чему мы все равно стремимся, и, во-вторых, то, что мы не в состоянии реализовать.

Но мы уже достаточно показали, что эта принципиальная позиция еще не запрещает и не делает невозможным стремление к счастью вообще. Поэтому даже если Кант не принимает эвдаймонизм в качестве морального принципа, и, как должно быть ясно из наших пояснений, справедливо не принимает, он отнюдь не утверждает, что каждое отдельное желание и склонность изначально аморальны. Поэтому Х. Шварц совершенно справедливо подчеркивает: «Ригоризм аналитически не содержится в рационализме Канта»⁴⁴.

Но мы можем пойти еще дальше и сказать: ригоризм вообще не содержится в этике Канта,⁴⁵ он не был произвольно навязан независимо от принципа.

Утверждение, что Кант учил, что все склонности по своей природе аморальны и предосудительны, столь же непоследовательно и глупо, как и утверждение, что он требовал, чтобы человек действовал только из отвращения. По мнению Канта, склонности как таковые безразличны к моральному суждению, сами по себе они не имеют отношения к моральному закону, который всегда обусловлен только принципами действующего субъекта. Злом в человеческой природе являются не склонности как таковые, так же как и не воля как таковая, а только та максима, которая может связать их друг с другом, противореча моральному закону. Так же мало, как «в разложении нравственного и законополагающего разума»⁴⁶, т.е. чистой воли, причина зла, «как принято говорить, может быть помещена в чувственности человека и вытекающих из нее естественных наклонностях. Ибо мало того, что они не имеют прямого отношения к злу (а скорее дают возможность для добродетели тому, что нравственное расположение может доказать в своей власти), так что мы не можем быть ответственны за их существование (да и не можем, поскольку, будучи сотворенными, они не имеют нас в качестве авторов), но мы можем быть ответственны за склонность к злу, которая, поскольку она касается нравственности субъекта, а значит, обнаруживается в нем как свободно действующем существе, должна быть приписана ему как самопричинение.⁴⁷

— «Таким образом, различие в том, добр человек или зол, должно заключаться не в различии импульсов, которые он принимает в свои максимы (не в их материи), а в подчинении (форме того же самого); какой из двух импульсов он делает условием другого».⁴⁸

Следовательно, природные склонности «сами по себе невинны» ⁴⁹они совершенно «непостижимы, и не только напрасно, но и вредно и предосудительно было бы желать их искоренить»; ⁵⁰зло заключается «не в склонностях, а в неправильной максиме»… И заключается оно в том, что «нежелание противостоять этим склонностям, когда они побуждают к проступку, и есть истинный враг». ⁵¹Это действительно достаточно ясно из Канта!

Теперь Кант также четко охарактеризовал основное отношение между моралью и счастьем, между долгом и склонностями. Здесь можно выделить три аспекта: во-первых, мы поступаем нравственно тогда и только тогда, когда наша максима определяется самим нравственным законом, когда мы действуем «по долгу службы».⁵²

Ведь мы можем приписать моральную ценность действию только в том случае, если оно само возникло из морального убеждения. Это прямо следует из принципа морали и должно быть очевидно даже для самого наивного ума. Приписывать моральную ценность действию, которое совершается без учета морального закона, без всякого морального чувства, абсолютно бессмысленно. И как бы оно ни нравилось нам по другим причинам, оно не заслуживает нашего одобрения с моральной точки зрения именно потому, что не имеет моральной детерминации. Но оно — и это второй аспект — еще не аморально.

второй аспект — еще не является аморальным. Он был бы безнравственным только в том случае, если бы противоречил нравственному закону, если бы был абсолютно запрещен им, а мы все равно его совершили. Таким образом, в сфере поступков, не заповеданных и не запрещенных моральным законом, склонность имеет свободу действий. Только там — и это, наконец, третье — где склонности «подстрекают к проступку», мы должны противостоять им, подчинять их нравственному закону, ограничивать их. Ибо тогда и только тогда мы поступаем безнравственно, если не желаем принять ограничение наших склонностей нравственным законом. Кратко и ясно суммируя эти три точки зрения, можно привести следующие слова Канта: «Чистый практический разум не более как отменяет самолюбие, ограничивая его, как естественное и действующее в нас до морального закона, лишь условием согласия с этим законом». ⁵³Шварц также ссылается на это объяснение Канта, чтобы справедливо подчеркнуть, что ригоризм не «аналитически содержится» в моральном принципе Канта. Ведь «никто, конечно, — поясняет Шварц,⁵⁴ — не найдет этического ригоризма в требовании Канта, чтобы склонности мирились с тем, что их дисциплинирует нравственно властный разум».

Итак, даже если сами склонности могут быть «предосудительными» и «невинными», они еще не являются моральными, и только отношение придает моральную ценность поступку, в котором сами склонности могут быть подчинены моральному закону. В этом и ни в чем другом заключается смысл формулировки понятия долга у Канта! «Долг — это принуждение к ⁵⁵цели, которая принимается неохотно», и нам не нужно обижаться на него как на ригориста,⁵⁶ если только мы всегда будем иметь в виду сам моральный принцип.

Для этого важна только максима, а именно то, что означает «нехотя». То, что цель должна быть «взята неохотно», означает лишь то, что она не может быть определена по склонности, без учета морального закона, так, чтобы она имела моральную ценность, но что она должна быть определена моральной диспозицией, самим моральным законом. Ибо действие, совершаемое не по склонности, может быть совершено только по долгу, потому что третье лицо, находящееся вне склонности и долга, не может нас определять. И поэтому то определение конца, согласно которому он должен быть «взят не по своей воле», не по склонности, обозначает не что иное, как нравственную склонность. Вот почему другое определение долга, полностью соответствующее этому нашему объяснению, называется так: «Долг есть необходимость поступка из уважения к закону». ⁵⁷Оба определения взаимно объясняют друг друга.

Более того, когда Кант в самой тесной связи с этим — по крайней мере, по смыслу — говорит, что «мы априори понимаем, что нравственный закон, как основание для определения воли, должен вызывать чувство, которое можно назвать болью, тем, что он справедлив ко всем склонностям», ⁵⁸это, конечно, звучит достаточно строго. Однако для правильного понимания этого утверждения не следует упускать из виду оговорку: «в той мере, в какой они (т.е. склонности) могут противоречить этому закону»,.⁵⁹

Ибо таким образом мы вновь понимаем, как чистый практический разум «просто устраняет самолюбие», ограничивая его лишь условием согласия с этим законом.⁶⁰

Но в то же время мы понимаем, что Кант не считает моральное действие возможным только при условии бесконечной боли и что он не объявляет по этой причине аморальным всякое состояние, которое было бы свободно от боли или, возможно, от удовлетворения склонности. Ведь моральный закон причиняет боль только в том случае, если он ограничивает склонности в той мере, в какой они «побуждают к проступку» и «могут противоречить этому закону». Но это еще не означает, что все склонности противоречат этому закону и действительно побуждают к его нарушению.

Здесь, однако, слова самого Канта как бы противоречат нам: «Мы не можем представить себе идеал угодного Богу человечества (следовательно, нравственного совершенства, возможного в земном существе, зависящем от потребностей и склонностей) иначе, чем под идеей человека, который не только сам исполнял бы все человеческие обязанности, в то же время максимально распространяя добро вокруг себя учением и примером, но и, хотя и искушаемый самыми сильными соблазнами, тем не менее готов был бы принять на себя все страдания вплоть до самой позорной смерти ради лучшего в мире и даже ради своих врагов. — Ибо человек не может иметь представления о степени и силе такой силы, как сила нравственного расположения, иначе как представляя ее себе, борясь с препятствиями и подвергаясь величайшим искушениям, но преодолевая их.⁶¹

Если где-либо, то именно здесь ригоризм Канта проявляется наиболее отчетливо, причем не только в религиозной философии, но именно в этике. Ведь нравственная сила должна быть проверена препятствиями, искушениями и страданиями, чтобы мы могли в ней убедиться. Но и здесь это только кажется. Ведь на самом деле Кант выражает здесь вовсе не моральную норму, а лишь человеческую концепцию, согласно которой мы, люди, — и кто бы это отрицал! — полагаем, что имеем полную уверенность в нравственной силе и устойчивости нашего ближнего, возможно, с учетом нашей собственной слабости, только если мы на деле видели, как он выходит победителем из всех искушений и проявляет себя во всех страданиях. Однако ни в коем случае не утверждается, что мораль, нравственная норма как таковая требует, чтобы человек действительно подвергался всем этим искушениям и страданиям. Поэтому такой образ мышления человека не следует рассматривать как требование морали, как заповедь нравственного закона, и Кант тоже не рассматривал его в этом качестве. Он рассматривает его как «ограничение человеческого разума, которое не может быть от него отделено: мы не можем представить себе никакой моральной ценности или важности в действиях человека, не представляя себе в то же время их или их высказывания по-человечески; хотя это не значит утверждать, что оно есть само по себе (χατ αληθειαν)».⁶²

Таким образом, Кант говорит здесь о способе представления, а не о способе суждения. И только это было бы важно для этической строгости. То, что мы уже прояснили, остается неизменным: То, что придает поступку ценность, — это моральная максима, моральная диспозиция, а не чувственная склонность. Однако это делает склонность не предосудительной, а «невинной самой по себе», и не всякая склонность противоречит нравственному закону, так что мы не должны позволять себе определять ее. Мы не должны позволять определять себя только тем, которые действительно привели бы нас в противоречие с моральным законом. Ибо наша максима не должна подчинять нравственный закон самолюбию, а должна ограничивать его условием соответствия последнему.

Если на основании этого более негативного — поскольку склонность характеризуется просто как неморальная — определения отношения счастья к морали у нас нет оснований усматривать ригоризм в этике Канта, то более позитивное определение Канта в отношении склонности, а именно, что стремление к счастью и поддавание склонности может быть даже долгом, все же полностью убедит нас в недопустимости обвинения Канта в этическом ригоризме.

Счастье, учит Кант, может служить средством к добродетели, если оно избавляет нас от искушения и даже позволяет выполнить свой долг. Тогда стремление к счастью само по себе является долгом. «Обеспечение собственного счастья есть долг (по крайней мере, косвенно), ибо отсутствие удовлетворения своим состоянием в толпе многочисленных забот и среди неудовлетворенных потребностей легко может стать большим соблазном для нарушения своего долга»….. ⁶³Таким образом, при определенных условиях остается даже «закон содействовать своему счастью не по склонности, а по долгу». ⁶⁴Или, как еще более четко развивает эту мысль Кант: «Различие между принципом счастья и принципом нравственности, следовательно, не есть сразу противопоставление их друг другу, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только речь заходит о долге, не принимал его в расчет вообще. В определенном смысле обеспечение собственного счастья может быть даже долгом, отчасти потому, что оно содержит средства для выполнения долга, отчасти потому, что его отсутствие содержит соблазн нарушить долг. Но содействие своему счастью никогда не может быть прямой обязанностью, тем более принципом всех обязанностей.⁶⁵

Нельзя яснее, чем в этом отрывке, выразить, как Кант соотносит между собой долг и склонность, и что его этика не является ригористической. Но нужно обратить самое пристальное внимание на различие между непосредственностью и опосредованностью детерминации, или лучше: принципа индивидуального F’alle, чтобы не понять Канта превратно.⁶⁶

Нам еще предстоит обсудить весьма существенный для вопроса о строгости этики Канта момент. Это понятие уважения. И здесь, казалось бы, возникает противоречие в неадекватном различении, которого на самом деле не существует. Ведь Кант рассматривает уважение как положительное действие морального закона в чувстве, хотя и говорит, что для этого «закона вообще не существует чувства». Только здесь необходимо провести различие. С одной стороны, имеется в виду «патологическое» чувство, с другой — практическое, «моральное чувство»⁶⁷. Одним из таких чувств является уважение. При этом важно различать, основывается ли максима на чувстве, как в эвдаймонизме, или чувство на максиме, как в морали.⁶⁸ Мы поступаем морально не для того, чтобы удовлетворить потребность через чувство, а потому, что мы поступаем морально, чувство обязательно вытекает из наших действий.

Это в точности соответствует доктрине Канта, согласно которой нельзя с самого начала определить априорный принцип для системы трех рассудочных способностей, но при этом он считает, что может «вывести связь a priori» ⁶⁹С одной стороны, основание детерминации нравственной воли есть в то же время «познание a priori,⁷⁰ а детерминация воли одновременно содержит в себе чувство удовольствия или неудовольствия, «так как удовольствие или неудовольствие обязательно связано с способностью желания, предшествует ли оно принципу того же самого, как в случае с низшими способностями, или, как в случае с высшими способностями, следует только за детерминацией того же самого.⁷¹

В случае с верхним из них удовольствие есть теперь «не что иное, как восприятие этой детерминированности воли через сам разум»⁷², и в этом отношении можно говорить о «связи a priori». С другой стороны, «при расчленении способностей разума обычно возникает чувство удовольствия, которое не зависит от основания детерминации, а скорее может быть основанием детерминации того же самого ⁷³«Но поскольку эта связь не основана ни на каком принципе a priori, способности разума представляют собой лишь совокупность, а не систему.⁷⁴

Здесь становится ясно, что в обоих случаях речь идет об удовольствии в совершенно разных смыслах. Удовольствие в первом смысле — это вполне определенный вид удовольствия вообще, о котором говорит второе определение. И тогда мы понимаем, как Кант может говорить о том, что способности разума образуют систему, не могут быть поняты a priori, и как он, тем не менее, может «вывести связь a priori». Ведь почему удовольствие вообще должно иметь какую-либо систематическую связь с двумя другими способностями разума (познанием и волей) — это единственное, что не может быть понято a priori. Но то, что конкретное удовольствие имеет «априорную связь» с двумя другими, мы, однако, можем признать именно потому, что моральная детерминанта воли одновременно является «априорным познанием и в то же время связана с чувством удовольствия или неудовольствия».

Именно это удовольствие и имеет для нас значение. Ведь оно вытекает именно из детерминации самого морального принципа, например уважения, и есть «не что иное, как ощущение этой детерминированности воли посредством самого разума». Поэтому, даже если его отличать от вожделения вообще, к которому относится «патологическое» вожделение, оно все равно всегда остается вожделением. И поэтому, по Канту, соблюдение нравственного закона само по себе связано с удовольствием, практическим, нравственным удовольствием, точно таким же, какое мы ранее охарактеризовали как удовольствие от практической ценности. Но поскольку уважение, как единственное чувство, вытекает из определения нравственного закона и, следовательно, само может быть только «ощущением этой определяемости воли посредством разума», то это удовольствие должно быть едино с самим уважением. И это действительно так. Оно есть только уважение к нравственному закону по отношению к себе. Таким образом, по Канту, моральный закон не только не исключает всякого удовольствия, но вместе с чувством уважения включает в себя и определенное удовольствие: ведь уважение само по себе есть чувство удовольствия, причем не патологического, а скорее противоположного ему, практического, в той мере, в какой оно относится к нам самим, поскольку мы осознаем себя ответственными «исполнителями своих дел», как говорит Шопенгауэр⁷⁵.

Глава 3.

Положение личности в критической этике.

«Величайшее счастье детей земли

Быть только личностью». Гете.

§9.

Уточнение проблемы.

Как ни странно, вопрос о значении личности и ее месте в морали затрагивается в критической этике в основном лишь в той мере, в какой эта личность является объектом морального отношения. Однако это всегда предполагает, что личность может сосуществовать с критической этикой, с надличностным, универсальным определением нравственного закона. До сих пор не установлено с достаточной полнотой, возможно ли это для нее, в какой мере она может это делать, если ей предоставлена такая возможность, и, наконец, какое место она занимает в критической этике как таковой. О том, что сосуществование личности с надличностным определением морального закона не следует принимать с самого начала как данность и что поэтому личность не должна рассматриваться просто как объект морального отношения, как если бы это было само собой разумеющимся, лучше всего, пожалуй, свидетельствуют те философские тенденции отрицания, которые стремятся привести существование личности в непреодолимое противоречие с общим определением морального закона. Ценно то, что при этом личность оказывается в центре внимания и как самостоятельный субъект действия, а не только как объект обращения.

Здесь достаточно напомнить о Ницше, чей «индивидуализм» естественно ассоциировался с неприятием всякой надличностной детерминации, поскольку он не был достаточно последовательным, чтобы признать в своих идеалах что-либо надличностное. Но и с чисто научной точки зрения та же самая проблема поднималась, хотя и в менее резкой форме. Так, например, Зиммель в уже неоднократно цитировавшемся характерном отрывке:⁷⁶ «То, что каждый должен действовать так, как только в точно такой же ситуации мог бы действовать каждый другой, требует непонятной предпосылки; ведь если я мыслю другого абсолютно в моей ситуации, то он тождественен мне, и вопрос о том, как он должен действовать, имеет только другое предметное имя, как и вопрос, обращенный к самому себе, и не делает возможным никакого решения, которое не вытекало бы уже из последнего, тождественного ему по содержанию

Это приводит нас к аналитическому, фактически тождественному предложению: «Если правильным является только то действие, которое в точности соответствует данной ситуации и никакому другому, то само собой разумеется, что всякое повторение второго всегда требует первого». Если это возражение действительно призвано продемонстрировать неспособность категорического императива дать «директиву» нашим действиям, то оно, по-видимому, также применимо против сохранения индивидуальности в критической этике и ставит ее под угрозу. Ведь категорический императив как директива сводится к абсурду именно потому, что он требует, чтобы для того, чтобы действие было морально правильным, действующий субъект был убежден, что каждый другой действующий субъект в его ситуации должен хотеть действовать так же, как и он сам. Это требование, можно возразить, предполагает не что иное, как отождествление действующего субъекта с каждым другим субъектом для контроля моральной ценности собственного действия. Но при этом возможность такого контроля отменяется, поскольку действующий субъект обнаруживает себя и свою ситуацию только в ситуации всех других. Таким образом, категорическая интенция морального закона, по-видимому, не только упраздняет себя, но и предполагает, хотя и противоречащим ее осуществимости и реализации образом, идентификацию всех личностей. И именно в силу навязываемого отождествления он представляется невозможным для реализации. Ведь это отождествление само по себе невозможно. Но, согласно этому возражению, от нее должен был бы отказаться нравственный закон. Мы уже разбирались с фактическим смыслом этого возражения, согласно которому категорический императив должен уничтожить директиву наших действий, ⁷⁷и отвергли его. Теперь, однако, мы должны выступить против неявного следствия, согласно которому личность также должна быть отменена категорическим императивом.

То, что примирение личности с надличностной детерминацией критической этики сопряжено с определенными трудностями, было здесь констатировано и пояснено на примере научно-философского характера. Сколько бы вариаций этого возражения ни повторялось, основная идея всегда остается неизменной: согласно критической этике, моральный закон должен быть одинаково определяющим для всех, но эта всеобщая определенность нивелирует всякую личностную особенность. Поэтому личность в критической этике существовать не может.

Прежде чем браться за решение вопроса о сохранении личности в критической этике, о ее значении и месте в морали, необходимо полностью прояснить проблему. Сама по себе проблема не простая, в ней переплетаются несколько специальных проблем. Вся постановка вопроса включает в себя, прежде всего, весьма существенную предпосылку, согласно которой личность с самого начала признается ценностью, согласие которой с моральной оценкой находится под вопросом. Эта предпосылка сразу же приводит к вопросу, в каком внеэтическом поле происходит эта оценка, о согласии которой с моральной оценкой идет речь? Уже этот вопрос приводит к новому, а именно: что за личность оценивается в этой области? Но и ответ на этот вопрос не прост, он изначально затрагивает лишь определенное направление в природе личности, но понять его можно только из целого, из самой природы личности. Поэтому такое понимание является основной предпосылкой решения проблемы, и, установив его, мы можем вернуться к ответам на вопросы о внеэтической сфере, в которой личность и то, что в ней оценивается, чтобы в конце концов вернуться к вопросу о том, насколько эта оценка совместима с моральной оценкой. Природа личности, ее внеэтическая оценка, ее место и значение в этике, отношение этих двух оценок друг к другу — вот те проблемы, которые объединяются в одну проблему соотношения личности и морали.

§10.

Природа личности.

В личности мы должны прежде всего чисто понятийно выделить три момента, которые мы обозначим как: Самосознание, индивидуальность и характер.⁷⁸

Личность как самосознание есть не что иное, как ее формальное единство и тождество; как индивидуальность, с другой стороны, она отличается по содержанию от всех других личностей и реальностей вообще, и как характер она, наконец, обладает резким выражением своей индивидуальности через свое относительное постоянство, которое может быть установлено в определенных пределах.

Вначале кратко остановимся на личности как самосознании. В этом качестве она уверена в себе и характеризуется исключительно осознанием своего единства и тождества с собой. Это самый безусловный и необходимый фактор личности, даже если в реальности он никогда не возникает сам по себе. Но самосознание, как сознание тождества, противостоит и сознанию чего-то другого, сознанию чего-то другого вне его; личность есть личность лишь постольку, поскольку она отделяет себя в своем сознании от всего, что не есть она сама, постольку, поскольку в действительности ей дано такое нечто, что не есть она сама. Однако при этом, как представляется, вновь отменяется ранее проведенное нами различие между личностью как самосознанием и личностью как индивидуальностью: Ведь отличие от всех других реальностей должно устанавливаться не самосознанием, а только индивидуальностью. Однако это отличие остается. Первый момент в личности выражает только ее тождество с самой собой. Однако здесь имеет место и отличие, а именно отличие от всего того, что, как мы уже говорили, не является самим собой. Но это различие ни в коем случае не едино с различием, устанавливаемым индивидуальностью. Скорее, оно состоит исключительно в нетождественности с собой, которая тождественна с собой и через характер нетождественности со всем остальным, ибо нетождественное со всем остальным еще не есть ничто вообще. одной только нетождественности.

Тогда без всяких частностей здесь могли бы стоять рядом личности, отличающиеся друг от друга только тем, что одна не тождественна другой. Тогда между ними сохранялось бы отношение равенства, и они отличались бы друг от друга только в той мере, в какой одна из них должна быть отличима от другой, чтобы обе могли быть приравнены друг к другу. Непосредственно каждая отдельная личность могла бы отличать себя от всех других только через сознание себя, а всех других она могла бы отличать друг от друга только через приравнивание, т.е. только через их взаимное, пространственно-временное отношение. Момент самосознания в сущности личности больше ничего не выражает.

Индивидуальность, однако, уже не просто отличается от всех других индивидуальностей нетождественностью и одинаковостью, а осознается нами как сущностное отличие личности от всех других реальностей. Разница между этим значением личности и предыдущим сразу же становится понятной благодаря характеристике различия через предикат содержания. предикат содержания. Этот смысл соответствует уже не просто логическому различию, а той реальности, которая предлагает нам индивидуальность в каждой личности. Ведь даже если самосознание является непременным условием личности, в действительности оно никогда не дано нам просто как таковое; напротив, мы всегда сталкиваемся с более или менее, но, тем не менее, безусловно выраженной особенностью содержания. Она находит свое выражение в своеобразных склонностях, талантах, задатках и делает теперь непосредственно возможной общую дифференциацию индивидуальностей. Теперь у личности появляется второе средство отличить себя от всех других реальностей, а их — друг от друга. Ибо помимо различия по тождеству или нетождеству, или по пространственно-временному отношению, существует дифференциация содержания по индивидуальности, которая сразу же проявляется в конкретизации качеств. Таким образом, эта дифференциация содержания всегда добавляется к фактору самосознания как второму фактору сущности личности. Без него мы еще можем представить себе личность, которую без самосознания представить невозможно. Но то, что позволяет личности своеобразно выражать себя, иначе относиться ко всей реальности, чем все другие существа, — это только ее отличие от них по содержанию.

Для такого расширения возможностей личность обязательно должна быть индивидуальностью. Подводя итог, можно, пожалуй, еще раз прояснить различие между двумя рассмотренными до сих пор моментами в сущности личности, если, выражаясь языком школьной логики, рассматривать их в явном виде под категорией модальности. Первый момент, т.е. личность, противостоящая всем другим реальностям через самосознание, абсолютно необходим для сущности личности, т.е. он всегда реален в индивидуальной реальной личности. Однако как единственное различие, исключающее все другие моменты различия, этот момент лишь возможен, но никогда не реален. Второй момент, т.е. личность как индивидуальность, всегда реален. Но поскольку необходимость этой действительности еще не может быть аналитически выведена из одной только сущности личности, а может быть осознана и понята только из ее фактического существования, поскольку ее необходимость вытекает из ее синтетического отношения к совокупности действительности по principium identitatis indisccrnibilium, то она возможна только по отношению к личности вообще.

Наконец, мы приходим к третьему и последнему моменту, который нам предстоит охарактеризовать в сущности личности, к тому, что мы хотим назвать характером. В развитие последнего соображения следует отметить, что это не является ни абсолютно необходимым в сущности личности, ни всегда реально проявляющимся в каждой личности как индивидуальности, т.е. вообще, а выражается только в отдельных образцах. Таким образом, как первый момент абсолютно необходим для сущности личности, но никогда не реален сам по себе, как второй момент всегда реален, но вовсе не логически необходим для сущности личности, так и третий момент не является ни логически необходимым, ни всегда реальным. Скорее, он имеет место лишь в некоторых образцах. И, кроме того, как личность как индивидуальность имела своим условием личность как самосознание, так теперь сама индивидуальность составляет необходимую предпосылку характера.

Ибо это не что иное, как резкое выражение индивидуальности через ее относительное постоянство, о чем мы говорили вначале. Поэтому здесь важно не просто формальное противопоставление личности всему, что не есть она сама, на основе ее самосознания, и не только отличие содержания индивидуальности от всех других индивидуальностей через отличительные качества, склонности, таланты, наклонности, воли, но и то, что они составляют не просто совокупность в сущности личности, как это возможно и иногда реально в сущности простой индивидуальности в соответствии с ее ранее зафиксированным понятием, а то, что они образуют в личности систему. Речь идет о подчинении их главенствующему принципу, о том, что все единичные индивидуальности испытывают резкую, твердо определенную направленность к единству, что все индивидуальные качества отливаются в определенный, надежный порядок, составляя контраст с размытым и растворенным, неопределенным и неопределимым. Это и есть то, что составляет личность, индивидуальность, характер. Таким образом, это не что иное, как непоколебимая направленность личного существа и его энергии, которая стоит над всеми индивидуальными качествами, организуя их воедино, под которой все индивидуальные проявления выступают как объединяющий принцип, из которого они все вытекают с определенной последовательностью.

Как первый из трех возможных моментов в сущности личности возможен без двух других и является единственным безусловным, и как второй должен присутствовать без третьего, даже если не без первого, чтобы вообще можно было говорить о личности, так и третий не возможен без двух других и имеет их в качестве предпосылки, и является особенностью второго момента, так же как он может рассматриваться в самом реальном смысле как особенность первого. То, что обычно понимается под индивидуальностью, часто уже относится к третьему моменту; обычное употребление языка уже имеет выдающееся и краткое значение. Однако отступление от этого употребления языка оправдывается необходимым различием между тремя моментами, которые могут лежать в сущности личности и от которых должно зависеть для суждения о личности, идет ли речь обо всех трех моментах или хотя бы об одном из них для этого суждения.

§11

Внеэтическое значение личности

Не всегда осознавая это, мы всем своим существом и деятельностью стремимся занять определенную позицию по отношению к тому, с чем сталкиваемся в жизни. Мы не можем пройти мимо всего беспечно, даже для того, чтобы просто жить; мы должны ввести то или иное в определенные отношения с нами. Но то, с чем мы вступаем в эти отношения, отличается от всего остального, мимо чего мы можем пройти и проходим беззаботно, своей позицией. Теперь, со своей стороны, она должна быть связана с интересом, который мы испытываем к объекту, с ценностью, которую он имеет для нас; между ним и нами должно существовать ценностное отношение, без которого он фактически остался бы незамеченным.

Таким образом, практическая жизнь предполагает «точку зрения, которой руководствуется каждый чувствующий, желающий и действующий, короче говоря, каждый человек, занимающий точку зрения, а значит, и каждый реальный человек в своей концепции мира, и под которой для него сущее делится на существенные и несущественные компоненты».⁷⁹ Только это деление на существенные и несущественные компоненты сущего необходимо понимать здесь под понятием ценностного отношения.

Если мы теперь спросим, почему не всякая реальная вещь вступает в эти отношения с нами — и мы с ней, — а только некоторые, а не другие, то ответ можно сформулировать в общем виде так: для того чтобы нечто стало для нас существенным, оно должно быть именно тем, что оно есть, и таким, какое оно есть. Это, следовательно, зависит прежде всего от его индивидуальной определенности и конкретности. «Тот, кто живет, т.е. ставит перед собой цели и хочет их реализовать, никогда не может смотреть на мир только с точки зрения общего, но должен смотреть на него и с точки зрения частного, потому что только так он может ориентироваться и действовать в повсеместно индивидуальной реальности. Некоторые объекты становятся для него предметом рассмотрения лишь постольку, поскольку они являются примерами родовых понятий, другие же приобретают значение именно благодаря своей уникальности и потому обязательно являются однородными индивидами»;⁸⁰ Единичными индивидами в том смысле, что они не могут быть заменены в своей неповторимости никаким другим родовым образцом, т.е. не должны быть разделены в отношении своей уникальности и тем самым уничтожены.⁸¹ Поэтому именно с точки зрения практической жизни особенное, индивидуальное приобретает свое огромное значение. Как сама наша жизнь есть уникальный процесс, в котором ни один момент не повторяется, так и все, что оказывает на нас определяющее воздействие извне, уникально, потому что все, что оказывает воздействие, реально, а значит, уникально. Однако не все уникально реальное одинаково значимо для человека, который «живет, т.е. ставит перед собой цели», так же как не все моменты его жизни одинаково значимы. То, что одинаково значимо в этом отношении, лучше сказать, одинаково незначимо, поскольку не привносит в наше существование никакой особой направленности. Существенное же всегда дает жизни такое новое направление, такой особый импульс к новой деятельности, который она могла получить только от него и ни от чего другого. Поэтому оно становится незаменимым, «единым индивидом», единством телеологическим, поскольку возникает из незаменимости и поскольку понятие незаменимого всегда предполагает отношение к «почему», т.е. к цели.

Тот, кто обратит на это внимание, может, таким образом, обнаружить эту точку зрения даже в той нашей деятельности, которую мы называем обычной, повседневной жизнью. Здесь мне даже не безразлично, какое пальто я ношу, в каком доме живу и как его обставляю. Я выбираю то и другое потому, что они такие, какие они есть, и такие, какие они есть, т.е. в силу их индивидуальной специфики.

Но применение этой точки зрения было бы еще более несравненно очевидным, если бы мы, как действующие и желающие существа, столкнулись именно с такими действующими и желающими существами, где человек и человек противостоят друг другу. Таким образом, сама жизнь заставляет нас ценить индивидов особым образом, именно в той мере, в какой они являются индивидами, а не просто родовыми экземплярами, поскольку именно в своей особенности они становятся для нас важными и существенными, поскольку именно их индивидуальность позволяет им вмешиваться в жизнь отдельного человека, как и в жизнь целого, с особой значимостью, придавать ей определенные направления и формы. Но прежде всего на это способны люди, т.е. существа, которые волят и действуют сознательно. О них можно сказать в подлинном смысле слова, что они вмешиваются в нашу жизнь как незаменимые определяющие факторы со своими личностными характеристиками, своей индивидуальной неповторимостью. И на этом основана ценность человеческой личности.

Если коротко спросить, какие из выделенных ранее факторов, присущих личности, особенно позволяют ей стать «единым индивидом» и чему, в конечном счете, приписывается особо высокая ценность, то это должно стать понятным даже без слишком подробного перечисления и разделения.

Сразу же очевидно, что первый момент — личность, рассматриваемая просто как самосознание, — здесь совершенно не уместен. Ведь его можно было бы сразу охарактеризовать как абстракцию, которой не соответствует никакая реальность, если рассматривать ее саму по себе, но тогда речь шла именно о возможности равенства личностей в результате простого нетождества. С другой стороны, для нас важна не абстракция, а абсолютно реальное, реальное χατ εξοχην, не похожее, а именно непохожее, потому что оно уникально.

Второй аспект — личность как индивидуальность — значительно важнее, но не является единственным решающим фактором. Индивидуальность — это всякая реальная личность, именно поэтому она позволяет различать сущностные и несущностные личности, поскольку ее понятие охватывает и те, и другие. Но именно потому, что она охватывает и тех, и других, она не свойственна только сущностным; просто индивидуальность, следовательно, еще не может включать в себя необходимость объединения личности в единую личность в телеологическом смысле уникальности и незаменимости.

С другой стороны, именно третий аспект — характерологическое единство — позволяет постичь и оценить личность как телеологическое единство. Ибо это характерологическое единство должно быть не чем иным, как непоколебимой направленностью личностного бытия и его изначальной силой, стоящей над всеми индивидуальными качествами, так что все эти индивидуальные проявления выступают лишь как его последовательное излияние, а не как неопределенные стремления то сюда, то туда. Если личность теперь должна стать существенной в самом высоком смысле этого слова, т.е. если она должна не просто вмешиваться в жизнь других личностей как волящее и действующее существо, но существенно определять их и давать им направление с силой и энергией, то она будет тем более способна к этому, чем резче она сама будет отлита в единство, в относительное постоянство, потому что тогда она будет непоколебимо и неуклонно сохранять свою определяющую силу. Характерологическое единство предопределено, таким образом, стать телеологическим ценностным единством, и именно поэтому мы признаем его исключительной ценностью.

§12.

Личность в связи с общей целью нравственного закона.

После этих замечаний мы подходим к истинной цели исследования нашей последней главы. Для того чтобы ответить на вопрос об отношении личности к всеобщему определению нравственного закона, нам нужен был широкий фундамент, на который можно было бы поставить проблему и с которого можно было бы ее решить. Мы начали с вопроса о возможном согласии между личностью и моралью. Но мы еще не ответили на этот вопрос, потому что не могли ответить на него, пока не решили некоторые другие вопросы. Поскольку сохранение личности вопреки нравственному закону, как показывает вся проблема, очень важно, то личность должна была иметь значение и во внеэтической сфере. Поэтому мы должны были спросить, что это за сфера, в которой за ней признается эта ценность, и в чем она состоит. Это, однако, было аналитически связано с вопросом о том, что в этой области ценится в сущности личности. Это, однако, требовало прежде всего знакомства с природой личности в целом. Все эти подготовительные вопросы и их решение сделали нашу проблему необходимой. И через ее решение мы узнали, что из трех моментов сущности личности: самосознания, индивидуальности и характера, индивидуальность значима для нас уже с точки зрения повседневной жизни, но что особенно большое значение имеет третий момент, т.е. характер.

Разрешение проблемы и решение ее предварительных вопросов дошло теперь до того, что остается ответить только на собственно основной вопрос проблемы, задача, которая после детальной подготовки потребует лишь незначительных усилий и может быть решена очень быстро. Нравственный закон, как можно кратко сформулировать возражение, о неприятии которого сейчас идет речь, должен распространяться на всех, он должен, следовательно, связывать всех людей одинаковым образом, налагать на всех одинаковые обязательства в отношении их действий, их поступков и бездействия посредством своего всеобщего определения. Эта всеобщая детерминация, однако, отменяет все индивидуальные особенности, индивидуальные различия между личностями, следовательно, всю индивидуальность, а вместе с ней — поскольку она является ее предпосылкой — прежде всего все специфически ярко выраженные направления их бытия. То, что только что казалось высокоценным в личности, теперь должно быть уничтожено обобщенным нравственным законом, установленным надиндивидуальной этикой. Таким образом, всякая надличностная этика, стремящаяся отменить ценность, которая кажется столь надежно обоснованной в самой себе, может быть признана доведенной до абсурда.

Основательное опровержение этого возражения будет одновременно ясной экспликацией фактического отношения личности к морали, т.е. ее положения в критической этике. Ведь для того, чтобы разобраться с этим возражением, необходимо различать три момента: во-первых, против какой стороны сущности личности оно направлено; во-вторых, затрагивает ли оно ее даже чисто формально; в-третьих, как, собственно, позиционируется сущность личности в критической этике.

Ответ на первый вопрос будет самым простым. То, что всеобщее установление нравственного закона должно упразднять самосознание, было бы, очевидно, совершенно непоследовательным и ни в коем случае не могло бы иметь места. Ведь это всеобщее определение всегда должно быть обращено к сознанию, которое признает его обязательным и осознает себя связанным им. Поэтому оно требует сознания, которое знает себя связанным им, которое отличает себя от него, которое знает себя и знает его, одним словом, самосознания. Поэтому возражение может относиться только к индивидуальным особенностям, к личности, а ведь личность как индивидуальность и как характер, по-видимому, совершенно отлична от самосознания. В самом деле, можно было бы предположить, что этика, устанавливающая общеопределяющие предписания, могла бы упразднить все индивидуальные особенности, требуя одинаковых действий для всех индивидов и исключая как аморальное любое конкретное отклонение от этого абсолютно стандартизированного действия. Так ли поступает критическая этика и будет ли такая этика вообще иметь какой-либо смысл и не упразднит ли она саму себя, изначально совершенно не зависит от вопроса о том, действительно ли этика предъявляет такое требование к личности. Сам по себе факт, что она предписывает всем индивидам одни и те же действия, был бы мыслим. И через это, но и только через это, этика стремилась бы упразднить всякую индивидуальность, а значит, поскольку индивидуальность является предпосылкой характера, то и характер тоже.

Чтобы теперь доказать — это второй вопрос, требующий решения, — применимо ли вообще это возражение к тем моментам в природе личности, о которых сейчас только и идет речь, нам остается только решить, действительно ли им угрожает то общее определение нравственного закона, необходимость которого доказала критическая этика. Уже было признано, что этика может иметь тенденцию к этому, но осталось неясным, не аннулирует ли она в таком случае, возможно, скорее в результате своих последствий, сама себя. Мы также не определились с тем, что нас больше всего интересует, связана ли эта тенденция именно с критической этикой. Но это уже было ясно объяснено: при каком только условии эта тенденция может существовать.

Можно представить себе, говорили мы, что этика будет стремиться навязать всем без исключения индивидам одни и те же действия, исключая любое индивидуальное отклонение от безусловно и жестко стандартизированного действия. В этом случае индивидуальность, а значит, и характер действительно будут упразднены. Если мы теперь спросим, действительно ли критическая этика для того, чтобы упразднить индивидуальность, навязывает всем индивидам одинаковые действия, то ответ на этот вопрос уже давно дан в первой главе. Там мы увидели, что моральный закон, обладая универсальной детерминацией, именно для того, чтобы быть универсальным, должен оставаться формальным и исключать всякую материальную детерминацию. Он никогда не определяет всеобщее содержание, поскольку исключает всякое содержание. А поскольку действия равны только в том случае, если они имеют одинаковое содержание, то моральный закон никогда не навязывает всем индивидам одинаковые действия. Поэтому, если он требует, как мы уже говорили в этом отрывке,⁸² чтобы действующий субъект, для того чтобы его действие было морально правильным и ценным, для того чтобы оно было универсально действительным, был убежден, что каждое другое разумное существо в его ситуации хотело бы или должно хотеть действовать таким же образом, то он не требует одинаковой ситуации от каждого.

И именно по этой причине, можно добавить здесь, он не требует одинаковых действий от всех индивидов. Общая детерминация нравственного закона относится только к диспозиции действующего субъекта, а не к одной определенной по содержанию заповеди, к одному внешнему акту. И только это сохраняет полную самостоятельность личности как морально действующего субъекта. Кантовское учение об автономии также имплицитно подчеркивает значимость личности как действующего субъекта и утверждает ее сохранение в критической этике, что мы здесь и доказываем. Таким образом, видно, что общезначимое определение морального закона следует отличать от общезначимых, но всегда уже конкретных, содержательно определенных заповедей, индивидуальных действий. Первое — это общий, формальный принцип, второе — это всегда частные, материально определенные случаи. Поэтому насколько верно, что нравственный закон, согласно критической этике, обязывает всех индивидов общей действительностью своего определения, настолько же неверно, что это общее определение требует одинаковых действий для всех индивидов и тем самым отменяет всякую индивидуальность. Таким образом, возражение не применимо к критической этике в чисто формальном смысле, как бы оно ни было оправдано против любой этики, определяемой по содержанию. Но оно упускает суть, поскольку основано на отсутствии достаточного различия между общезначимым принципом, общезначимым определением и содержательно определенными, конкретными заповедями и действиями, которые должны применяться ко всем индивидам, что невозможно в соответствии с нашими предыдущими объяснениями.

Таким образом, возражение не применимо ко второму моменту в сущности личности, а поскольку оно могло бы быть применимо к третьему только при условии, что оно применимо ко второму, так как его реальная возможность зависит от второго, то оно становится несостоятельным и для третьего. Остается обсудить третий и последний вопрос: Как, собственно, ставится в критической этике вопрос о сущности личности с возможными в ней моментами.

Уже было показано, что ни один из них в нем не отменяется; более того, первый дал еще и тот очень важный положительный результат, что общая детерминация нравственного закона даже требует его, поскольку он всегда должен быть обращен к самосознанию. Кроме того, личность может нести ответственность за свои действия только при полном осознании себя и своего противопоставления миру, в котором она действует. Самосознание, таким образом, является не только самым необходимым и безусловным фактором в природе личности, но и самой безусловной и необходимой предпосылкой всякого нравственного действия, из чего одновременно следует, что только личность может быть носителем нравственных действий. Поэтому личность не просто должна знать и чувствовать себя в себе, но она должна знать и чувствовать себя в себе, чтобы быть способной к нравственному действию, и формальный момент самосознания поэтому сам по себе ценен с этической точки зрения.

Если же мы вновь обратимся к личности как индивидуальности, в качестве которой она отличается от всего остального, что не является ею самой, характеристиками, диспозициями, склонностями, и как ее всегда представляет нам действительность, то уже было показано, что критическая этика не отменяет индивидуальность именно в силу ее чисто формальной определенности. Именно поэтому эта ценность остается незатронутой «разрывом самолюбия», как говорит Кант, или «дисциплинированием склонностей», как это хорошо описал Шварц, которое, согласно критической этике, становится необходимым благодаря универсальному моральному закону. Поначалу может показаться, что это ставит под угрозу индивидуальность, поскольку склонности, безусловно, являются частью индивидуального бытия. Но если Шварц справедливо считает разумным и естественным, что индивидуальные «задатки должны мириться с этой дисциплиной», то это не означает, что индивидуальность в целом, которая является единственно важной, ущемляется даже в отношении задатков, поскольку, как было ясно показано ранее, это не означает, что индивидуальное разнообразие через задатки отменяется полностью. Ведь именно критическая этика поставила склонности как таковые вне всякого морального суждения и подчинила их только воле, максиме действующего субъекта. И именно поэтому она не только оставила субъекту возможность определять себя по склонностям, но даже сделала его долгом определять себя по склонностям, но из долга, в том случае, когда стремление к счастью может быть даже долгом, а именно когда это служит средством к добродетели, к исполнению долга.

Это определение, однако, имеет особое значение для позиции индивидуальности в критической этике и ее категоризации в позитивном направлении. Ибо здесь она сама может быть отнесена к аспекту морального суждения. Моральный закон сможет сделать ее обязанностью развитие и раскрытие ценных сторон ее природы, ее талантов и дарований. И тогда же ей будет предоставлен момент определить себя вне долга, в соответствии со своими склонностями, обратившись для своей деятельности к той области, в которой она может наилучшим образом развить свои индивидуальные склонности и дарования, свои силы и таланты, всегда хорошо понимая, что она с гораздо большей вероятностью не выполнит свой долг в области, чуждой ее склонностям и талантам. Тогда ей не только позволят потакать своим индивидуальным склонностям, но и будут ожидать от нее этого, и ей не только позволят развивать свои индивидуальные таланты, но и будут ожидать от нее этого.

Необходимо дать возможность раскрыться всей своей ценной сущности. Одним словом, мы выбираем именно ту профессию, в которой сможем наиболее полно раскрыть свою индивидуальность. И этот выбор должен основываться не только на учете особенностей конкретной личности, а именно на выборе. Жизненная позиция, которая не устраивает человека, которая отнимает у него силы, не удовлетворяя их, так как не позволяет им свободно развиваться, будет прежде всего склонять его к невыполнению своего долга. И вот перед нами один из случаев, и притом самый значительный, в котором нашим долгом может быть определение себя по склонности не только потому, что этим мы освобождаемся от соблазна нарушить свой долг, но и потому, что только таким образом мы ставим себя в положение, позволяющее проявить свои способности.

Однако профессия — это всегда деятельность в определенной культурной сфере, и это соображение также проливает свет на взаимоотношения культуры и морали. Даже если культура не может дать нам одинаковое моральное содержание для всех индивидов — а то, что она не может этого сделать, становится ясно из этого рассмотрения, как и то, что именно в этом заключается значение культуры, — она, тем не менее, предоставляет человечеству территорию для моральной самореализации. Но поскольку эта территория опять-таки может быть разделена на различные районы, то конкретной индивидуальности предоставляется возможность определить себя для такого района в соответствии со своей личной спецификой, чтобы реализовать в нем нравственный закон. Таким образом, индивидуальная личность получает максимальную свободу для своей деятельности, чтобы полностью раскрыть свою ценностную природу. И мораль не только не мешает этому развитию, но, напротив, благоприятствует ему, поскольку может сделать его долгом и требовать его исполнения.

Таким образом, положение первых двух моментов в природе личности по отношению к критической этике было рассмотрено. Однако нас особенно интересовал и третий аспект — характер, который признается как имеющий большое внеэтическое значение. Показав, что в критической этике он не отменяется, а остается, мы, по крайней мере, обеспечили возможность существования третьего момента. Ведь поскольку его предпосылками являются первые два момента в сущности личности, то для сохранения третьего момента необходимо было сначала обеспечить их самих, и это непременно сказалось бы, как только оказалось бы справедливым возражение, что критическая этика должна упразднить всякую индивидуальность, поскольку это возможно только через нее. А поскольку возражение не относилось к этому пункту, из которого только и можно было бы выйти, то возможность существования третьего момента в сущности личности, таким образом, изначально гарантирована. Пока, правда, мы знаем только то, что критическая этика не отменяет характера; о положительном соотношении между ними пока ничего не известно. Но и это уже не является слишком сложным для решения.

Соображение, что моральный закон не требует от нас ничего иного, кроме послушного действия, и дальнейшее соображение, при каком условии личность, в той мере, в какой она важна, и только она, гарантирует послушное действие наиболее надежно, показывает нам, что общее определение морального закона, установленное критической этикой, не только не отменяет и не сохраняет этот третий элемент, но даже благоприятствует ему, действительно в некоторых отношениях и в конечном итоге представляет его как идеал человечества.

Ведь именно этот момент, характер, с наибольшей уверенностью гарантирует послушное поведение. Таким образом, смысл, в котором мы расширили понятие* характера по отношению к его общему, всегда уже оценочному употреблению, согласуется с самим этим понятием. Совершенно независимо от морального суждения мы определили характер как своеобразно выраженную и сильную направленность личности на постоянство сущности. Поскольку же это есть не что иное, как непоколебимая, изначальная решимость воли к неподвижной цели, под которой все действия стоят как единый принцип, из которого все они вытекают с определенными последствиями, то становится понятным, как характер действительно дает наилучшую гарантию нравственного поведения личности и тем самым сам предполагает ее нравственную оценку. Ведь для надежного нравственного действия совершенно необходимо это постоянство характера, эта непоколебимая, изначальная направленность воли к неподвижной цели, чтобы она представляла собой непосредственное истечение ее сущности и ее изначальной силы. Ибо здесь только единство личности, которая как система властно организует все индивидуальные действия и подчиняет их своей сильной воле как принципу, дает нам наилучшую гарантию их нравственной ценности.

Этим требованием объясняется и своеобразная антиномическая оценка нравственного действия, согласно которой действие, возникшее в результате борьбы долга и склонности, в соответствии с велением долга, ценится нами выше, чем действие, которому не противостоит никакая склонность и которое совершается только под влиянием идеи нравственного закона, а с другой стороны, мы выше ценим личность, которой не приходится с трудом выжимать из себя каждое нравственное действие, а легко приводить его в движение своей нравственной силой. Ведь в первом случае мы рассматриваем одно действие в сравнении с другими и признаем более высокую степень дальнодействия за тем, которое требует больших усилий. В другом же случае мы оцениваем совокупность одной личности по отношению к совокупности другой личности и признаем нравственно более ценной ту, из всего существа которой нравственное действие вытекает более непосредственно, так как она тем самым являет нам большую нравственную силу в единстве своего существа и дает надежную гарантию для совокупности своего нравственного действия вообще. Таким образом, сущность личности, ясно установленная в самой себе, есть не что иное, как надежное самоопределение воли, сильная сознательная наклонность чистой воли к осуществлению нравственного закона, нравственного идеала человечества в форме великой нравственной личности. И мораль поэтому не только не делает невозможным существование великой могущественной личности и допускает ее, но предоставляет ее нам для наиболее совершенного осуществления нравственного закона.

Но эта великая нравственная личность toto coelo отличается от того идеала, который Шиллер представляет под идеей «прекрасной души», которая должна быть столь же нравственно совершенной, как и добрая душа, только она должна быть физически более совершенной, потому что она еще и прекрасна.

Ведь моральное суждение изначально зависит не от того, красива душа или нет, а только от того, что она моральна, что, однако, не мешает красоте быть простым дополнением; скорее, эстетическое очарование, которое распространяет вокруг себя каждая великая личность, сохраняется и у великой моральной личности. Но это не есть наша нравственная цель; это есть и остается нравственностью. В этом кроется первое отличие.

Однако с этим различием непосредственно связано и второе: Для прекрасной души, следовательно, ⁸³не может быть вообще никакой моральной цели, т.е. никакой морали, поскольку о морали можно говорить только тогда, когда человек действует из соображений морального закона, из уважения к нему, из долга.

Но для этого необходимо полное осознание себя и нравственного закона. Но именно этого последнего и должно не хватать прекрасной душе, чтобы быть по-настоящему прекрасной; она должна действовать только из темных чувств и инстинктов, потому что сама нравственность должна была стать инстинктом, инстинктивной потребностью. По этой причине ее мораль должна быть внеморальной, как, собственно, и постулирует Мюнстерберг.

Но из этого идеала вытекает требование, чтобы все чувственные склонности были заранее гармонически объединены с нравственным законом, чтобы сам нравственный закон стал излишним и погас в нашем сознании, чтобы темный инстинкт занял место сознательной воли. Но эта задача не может быть решена в силу самого факта существования чувственных наклонностей. Пока существует человечество, его чувственные задатки будут существовать как таковые, более того, они будут продолжать дифференцироваться.⁸⁴

Каждое движение нашей культуры порождает новые склонности. Они могут быть «невинными сами по себе», но для нравственного закона они, следовательно, еще не являются гармонически предустановленными, они могут «подстрекать к его нарушению», и максимой воли остается, как и прежде, подчинение чувственной решимости нравственной. Воля по-прежнему будет вынуждена дисциплинировать склонности. Но великая нравственная личность легко сможет их дисциплинировать. Сознательное самоопределение ее сильной нравственной воли заявит о себе, и никакая «склонность, побуждающая к проступку», не сможет повредить ей, не сможет нарушить единства ее нравственного существа. Поэтому душа должна быть гораздо сильнее, чем красота. Возможно, ей придется бороться, но если она победит, то победит потому, что эта победа — прямое следствие ее сильной природы, легко завоеванной благодаря ее могучей силе. Поэтому она предназначена и для битвы, и для победы, и для уверенной и несомненной. Здесь, пожалуй, наиболее ярко проявляется ее отличие от прекрасной души, для которой и борьба, и победа должны прекратиться с противопоставлением причин решимости, чтобы на их место пришли вечный покой и мир. Ее природа будет единой, гармоничной и красивой, но не нравственной, тогда как красота для великой нравственной личности может быть лишь дополнением к ее нравственной силе и мощи, которые только и составляют содержание нравственного идеала. Таким образом, результат исследования третьего момента таков: Характер, великая однозначно сформированная личность, наиболее пригоден для нравственного действия в силу относительного постоянства своей природы, находящейся под властным управлением воли как некоего принципа. Таким образом, мы должны хотя бы потенциально признать его исключительно этически ценным именно потому, что он лучше всего способен действовать морально.

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философская критика обрела у своего основателя, идеализм и реализм оказываются тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни отличались друг от друга, восходят к Канту, более того, в современном кантианстве можно даже выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст указывает на то, что с систематической точки зрения эти две группы не вполне самостоятельны. Кроме того, следует сразу же учесть, что сам Кант в своей первой крупной критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», но в той же своей крупной работе он назвал идеализм"плахой философии и вообще человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хотя бы небольшое внимание, то сразу же возникает настоятельная потребность провести резкое различие между идеализмом и идеализмом, как это делал сам Кант, и выделить характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеализмом и реализмом в критике. Действительно, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть даже только для специалиста, должно быть понятно ему очень просто и сразу.

Поскольку «Kant-Studien» не привержены односторонне какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в замечаниях профессора Мессера реалистическая точка зрения получит свое слово и будет предпринята попытка примириться с идеализмом, о чем я сейчас и попробую рассказать. Мессер обращается к «Введению в философию» Виндельбанда потому, что, как он метко подчеркивает, оно «замечательно представляет идеалистическое направление современного неокантианства». И если Мессер хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и соотношения ценности и бытия», то я считаю, что именно в них может быть открыта возможность более глубокого философского понимания, более того, оно может даже стать кульминационным. Мы можем даже начать такое понимание на основе более элементарных проблем, тем более что Мессер время от времени намекает и на разнообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что лучше противопоставить подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, пусть даже в именовании.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда Мессер, только указав на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и, по крайней мере, солипсизмом, тут же пытается вновь затушевать это различие и еще придерживается странного мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конечном итоге «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения разных объективно значимых вещей даже в обозначении — соединение их, несмотря на различие в обозначении. В связи с этим хорошо бы, прежде всего, вспомнить одно из принципиальных высказываний Отто Либманна:

«Правильность мышления, — говорит Либманн, — в значительной мере состоит в четкости различения; когорта упрямых заблуждений обязана своим упорным пребыванием путанице, то есть смешению того, что должно быть резко разграничено».⁸⁵

Если мы сейчас спутаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные точки зрения, последствия будут просто чудовищными: если субъективный идеализм «совпадает» с солипсизмом, то и Беркли «совпадает» со Штирнером. Если объективный идеализм"возвращается» к субъективному идеализму, то это означает возврат к Беркли и, поскольку последний «совпадает» со Штирнером, скатывание к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго Беркли» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в пустоголового и недалекого мыслителя, лепечущего пустые слова без минимальной осмысленной мысли. Уточню: я, конечно, далек от желания сказать, что Мессер, оставленный всеми богами разума и науки, занимался такой глупой болтовней или хотя бы на мгновение имел в виду такие вздорные вещи. Тем более не стоит ожидать такой инсинуации от меня, поскольку я на полном серьезе также придерживаюсь субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но я действительно не хотел бы больше вступать в научную дискуссию с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, Беркли и Штирнера. Я лишь хочу отметить, что предпосылки выводимости таких бессмысленных, даже смехотворных следствий для конкретных исторических фактов кроются в отсутствии разграничения принципиальных точек зрения. И именно потому, что в наши дни приравнивание Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать очевидным как чудовищное даже для не очень острого, более того, даже для довольно притупленного чувства, именно поэтому протонный псевдос [первая ошибка, первая ложь — wp] в принципиальном приравнивании трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма также может быть прослежен самым простым образом по правилам опровержения.

В таком утверждении a limine [с самого начала — wp] уже не распознается теоретический вопрос о трансцендентальном идеализме. Теоретически он действительно ставит вопрос о «возможности опыта», но не в смысле «возможен ли», а «как» он возможен, отталкиваясь от реальности опыта, от факта эмпирической науки, чтобы раскрыть условия его реальной, объективной, а не формальной возможности. Именно это еще больше отличает трансцендентальную философию как трансцендентальную объективную логику от всякой чисто формальной логики. И именно из опыта, возможного в этом трансцендентально-содержательном смысле, трансцендентальный идеализм способен опровергнуть субъективный идеализм. Ведь поскольку последний превращает «предметы вне нас» в простое субъективное «воображение», он, согласно эксплицитному объяснению самого Канта,⁸⁶ вообще не может говорить об опыте в строгом смысле слова; он остается ограниченным «простым воображением», причем так, что именно в этом ограничении он не может даже понять, что даже сознание субъективного состояния, например «воображения», «возможно только через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня» в силу детерминации времени.

При этом, однако, всякому способному к проницательности человеку уже ясно: фраза Шопенгауэра: «Мир — это мое представление» также не имеет места в трансцендентальном идеализме, ни малейшего места. Относить ли теперь «esse = percipi» [быть = воспринимать — wp] к божественному духу в субъективном идеализме Беркли, или к «глупому дьяволу»: «воле» в феноменализме Шопенгауэра, или к ограниченному индивидуальному духу в солипсизме — это действительно различия, широкие как небо, трудно или почти или совсем не преодолимые, т.е. отнюдь не совпадающие взгляды. Но из опровержения трансцендентальным идеализмом (восхитительный гнев Шопенгауэра по поводу «опровержения» Канта — лишь проба примера) точно так же вытекает общее для них равнозначное уравнение: esse = percipi; и действительно, независимо от того, видит ли человек в самой пространственности свойство, абсолютно и внутренне принадлежащее вещам, или же он с самого начала говорит о пространстве в соответствии с глупостью Шопенгауэра: «пространство существует только в моей голове», т.е. просто в воображении. Во втором случае вещи в пространстве также должны без лишних слов стать просто идеями, как в первом случае они должны стать не-вещами вместе с самим не-вещим пространством.

Объективность «вещей вне нас» теряется в любом случае, если не признавать объективного математического закона в самом пространстве, а видеть в нем либо просто идею, либо абсолютную действительность. Таким образом, радикальный реалистический догматизм в отношении понятия пространства, как и субъективизм, приводит к иллюзионизму в отношении действительности «вещей вне нас». А действительность «вещей вне нас» в отношении понятия пространства может быть обеспечена только в том случае, если пространство понимается математико-логически как «systema relationum», как система отсчета. Конечно, объективный закон пространства — это только один из аспектов обеспечения «вещей вне нас». Полную защиту может обеспечить только понятие познания в его общей логической функции. Ведь трансцендентальное пространственное отношение — это та детерминация, исходя из которой даже самое простое мышление может элементарным образом осознать, что трансцендентальный идеализм далек от того, чтобы вернуть реальность объектов в субъект. Претензия на эту реальность, которую предъявляет реализм, также прямо признается трансцендентальным идеализмом в качестве законной, и он полностью согласен с реализмом в том, что реальность и действительность остаются, даже если они не воображаются в субъективном сознании. Поэтому трансцендентальный идеалист не настолько безумен, чтобы считать себя отцом своих родителей. Он знает, что он сын своих родителей, и что его родители были не только до того, как он сам мог их представить, но и до того, как он сам существовал. Он знает, что они его родители именно потому, что обязан им своим существованием. Даже трансцендентальный философ уже не нуждается в таком «просвещении». Их уже сегодня «просвещают» об этом ex offico [ex officio — wp] в школе. Поэтому трансцендентальный идеалист, как достаточно ясно и четко подчеркивает и Виндельбанд, далек от желания «вывести чуждое содержание, мир тел, из сущности сознания».

Кстати, как я могу предположить, Мессер, со своей стороны, теперь также далек от мысли, что такой значимый не только для систематической философии, но и для исторического исследования и его систематического понимания мыслитель, как Виндельбанд, должен сначала указать на великие «события», т.е. исторические реалии, чтобы убедить его в независимой от субъекта действительности.⁸⁷ Вся аргументация Мессера против Виндельбанда фактически опирается на предпосылку, уже высказанную Мессером в гипотетической форме: «если теперь верно, что идеализм и реализм — противоречивые противоположности». Но именно правильность этой гипотезы мы и оспариваем. Вероятно, она уже поколеблена, хотя бы частично, нашими предыдущими замечаниями в пользу веры, которая не является полностью догматически предвзятой в пользу своей единственной благодатной силы. Однако для того, чтобы окончательно поколебать это предвзятое мнение, трансцендентальный идеализм должен, конечно, попросить своего якобы «противоречивого оппонента» — реализм — проявить благое намерение действительно понять, а не размывать действительно принципиальные различия. И тогда он сможет увидеть в Виндельбанде уже не неопределенное «колебание» между идеализмом и реализмом, между имманентными и трансцендентными понятиями истины, а вполне определенную тенденцию не только различать различные логические функции, но и признавать их логическими функциями, т.е. раскрывать их в их законности и соотносить их друг с другом в единстве познания, иначе они не были бы логическими. И если мы только будем достаточно тщательно различать, то сможем даже спокойно признать, что субъект как таковой не может «перескочить» через себя в своем сознании, т.е. осознать что-то независимо от своего сознания, не признавая, как считает Мессер, что он тем самым «безнадежно подвержен субъективному идеализму и может спастись от него только тем, что имеет смелость быть непоследовательным».⁸⁸

Думать о нашем спасении — это благодушно. Но мы вежливо отказываемся от рекомендованного нам средства спасения — мужества быть непоследовательным, которое на самом деле является трусостью. В философии мы, трансцендентальные философы, признаем мужество последовательности только как мужество. Но при этом мы настаиваем на том, чтобы резко различать, что, даже если субъект никогда не «перепрыгивает» через себя, познание все же «перепрыгивает» через субъект, но так, чтобы при этом познание не «перепрыгивало» через себя. Тогда станет очевидной «трансцендентность» объективной логической законности по отношению к субъекту и «имманентность» каждой познавательной детерминации в логической сфере действительности. Тогда должно стать ясно, что «трансцендентность» объекта по отношению к субъекту есть необходимость, имеет объективно необходимую обоснованность, но что эта объективно необходимая обоснованность не была бы объективно необходимой обоснованностью, если бы она не лежала в общей сфере объективно необходимой обоснованности вообще, т.е. если бы она была ей «имманентна».

Ведь внесубъективная актуальность фактов, внесубъективная реальность действительного может быть объективно и логически обеспечена только с помощью идеи объективности» предметов вне нас», которая включена в понятие познания, поскольку, согласно ее концепции, познание есть именно познание предмета, подлежащего познанию субъектом, осуществляющим познание. Субъект и объект действительно являются членами одной и той же корреляции. Но это предполагает и их различие. Ведь если бы они не различались, то не могли бы находиться в отношении друг к другу. Числовая единица заняла бы место соотносительного единичного контекста, реляционной единицы, а «один» — место «другого». Но это «одно — другое», «en — eteron» познания должно быть взято в полной логической строгости, как основной логический закон познания, если «объекты помимо нас» [без меня — wp] также должны быть полностью логически и объективно определенными. Они никогда не могли бы быть таковыми с чисто фактической точки зрения, поскольку все простые факты еще не обязательно должны быть внесубъектными только как факты. Они могли бы просто оставаться разрешенными как факты в субъекте, который сам является актуальным. Субъект всегда может опереться на то, что он действительно может осознавать что-то только в своем сознании, что он не может «перепрыгнуть» через себя. Тогда только подчеркнутое Виндельбандом различие между подлинным и строгим знанием и беспредметным (что не означает бессодержательным) воображением делает здесь возможным различение и позволяет указать «одно — другое» субъекта и объекта. ⁸⁹Без этого солипсист все равно не был бы опровергнут. Солипсист мог бы сказать: мне не приходит в голову отрицать факты как факты. Я отрицаю только их объективность и утверждаю, что они являются фактами только моего сознания. Не опровергнуто, говорю я, без этого не будет солипсизма. Я не говорю, что это неопровержимо. Что она опровержима, в этом я полностью согласен с Мессером. На метод опровержения я уже намекнул в нескольких последних предложениях. Но если мы хотим опровергнуть солипсизм, то должны понимать, что тем самым мы предполагаем превосходство логики, так же как солипсист предполагает ее, когда хочет сохранить свою позицию. Ведь опровержение апеллирует к логике не меньше, чем утверждение. И даже фактические аргументы могут быть аргументами только на основе логики. Только тогда мы полностью понимаем, что означает, когда Виндельбанд говорит о солипсизме:

«Его собственное утверждение — это монолог, который опровергает сам себя тем, что он хочет обратиться к другим признающим субъектам за доказательством и одобрением».

Если мы теперь сделаем уступку Мессеру, что для того, чтобы оставаться неопровержимым, он сам может воздержаться от «обращения к другим субъектам за доказательством и одобрением», то он все равно не останется неопровержимым. Ведь у него есть два варианта: либо он претендует на смысл для своего утверждения, либо он отказывается от всякого смысла. Если он отказывается от смысла, если он хочет быть просто бессмысленным паясничаньем — что ж, тогда он может остаться невредимым для науки, или, в крайнем случае, он является для нее интересным объектом в виде психиатрии. В этом случае ему действительно не нужно дискутировать с нами, а нам не нужно дискутировать с ним. Да, с ним нельзя так же, как с камешком. Он сам себя выключает. Однако, если речь идет о смысле паясничанья, то он не выключается, а отменяется. Ибо независимо от того, обращается ли он к другим субъектам для доказательства и согласования или нет, он предполагает объективную обоснованность и смысл для solus ipse [сам по себе — wp] с его претензией на смысл. Без объективной обоснованности и смысла нет смысла в субъективном сознании.

Но всякая объективность трансцендирует субъект. Поэтому объект никогда не совпадает с ним. Именно это хотел сказать Кант своей мыслью о «вещи-в-себе» в ее логически законном значении. Разумеется, в этом не может заключаться ничего иного, как «трансцендентная» функция как понятия объекта, так и понятия истины по отношению к субъекту. Однако ошибка Канта заключалась в том, что он не держал эту функцию строго в качестве функции, а мыслил ее гипостазированно. Через эту гипостазацию [Vergegenständisierung — wp] он из легитимной логической сферы с его учением о «вещи-в-себе» попал в нелегитимную метафизическую сферу трансцендентной вещи как таковой. Логически обоснованный и логически необходимый «объект вне нас» сменился идеей «объекта в себе», не только независимого от субъекта и его познания, но и независимого от познания, в понятии и через понятие которого он только и был легитимирован как «объект вне нас». Именно в этот момент в кантовской мысли происходит историческое разделение реализма как догматизма и трансцендентального идеализма как подлинного критицизма. И здесь же они должны разделиться систематически, как только реализм перестанет быть критическим и догматически поверит, что может говорить о «предмете в себе», не зависящем от знания, и при этом с такой речью, в противоречии in adjecto, претендовать на научную позицию. Насколько мало реализм и идеализм должны быть противоположностями и насколько мало они находятся в сфере строгой критики, настолько же они становятся противоположностями и должны ими стать, если реализм хочет гипостазировать «объект вне нас» в «вещь в себе», которая не просто независима от нашего субъективного познания, каковым она является, даже согласно трансцендентальному идеализму, в истине, но и в «вещь в себе», которая стоит вне всякой истины и независима от познания.

То, что лежит в пределах истины согласно трансцендентальному идеализму, догматический реализм помещает за пределы всякой истины, но при этом претендует на истинность своей собственной позиции, неустойчиво витая туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, который как «трансцендентная» логическая функция имеет свое право и свою логическую необходимость по отношению к субъекту, должен, как только его хотят вывести из сферы логической необходимости и превратить в трансцендентную «вещь-в-себе», стать абсурдом и нелепостью, поскольку вещи в содержательном смысле, как и всякий смысл, могут лежать только в сфере логической необходимости. Насколько объект может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законосообразности как таковой, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логической законосообразной детерминации. Таким образом, соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и резко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, как в субъективно-идеалистическом смысле, как в последнем, так и в догматико-реалистическом, как в последнем.

Однако из соображений точности, пожалуй, лучше говорить не об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, как я это уже делал, а об «имманентной» и «трансцендентной» идее истины и противопоставлять ее в объективной действительности и субъективной мысли о ней. Ведь и здесь все зависит от четкости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции.⁹⁰ Если провести это разграничение строго, то становится ясным и очевидным, что трансцендентное для познающего субъекта должно быть имманентно познанию в объективном смысле, именно для того, чтобы быть объективным самому. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его независимость от субъекта, но не может означать, что существует объект, независимый от самого познания. Ибо «есть» само по себе есть вид и способ логической закономерности, а значит, имманентно Логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому феноменалистически говорить: если бы хотели выяснить, какие «объекты в себе» находятся вне и независимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их внутри познания, — это лишь ленивое уклонение. Но при этом хотелось бы сказать не то, что они есть, а только то, что они независимы от познания, что они существуют; как будто это утверждение не было бы уже утверждением, а это «что» и это «существование» заданы в познании и обозначают условия закона, под которым должны находиться объекты, чтобы быть объектами и вообще существовать.

Чтобы избежать опасности превращения лишенных абсолютности правовых условий существования объектов в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную терминологическую осторожность. Безусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция» сегодня, к сожалению, исторически отягощены идеей абсолютных объектов, «объектов в себе». Только по этой причине (можно привести еще несколько) для сохранения характера «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант одновременно обозначает трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их также трансцендентально вместе с Кантом.

Ведь любой человек, обладающий хотя бы толикой интеллектуальных способностей и не довольствующийся для знакомства с трансцендентальной философией простым чтением газет, привыкнет понимать трансцендентальное не как вещи или существа, силы или могущества сами по себе, короче говоря,"предметы в себе», а как объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентных и трансцендентальных представлений об истине», уже не посмеют сказать без обиняков, если только в своем субъективном сознании, даже в упрямом заблуждении, перестанут путать трансцендентальный метод и то, что считают трансцендентальным методом. Достигнув этого, нетрудно будет окончательно осознать единство имманентности и трансцендентности в самом трансцендентном. Тогда можно будет понять подлинный и истинный telos [цель — wp] методоса и не навязывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не желает заключать договор с реализмом ни в какой форме и ни за какие деньги. Он не признает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм в его разумности, который признает саму реальность необходимой для разума, но который, признавая эту необходимость для разума, уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я хочу выразиться для точности.

Поэтому Мессер не говорит ничего нового или противоречащего трансцендентальному идеализму, когда заявляет:

«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в наличии реального, сущего независимо от меня. Если что и очевидно для меня в данный момент так ясно и убедительно, так это, например, то, что страница, на которой я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в только что упомянутом смысле».

Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Ничего нового. Ведь эта мысль — почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, когда он впервые берет в руки ручку и лист бумаги. В самом деле, мы можем заглянуть в детство и найти там такое же верное отношение к действительности. Каждый человек, независимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к действительности точно так же, как это в общем-то правильно описывает Мессер, — радостно и жадно протягивая руки к бутылке с молоком. И даже если трансцендентальный философ не сможет сохранить эту веру, когда научится видеть в действительности огромную проблему, он не будет думать мало об этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не представляет ее как ошибочную веру. Она оказывается orthe doxa [добросовестной — wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование — wp], говоря словами Платона. Таким образом, Мессер не говорит ничего, что противоречило бы трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что Мессер добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в проблеме реальности нам давно знаком. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, а в ней, среди «Принципов», короткое, ясное и содержательное утверждение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (восприятия)». Здесь, однако, выводится законное основание для того, что догматический реализм просто принимает на веру. Поэтому мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, даже если знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистам советовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».

Такая демонстрация ad caput [доказательство головой — wp] для убеждения себя в реальности объектов вне нас не нужна тем, кто может выполнить демонстрацию per caput. Таким образом, мы знаем, что объект должен быть «дан» субъекту как отличный от него, чтобы быть узнанным им, и что это необходимое «дарование» обозначается в ощущении. Поэтому для нас настолько ясно, что яснее некуда, что мы не могли бы писать пером, если бы оно не было «реальным». Но именно потому, что мы знаем, что «данное» существование объекта в восприятии необходимо для его узнаваемости, и что бумага, на которой я сейчас пишу, и ручка, которой я пишу, должны быть обязательно реальными, чтобы мы могли писать на одной из них вместе с другими, именно по этой причине мы также знаем, что все реальное обязательно обусловлено законами познания. Ибо необходимость должна быть отнесена к этим детерминациям. И если действительность ручки, бумаги и всех тех тысяч и миллионов вещей, о которых «восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, уверяет нас», описывается как необходимая для того, чтобы субъект мог совершать хоть малейшие действия, то это правильно. Но спросим, какой объективно обоснованный смысл должна иметь эта необходимость вне и независимо от всякого объективного разума? Достаточно задать такой вопрос, чтобы понять, что она лишена всякого рационального смысла.

Таким образом, «трансцендентальная» функция понятия истины ставит» предмет вне нас» независимо от нашей воли и нашего произвола, но также и независимо от нашего непроизвольного воображения и, скорее, зависимо от этого. Таким образом, мы признаем «трансценденцию» в этом смысле. Но это не устанавливает ее как абсолютный» предмет в себе», независимый от условий закона познания. Это означало бы утверждение сравнимости несравнимых вещей, даже если в результате они не соответствуют друг другу. Поэтому мы не признаем «трансцендентность» в этом смысле. Ибо всякая объективность имманентна закону познания. Таков ясный и определенный смысл трансцендентного, а значит, и ясное и определенное обозначение позиции трансцендентальной философии. Она признает и даже разделяет убежденность наивного человека в реальности пера и бумаги, которыми и на которых мы пишем. Но она не признает и не разделяет ни наивного мнения о том, что ручка и бумага — это «предметы в себе», ни феноменалистского, что они являются видимостями таких «предметов в себе», которые как более высокая или глубокая реальность лежат за эмпирической действительностью ручки и бумаги. Мы отрицаем эту «трансцендентность». Мы не признаем никакой другой реальности, кроме эмпирической. Таким образом, трансцендентальный идеализм сам является эмпирическим реализмом. Поскольку мы не можем быть достаточно ясными для понимания, добавим сразу. Это эмпирический реализм по отношению к реальности. Он рационален и критичен по отношению к основаниям, составляющим реальные объекты, т.е. рационален по отношению к предметным составляющим законности, эмпиричен по отношению к предметным конституциям права. Трансцендентальные основания эмпирической действительности, таким образом, не могут быть ни эмпирическими, ни действительными. Они не вещи рядом с вещами, не факты вне фактов, а условия вещей и фактов, которые именно через эти вещи и факты, поскольку они сами определены как условия вещей и фактов. Нет фактов без этих условий и нет условий без фактов.⁹¹ Даже если они не являются эмпирически обоснованными и независимыми от эмпирии в своей объективной обоснованности, они не являются эмпирически обоснованными только потому, что сами обосновывают эмпирическую объективность и, даже будучи независимыми от опыта, относятся именно к нему.

Разумеется, их объективную обоснованность следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их признание возникает независимо от опыта, поскольку они обоснованы независимо от опыта. Строго различая quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем, что никакие познания не возникают независимо от опыта, даже те, существование которых не зависит от опыта. Поэтому я могу разделить неприятие метафизики у Мессера. Но этот отказ становится строгим только благодаря трансцендентальному методу, а не благодаря contradictio in adjecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещи вне себя». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в них в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденция в исходном метафизическом смысле, независимо от того, мыслим ли мы ее материалистически, спиритуалистически, теологически или как-либо иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем способ ее трансцендентальной обусловленности в «запредельном». Поэтому мы также признаем, что делить мир на «сущность» и «видимость» неправомерно. По этой же причине противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как разные, но не взаимоисключающие логические функции, обязательно лежащие в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции Логоса, через которую понимается, что трансцендентное для субъекта, «объекты вне нас», имманентно сфере объектно-конституирующих условий познания, лежит внутри самого познания.

«Мы думаем, где то там, где то тут,

Мы внутри».

Действительно, Гете, архетип «объективного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, в том, что он сам мыслит нас «место за местом», но «внутри». Пусть «ворота», человек как бессмысленный и отпавший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечное» надо признать, если не хочешь низвести даже самого энергичного поборника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не находится внутри, ничто не находится снаружи,

Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это «что внутри, то и снаружи» — не неопределенное «колебание» (как будто он не знает, что говорит), а четко и однозначно достигнутая позиция, теперь должно быть, наконец, понято. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьезно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий предметности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий предметности от предметов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, поскольку можно было предположить отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но насколько в действительности Фихте был далек от такого уравнения, сегодня, наверное, знает каждый, для кого дух Фихте не является недоступным. Тот, кто сегодня, например, был бы еще достаточно глуп, чтобы видеть в Фихте субъективиста или даже солипсиста, самого ярого противника как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, не мог бы претендовать на то, чтобы наука позволяла себе определяться вниманием к нему и симпатией к нему, чтобы позволить этому фундаментальному прозрению увянуть даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые не являются двумя мирами, находящимися рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи законно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, Mессер должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, в том числе с учетом истории. Но это, конечно, ни в коей мере не отменяет методологического различия между естествознанием и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно получает новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением отношений частностей к всеобщей закономерности и расхождением частностей между собой,⁹² так же как нельзя упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

Во всяком случае, только трансцендентная обусловленность всей действительности позволяет понять, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать:

«Не имея над собой идеала, — метко выразился однажды Алоиз Риль, — человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, образцовое качество и есть мир духовных ценностей; — даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, так же как и носит его в себе. Однако эти ценности, которые направляют действия человека и вдохновляют его, не изобретаются и не формируются заново путем переоценки; они открываются и, подобно звездам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности».⁹³

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременно вечны, должна существовать и предполагаться как независимая от субъекта, если субъект хочет своими действиями и установками утвердить для себя какой-либо смысл во времени, если он хочет своими действиями и установками в жизни придать ценность реальности и своей жизни. Но это также предполагает, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она такова, что в ней могут быть представлены ценности. Однако если бы реальность представляла собой жесткий, неразумный абсолют, «самость», абсолютно не поддающуюся разуму, то это условие было бы невозможно выполнить во всех отношениях. Оно может быть выполнено только через трансцендентально-разумно-законную обусловленность реальности. Однако это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром загробным и что через него реальность вновь удваивается. Ценности — это сверхреальность, идеалы, «вечные задачи», которые могут быть реализованы, представлены и исполнены только в единой реальности. Как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет человечество только за могилой, но приходит к нему в середине его настоящего». А для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, сама реальность непременно требуется разумом.

Таким образом, соотношение между трансцендентальным идеализмом и реализмом определяется четко и резко. Если реализм признает реальность рационально необходимой для познания и жизни, то он сам является рациональным и критическим. Как таковой, он сохраняется в рамках критицизма в идеализме, «отменяется» в хорошем смысле слова, по выражению Гегеля, в трансцендентальном идеализме. Если реализм не рассматривает реальность как определяемую необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хочет предъявить претензии к разуму за такой подход и такое указание, т.е. закрепить место предполагаемой абсолютности и неразумности, т.е. абсолютной неразумности, в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни разумным, ни критичным. Реальность для него якобы стоит за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с позиции разума. Поэтому разумная дискуссия невозможна с его неразумием, которое лишь мечтает о реальности. Подобно тому, как в рамках критики трансцендентальный идеализм вбирает в себя и сохраняет разумный реализм, т.е. реализм, мыслящий истинную реальность, он оставляет на произвол судьбы этот неразумный реализм как реализм без истинной реальности:

«В ничто с тобой, — — — — —

В небытие, в небытие!».

* * *

ЛИТЕРАТУРА — Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915.

Примечания

3

Виндельбанд о «Normen und Naturgesetze14 Präludien p. 226 f. Здесь мы находим более подробное описание отношения, которое мы охарактеризуем здесь лишь в основных чертах, поскольку это необходимо для понимания нашей проблемы. Лотце также четко характеризует соотношение между генетическим и критическим подходами, см. введение к его «Логике».

4

Аналогичные отношения теперь применимы и к эстетике, только поле действительности здесь опять-таки отличается от двух других полей, что сразу же очевидно. Ср. J. Cohn, Allgemeine Aesthetik, особенно введение и стр. 240 и далее.

5

Windelband op. cit. p. 224.

6

1) Grundlegung zur Metaphysik der Moritten p 241. Я цитирую Канта везде по 2-му изданию Хариенштейна.

7

Указ. соч. С. 70.

8

Аналог этого различения «высшего» и «обыденного» сознания мы видим у Фихте: «Человек может однажды, утверждает он, остаться с самим фактом непосредственного морального сознания. Тогда он довольствуется «непосредственной верой в высказывание этого внутреннего побуждения». «Это дает ему общее знание как своей нравственной природы в целом, так и, если он внимательно прислушивается к велениям своей совести в конкретных ситуациях своей жизни, своих конкретных обязанностей в частности, знание которых возможно с точки зрения общего сознания и достаточно для выработки послушного расположения и поведения. Но человек не останавливается мыслью на факте, не довольствуется непосредственным восприятием, а требует знать причины того, что он воспринимает Если бы он мог получить желаемое знание, то это было бы познанное знание, и для его получения он должен был бы подняться над точкой зрения обыденного сознания к более высокой». Там же, стр. 2 и 3.

9

Итак, когда Зиммель (во «Введении в науку о морали», т. 1, с. 98 и сл.) утверждает, что «моральная воля не имеет ничего общего с разумом», а «кантовское утверждение, что это практический разум и что это в конечном счете один и тот же разум, действующий в познании и в практике, было бы выражением, и до сих пор является причиной бесчисленных неясностей и ошибок», он делает это утверждение потому, что видит в разуме лишь «способность делать вывод из определенных предпосылок», чтобы подчеркнуть практическое в теоретическом разуме таким образом, который не сразу бросается в глаза. Однако теоретический разум не ограничивается лишь выводом из предпосылок. Он также непосредственно признает некоторые посылки, и здесь, как мы видели, сразу же проявляется его практическая природа. Ведь его критерий — чисто практический, а именно субъективное ощущение его объективности, Но и в косвенном сознании, которое само состоит из суждений, мы также в достаточной мере узнаем его практическую природу.

10

Критика практического разума стр. 242. Именно поэтому Фихте смог напрямую взяться за Канта, чтобы не только учить, что познание есть сквозная деятельность познающего субъекта, но и что поэтому, хотя теоретическое и является prius’ом для переосмысления, практическое, по сути, и в последней инстанции, образует prius над теоретическим (Синтез 1) 1). Действительно, он показал, что «разум сам по себе не может быть теоретическим, если он не практический», «продемонстрировав с высшей эпистемологической точки зрения, что ни один предмет вообще не возможен без стремления

11

Основание всего учения о науке стр. 126.

12

Основание всего учения о науке стр. 264.

13

System der Sittenlehre p. 165 f.

14

Там же; ср. светский взгляд Генриха Риккерта на «Спор об атеизме Фихте и философия Канта»

15

Логика, с. 5.

16

Логика, ср. особенно т. 1 §1, 3 и т. 2 §61.

17

О мышлении и рефлексии (Прелюдии) p. 176 и далее. Зигварт также ссылается на это сочинение.

18

Ср. также трактат «О предмете познания», Cap. XI, XII, f., а также «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung», Cap. V.

19

В очерке об учении об отрицательном суждении (Strassburger Abhandlungen zum Jubiläum Zellers)

20

Gegenstand der Erkenntnis, p. 57 и p. 58.

21

Эстетическая норма, конечно, не имеет отношения к нашему исследованию, и мы включили ее только для ясности и полноты. Однако, учитывая ее априорный характер, с самых высоких эпистемологических позиций можно привести много ценных аргументов против этого предположения.

22

Указ. соч. с. 44 2-го тома. Выражение «желательный», однако, следует понимать с осторожностью, как имеющее смысл воли-бытия-воли.

23

В §7 «Критики практического разума» «основной закон чистого практического разума» сформулирован так: «Поступай так, чтобы максиму твоей воли можно было всегда рассматривать как принцип общего законодательства».

24

Серьезное недоразумение Шопенгауэр допускает в своей «Прейссшрифт über die Grundlage der Moral», в которой он пытается дать «критику оснований, данных этике Кантом». Здесь он полемизирует с категорическим императивом и оспаривает его безусловную законность. «Кто говорит вам, что существуют законы, которым должны подчиняться наши действия? полемически спрашивает он (с. 500 по Грисбаху). Но мы можем дать ему свой ответ, который он формулирует следующим образом в своей «Прейссшрифте о свободе воли «4 (с. 472 после Грисбаха): «Совершенно ясное и определенное чувство ответственности за свои поступки, ответственности за свои действия, основанное на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся виновниками своих действий». Однако с этим чувством и этой уверенностью в ответственности мы апеллируем к закону, которому мы должны подчинить свои действия, к всеобщей необходимости, которую Шопенгауэр не хочет признавать. И вот возникает вопрос, как будто Шопенгауэр совершенно неверно оценил смысл категорического императива, как будто он понял его так, что Кант хотел выразить мысль о том, что мы психологически наделены готовыми, детерминированными содержанием законами. Однако это было бы глубокой ошибкой. О том, насколько Шопенгауэру неясен смысл категорического императива, свидетельствует возражение против него, которое он выдвигает против Канта (Grundlage der Moral p. 144), поскольку тот считает моральный закон «фактумом чистого разума», тогда как «фактум везде противоположен тому, что может быть познано чистым разумом». Отсутствие абстракции не позволяет Шопенгауэру осознать разницу между «фактумом чистого разума» и «фактическим в смысле эмпирически-реальным». Факт чистого разума не обладает бытием, реальностью, как последний, и это грубая ошибка Шопенгауэра, если ему кажется, что он «хочет стать более существенным» (с. 525 Grundlage der Moral); скорее, его реализация остается задачей; фактичность же состоит в его обоснованности. Это чистая обязанность, к которой апеллирует признаваемый самим Шопенгауэром факт ответственности и которая предполагает ее, несмотря на желание Шопенгауэра ее отрицать.

25

В этом месте телеологическая этика успеха оказывается виновной в сильной непоследовательности: первая — в том, что она делает мораль принципом своей морали успеха, ибо тогда первое противоречие — в ее принципе. Ведь этика, делающая мораль своим принципом, не должна, следовательно, выходить за пределы морали, поскольку в противном случае мораль не была бы моральным принципом, а оказалась бы в зависимости от авторитета, стоящего над ней, чему как раз и сопротивляются этики успеха. Поскольку для них не должно быть авторитета выше морали, мораль должна быть жесткой нормой, которую не может отменить высшая инстанция. Следовательно, идея морального развития, на которую так претендуют этики успеха, не должна найти места в материально обусловленной «системе этики». Еще одно несоответствие: телеологические этики успеха упрекают критическую этику в том, что, требуя фундаментального действия, вытекающего из сознания морального закона, она сама его схематизирует. Но что делает ее более стереотипной — этика, признающая необходимое разнообразие содержания каждого действия, или та, которая хочет определить все действия, какой бы невозможной ни была попытка, одним и тем же содержанием, определенным для всех индивидов?

26

Если Зиммель утверждает невозможность директивы для наших действий в этом материально обусловленном смысле, то он совершенно прав. Но возможность формальной директивы тем самым не устанавливается

27

О принципе морали (Прелюдии, с. 311).

28

Кстати, чтобы не быть неправильно понятым, я хотел бы подчеркнуть, что Виндельбанд этого не утверждал. Я подчеркиваю это только для того, чтобы показать, что даже такая истинная система этики — в отличие от бессистемных совокупностей «технических правил», претендующих на роль систем, — не может дать никаких материальных этических положений, и подчеркиваю это, в частности, потому, что сам Виндельбанд этого не подчеркивал.

29

Was aber ein für alle Mal gerichtet ist, das ist die Gesinnung,¹) die sie vollbracht hat, und an sie appelliert man immer, auf sie kommt man immer wieder zurück, so sehr man seiner Theorie zu Liebe sich auch davon entfernt zu haben scheint. Ja auch die Theorie kann unversehens manchmal nicht umhin, zu dieser Instanz zurückzugreifen. ²)

30

Даже Паульсен, который в своей «Системе этики» весьма далек от этой точки зрения, определяет доброго человека как того, «кто соединяет в себе все те качества, на которых основывается решение всех жизненных задач, насколько они зависят от его воли» (Указ. соч. С. 173, т. II). Разумеется, «в той мере, в какой это зависит от его воли «4, у Паульсена сразу же полностью отступает на второй план. Субъективная тенденция исчезает перед материальным конечным результатом. Этика успеха разделяет эту ошибочную точку зрения с эвдаймонизмом. В принципе, в ней, следовательно, содержится требование просчитывать все последствия наших действий до бесконечности. Мы еще вернемся к этому типу этической теории при обсуждении доктрины счастья.

31

Свобода христианина.

32

Microcosm vol. 1 intro.

33

Таким образом, это возражение можно сделать и против всей материальной этики в целом, как мы уже отмечали (с. 34, прим. 2).

34

Указ. соч. С. 39.

35

a. a. 0. ibid.

36

Таким образом, со стороны эвдаймонизма весьма заметной уступкой, хотя бы из соображений последовательности, является то, что Бент харн делает в словах: «Говорить о долге вообще бесполезно». Таким образом, Бентам не вынужден делать ни вывод о том, что всякое действие является добрым, ни вывод о том, что каждый человек имеет право и обязан утверждать себя, поскольку для него действие фактически не является ни добрым, ни злым. Для него понятие долга делает неактуальным любое моральное суждение о добре и зле. По его мнению, все стремятся к счастью, одни с большим успехом, другие с меньшим, потому что с большей или меньшей проницательностью. И неудача в этом стремлении для Бентама — не моральное зло, а всего лишь умственная неспособность, состоящая в «просчете». Как у Декарта ошибка становится грехом, так и у Бентама грех становится ошибкой. Таким образом, эвдаймонизм вовсе не является моральным принципом в смысле универсального морального закона и предписания долга, и поэтому он встречает отпор только в том, что абсурдно отрицать долг и ответственность, и в том, что метод расчета, на который ориентируется Бентам, не может быть осуществлен, поскольку он должен был бы идти в бесконечность, а это невозможно, что, как мы показали, должно привести к провалу всей успешной этики.

37

в 2 §.

38

ср. также §2.

39

В следующем параграфе мы увидим, в какой степени Кант уже говорит об этом.

40

Против этого утверждения не может быть возражений: Если бы склонность не была в нем активной, то ее можно было бы опустить. Ибо в этом случае оно выпадало бы из данной категории суждений, и его пропуск был бы либо законным, т.е. если бы чувство долга не побуждало нас к его совершению, либо безнравственным, если бы чувство долга навязывало нам его без нашего исполнения, поскольку тогда его пропуск должен был бы определяться контрмотивом, противоречащим долгу. Об этом случае мы еще должны упомянуть.

41

Это тот поступок, который, по народному выражению, можно назвать заслуженным. Этим исчерпывается дизъюнкция данных отношений, поскольку не может быть и речи о случайном противопоставлении действия моральному закону и случайном соответствии склонности и наоборот, так как действие всегда должно быть мотивировано тем или иным. Таким образом, было наглядно показано, что формальная этика отнюдь не так строга, как это часто представляется. Из всех возможных отношений, в которых склонность может вступать с моральным законом, только один случай рассматривается ею как аморальный сам по себе, и именно тот, который каждый здравомыслящий человек, даже просто «здравомыслящий», считает аморальным: долг подчинен склонности, моральный закон — счастью; во всех остальных случаях она допускает преобладание склонности, только чтобы она не претендовала на то, чтобы быть долгом сама по себе. Таким образом, он не исключает удовольствия; в одном отношении он только ограничивает его, а в другом — непосредственно включает. В истории философии именно Кант своим могучим поступком впервые обнажил всю несостоятельность и слабость эвдаймонизма и изгнал его как принцип из этики, не объявив, однако, всякую склонность предосудительной саму по себе. Таким образом, мы в основном согласны с Кантом. Покажем это наглядно.

42

Указ. соч. С. 20 и далее.

43

Мы уже ссылались на это мнение Канта в §6, с. 39 и далее.

44

Кантовские исследования 1898 г. «Рационализм и ригоризм в этике Канта. Критико-систематическое исследование д-ра Х. Шварца, приват-доцента университета Галле». В своей более поздней книге «Das sittliche Leben. Этика на психологической основе», с. 320 и далее, мы встречаем, только в сокращенном виде, ту же точку зрения Шварца, которую мы здесь комментируем. Под рационализмом Шварц понимает рациональный принцип критической философии. Таким образом, он должен был бы отождествить критицизм и рационализм, что, однако, не соответствует историческому употреблению. Но поскольку с точки зрения критической философии разум понимается не иначе как воплощение нормативных детерминаций, то, если Шварц отвергает рационализм в смысле критицизма (с. 63), невозможно понять, как вообще можно прийти к нормам, если не через разум.

45

Нас интересует только его этика, т.е. вопрос о том, мыслил ли Кант ригористически как личность и в какой степени, для нашего исследования не имеет значения. Проводя это различие, я полагаю, что смогу достичь определенного единодушия и со Шварцем

46

Религия в рамках простого разума, с. 194.

47

Ibid.

48

a. a. 0. p. 197.

49

a. a. 0. p. 220.

50

Там же.

51

Там же, примечание.

52

Критика практического разума стр. 194.

53

Критика практического разума, с. 185.

54

Указ. соч. С. 61. Если Шварц не видит в этом ригоризма, то он, несомненно, прав. Но если, с другой стороны, он объявляет ригористической ту этику, которая допускает появление склонностей в борьбе с моральным императивом, то следует отметить, что эта борьба может происходить и в соответствии с моральным принципом Канта, и что ее возможность предполагает признаваемое самим Шварцем требование дисциплинировать склонности, даже если не каждая склонность должна приводить к противоречию с долгом. Но, прежде всего, не может быть и речи об уступке между долгом и склонностями, несмотря на неригористичность морального принципа, более того, именно благодаря ей. Ведь хотя склонности сами по себе не аморальны, но они и не моральны; между ними и моральной целью существует принципиальное различие. Благодаря этой «уступке» Шварц сохраняет возможность снова видеть Канта ригористом, по старой традиции, но делает это за счет последовательности. Ведь концепция «приспособления» скрытно приписывает склонностям моральную ценность, которая исключается именно критико-этическим принципом. Следовательно, Шварцу следовало бы вообще не считать Канта ригористом или объявить его таковым в принципе, что он сам считает неверным. И правильно!

55

Метафизика морали.

56

Шварц обижается именно на это положение и объявляет его ригористическим, указ. соч. С. 60.

57

Основания метафизики нравов, с. 18.

58

Критика практического разума, с. 184.

59

Ibid. p. 184

60

Ibid. p. 185, ср. выше p. 58 f.

61

Религия в пределах простого разума стр. 224—225.

62

Там же, с. 228—229 (примечание).

63

Grundlegung zur Methaphysik der Sitten p. 17.

64

Ibid.

65

Critique of Practical Reason p. 209.

66

Шварц видит «непримиримое противоречие» в утверждении Канта о том, что стремление к счастью может быть даже долгом, и в другом — что глупо приказывать человеку делать то, чего он и так хочет по собственной воле. Он также считает «слабым» аргумент Канта о том, что глупо приказывать человеку делать то, что он и так хочет по своей воле. Но, не считая того, что против утверждения нет более сильного аргумента, чем откровение о его бесперспективности, Кант также не виновен в противоречии. Ведь мы как раз и должны отличать прямое установление от косвенного, принцип от частного случая или частного содержания. И поэтому Кант одинаково прав, когда говорит, что глупо приказывать то, что и так все делают, и когда признает возможным «в некоторых отношениях», т.е. в отдельных конкретных случаях, что стремление к счастью может быть даже нравственным. Мы стремимся к счастью вообще, по самой своей природе; мы хотим быть счастливыми. И поэтому заповедь стремиться к нему уже не имеет смысла. Однако мы не стремимся с самого начала найти все частные случаи, в которых можно и нужно сделать счастье всецело частным, индивидуальным содержанием закона долга. Например, не каждый должник с самого начала стремится получить доход честным путем, что позволило бы ему преодолеть соблазны и сделало бы его более способным к выполнению своего долга; некоторые предпочитают сделать себя счастливыми путем легкого обмана, даже если признают его морально предосудительным.

67

Критика практического разума, с. 187.

68

Ср. §7.

69

О философии вообще с. 144.

70

Там же.

71

Критика способности суждения, с. 17.

72

О философии в целом, с. 145.

73

Ibid. p. 145.

74

Ibid. p. 144.

75

О свободе воли (Грисбах), с. 472. См. выше примечание к с. 27 этой работы.

76

Указ. соч. Vol. II. S. 44 — 45.

77

Vegl. §4.

78

Здесь мы отклоняемся от обычного использования языка, который всегда уже вкладывает в понятие характера оценочное суждение, тогда как здесь мы констатируем просто фактический момент, который возможен в сущности личности.

79

Heinrich Rickert, «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» p. 353.

80

Ср. Rickert, op. cit. p. 350 f.

81

Ср. Rickert, op. cit. p. 350 f.

82

Ср. §4.

83

Это следствие действительно достаточно четко, пусть и в проблематичной форме, проявляется в работе Мюнстерберга «Происхождение морали», где в качестве морального идеала задается внешнее или сверхэтическое состояние, хотя на вопрос (с. 113), не должна ли тогда «мораль исчерпать свою задачу и стать излишней», Мюнстерберг дает лишь туманный ответ: «Наверное, нет!»

84

Именно этим объясняется нерешительный ответ Мтинстерберга на вопрос о том, не должна ли мораль исчерпать свою задачу.

85

Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.

86

Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.

87

Конечно, здесь должно быть совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Вероятно, против него и направлен тот «скандал разума», который в трансцендентальном идеализме видит Мессер, и справедливо, считая непостижимым, когда «умные люди серьезно сомневаются, существует ли реальный мир, независимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считали бы это настолько непостижимым, что даже слегка усомнились бы в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм приравнивался к этому взгляду. Мессер не понимает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», понимая под трансцендентальным идеализмом все же антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.

88

Много лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Über Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrung in Kant’s Kritik der reinen Vernunft» (Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. XVI, 2, pp. 218—251 и 3, pp. 334—366) заметил: «Если мы спрашиваем, соответствуют ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мы не можем сравнивать мир, как он есть на самом деле, и мир, как мы его мыслим, ибо, насколько мы знаем мир, как он есть на самом деле, он есть мир, как мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, vol. X, p. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливое уточнение проблемы познания» на ее самом элементарном уровне, что хотелось бы сделать и сегодня; но при этом я подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более резкое разграничение quaestio juris [вопроса обоснования — wp] и quaestio facti [вопроса фактов — wp]. Применимость этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидна и будет подчеркнута ниже. В последнее время Эрих Бехер в своей «Натурфилософии», а также в работе «Weltgebäude, Weltgesetze, Weltentwicklung» подробно рассматривает вопрос о несопоставимости восприятия и объекта и о том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, их обусловливающие. Но Бехера из Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.

89

Здесь также видно, как можно опровергнуть только аргумент Декарта о сновидениях, а как нет. Конечно, недостаточно сказать против него вместе с Мессером: «Если же вместе с Декартом указывать на сновидческие переживания и сенсорные иллюзии якобы равной доказательности, то я могу только признаться: я еще никогда не был серьезно поколеблен в своей уверенности в постижении реальности в моем восприятии такими переживаниями». С другой стороны, Декарт, вероятно, понял бы примерно следующее: Это, в конце концов, тоже чисто субъективная, очень личная «исповедь». Личные признания, как известно, при определенных обстоятельствах могут представлять для меня большой интерес, хотя и не обязательно при всех обстоятельствах. В любом случае, в вопросах науки личные признания могут решать так же мало, как и мой личный интерес в научном плане. А для того чтобы признать несостоятельным мой аргумент о сне и иллюзии, который методологически задуман с самого начала, необходимо также провести резкое и строгое методологическое различие между «confessio» и «cognitio».

90

Для этого я отсылаю к более подробным разъяснениям в моей работе «О понятии естественного права», Kant-Studien, т. XIX, особенно стр. 319f.

91

За более подробным объяснением этого также следует обратиться к моей ранее упомянутой работе «О понятии естественного права», особенно стр. 324f.

92

См. также «О понятии естественного права», с. 332.

93

Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, the Artist and Thinker, page 170.