Этика небытия. Жизнь без смысла: самая печальная философия

Вадим Филатов

Что такое небытие и почему оно реально, а бытие призрачно?В чем смысл жизни и есть ли он?Отчего люди страдают?Как несуществующим людям жить в мире, которого нет?

Философия — направление многих дорог, ведущее из ниоткуда в ничто. Амброз Бирс

Монография

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор кафедры философии Поволжского государственного университета телекоммуникаций и информатики Н. В. Зайцева.

Кандидат философских наук, доцент кафедры философии ФГАОУ ВО «Самарский государственный исследовательский университет им. академика С. П. Королева» А. Б. Макаров.

© Вадим Филатов, 2019

ISBN 978-5-4496-1381-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение. Величие ничто

Когда мы слышим о том, что кто-то умер, у нас иногда возникает весьма странное чувство. Это ощущение появляется помимо нашей воли, и мы подвергаем себя жесткому анализу в такие моменты. Мы честно спрашиваем себя: «А ты готов умереть прямо сейчас? Сию минуту?» Признаемся: далеко не всегда мы отвечаем утвердительно. Мы почему-то вспоминаем, что у всех мертвецов глубоко в носовые пазухи вложена вата, чтобы не вытекала жидкость. Мы представляем, как их перед похоронами выпотрошили и наскоро заштопали от лобка до горла. Мы слышим глухие удары молотка по гробу и видим, как ящик опускают в холодную глиняную яму. Мы видим могильщиков, за считанные минуты засыпающих эту яму. Блин, а как там дышать-то?!

Трагизм завораживает, подобно взгляду змеи. И при этом он доставляет какое-то мрачное удовлетворение. В отличие от комедии, трагизм невозможно более или менее успешно имитировать. Бездарная подделка под трагизм мгновенно кричит о себе, и трагическое неизбежно превращается в свою противоположность, то есть, в фарс. Трагизм — это ведь не что-то такое, что придумал некто. Вся жизнь человеческая предоставляет столько материала для размышлений в трагическом ключе, что удивительно, как некоторые люди ухитряются «не замечать» трагизма существования.

Русский философ Арсений Чанышев считал, что лежащее в основе всего небытие (пустота) иллюзорно выступает как мир в его кажущемся многообразии. Небытие первично, оно представляет собой нормальное состояние мира, в то время как бытие — всего лишь временное отклонение, форма существования небытия. Небытие небытия есть бытие. Небытие в полном отсутствии чего бы то ни было фундаментально и определённо, в отличие от зыбкого, неустойчивого, непостоянного, переменчивого, неопределенного бытия.

Поскольку небытие существует, не существуя и не существует, существуя, оно есть время. Только небытие может быть и первопричиной и самопричиной: ведь то, что не существует, не нуждается в причине для своего существования. Всё большие скорости, всё более высокие темпы жизни, всё более дальние перемещения в пространстве, — разве это не стремление бытия хотя бы на миг оторваться от небытия? [60, с. 157—165] (А.Н.Чанышев. Трактат о небытии).

«Мы все ходим по тонкому льду над океаном небытия. Чем интенсивнее бытие, тем оно более хрупко, тем оно сильнее подвержено гибели», — говорит Чанышев. — «Любовь — это попытка зацепиться за чужое бытие, и тем самым сделать своё бытие более устойчивым». Именно поэтому перед лицом невыносимых физических и душевных страданий многие обращаются к Богу, пытаясь зацепиться за Его вечность.

Небытие абсолютно, бытие относительно. Небытие вечно и бесконечно, а бытие временно и ограничено. В абсолютном смысле бытия нет. Небытие как онтологическая определенность случайно и спонтанно порождает онтологическую неопределенность, то есть бытие. Бытие как иллюзия существования есть онтологическая противоположность небытия — реальности отсутствия. [60, с. 157—165] [40] [45] [46]

Бытие не имеет онтологического права быть, поскольку нарушает гармонию небытия и выступает как его патология. Поэтому бытие запрограммировано на уничтожение. Небытие порождает бытие, устанавливает ему пределы, поглощает его и вновь порождает, выполняя как конструктивную, так и деструктивную функцию по отношению к бытию. Небытие питается бытием и тем самым постоянно усиливает свою небытийность. Если с небытием, или в небытии что-то происходит, значит, мы говорим о каких-то изменениях в нём (с ним). Происходящее с небытием мы называем бытием. Мы являемся свидетелями и непосредственными участниками того, что всё возникающее исчезает в бездне небытия раз и навсегда. А также видим, что мир, окружающий нас, жесток, болезнен, исполнен страданий, ненависти, несправедливости. Плохие дела происходят с небытием! Модель «бытие — пища небытия» в таком случае вполне имеет право на существование. По крайней мере, логика здесь присутствует. При этом жизнь рассматривается как модус небытия, а человек — как низший, наиболее несчастный, в силу наличия самосознающего ума, выступающего как источник постоянного унижения, носитель этого модуса. В то же время, наше существование условно, ибо то, что неизбежно произойдет, уже случилось, и мы, часто сами того не сознавая, живём исходя из этого. По сути, мы все еще не родились и одновременно уже мертвы. В самом деле: если время — это наш способ восприятия мира, обусловленный особенностями строения нашего психофизического аппарата, то в каком-то смысле мы еще не родились, но уже умерли.

«Пустое должно оставаться незанятым, — говорит современный философ Д. Хаустов. — Попытка заполнить пустое — обман, миф, идеология; пустотность бытия — не приглашение к махинациям, но элементарная данность, допущенная к бережному сохранению». [54, с.84]

Культура это безнадёжная попытка человечества «заполнить пустое», зацепиться за иллюзию бытия и остановить соскальзывание в абсолютное ничто. Вся история религии, философии и науки это, прежде всего, оправдание жизни. Редкие исключения лишь подтверждают правило. С другой стороны, совершенно излишне умствовать и что-то придумывать для понимания того, что жизнь, во-первых, в силу своей конечности, совершенно бессмысленна и, во-вторых, категорически несправедлива. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно посмотреть по сторонам. Именно поэтому всевозможные духовные практики ориентированы на достижение измененного сознания, которое нужно для того, чтобы видеть в окружающем не то, что есть, а то, что хочется видеть.

Рассказывает американский философ Джим Холт:

«В XX веке в физике произошло сразу два революционных открытия: первое, теория относительности Эйнштейна, утверждало, что у Вселенной было начало; второе, квантовая механика, имело еще более впечатляющие последствия, ибо подвергало сомнению саму идею причины и следствия. Согласно квантовой механике, события на микроуровне происходят случайно, что нарушает классический принцип причинности и открывает принципиальную возможность возникновения зародыша Вселенной без причины, сверхъестественным или каким-либо другим способом. Возможно, мир возник сам по себе из абсолютного ничто. Все сущее может быть результатом случайной флуктуации в пустоте, «квантовым переходом» из Ничто в Нечто.

Хотя Парменид, древний элейский философ, заявил, что невозможно рассуждать о том, чего нет (тем самым нарушая собственное наставление), простые люди о Ничто знают все. Что может быть лучше бокала сухого мартини? Ничто! Что может быть белым и черным одновременно? Только Ничто! Какую пару противоположностей ни выбери, Ничто их воплощает. Таким образом, кажется, что Ничто дает ответы на все вопросы. Возможно, именно поэтому в мире полно людей, которые знают и понимают Ничто, а также верят в него. И будьте осторожны, рассуждая о нем непочтительно, ибо многие самоуверенные типы (назовем их «ничелюбами») на вопрос «что для вас свято?», не задумываясь, ответят: «Ничто!» Ex nihilo nihil fit, как говорили древние философы, и король Лир с ним соглашался: в самом деле, что может произойти из ничего? Только Ничто! Похоже, что Ничто обладает замечательной способностью производить самое себя — то есть быть, подобно Богу, causa sui.

Ничто является не только самой простой, наименее непредсказуемой и самой симметричной из всех возможных реальностей, но еще и обладает самым лучшим профилем энтропии: его максимальная энтропия равна его минимальной энтропии, которая равна нулю. Неудивительно, что Леонардо да Винчи не удержался от несколько парадоксального восклицания: «Среди величайших вещей вокруг нас самым великим является существование Ничто!» [70, с. 21]

Если небытие абсолютно, то мы, а также весь мир суть проявленные формы небытия. Если следовать теории большого взрыва, получается, что до возникновения вселенной и после её уничтожения, не было и не будет ни времени, ни пространства. С позиций бесконечности небытия так называемся вселенная не более чем арифметическая погрешность, сбой в программе. Это можно сравнить с бесконечностью небытия до рождения и после смерти человека: не случайно Николай Кузанский говорил, что человек это микрокосм. Кроме того, окружающий нас мир не такой уж плотный, совсем наоборот. Скажем, наше тело, если рассмотреть строение составляющих его элементарных частиц, так же как вселенная, на 99% состоит из пустоты! Поэтому бытие материального мира, даже если рассуждать с позиций материализма, достаточно условно.

Согласно Гегелю, чистое бытие «простое и неопределенное», не имеющее определенных качеств, к примеру, числа, размера или цвета. Это чистое Бытие, являясь чистой абстракцией, следовательно, абсолютно негативно. Иначе говоря, поскольку чистое бытие никакими свойствами не обладает, оно равно отрицанию всех свойств. Оно есть Ничто. С этого начинается гегелевская диалектика: противоположность бытия и Ничто снимается у него становлением.

Известный гегелевский закон единства и борьбы противоположностей заключается в том, что крайние противоположности, при всей их кажущейся несовместимости, имеют тенденцию соединяться и образуют новое качество. Так происходит развитие. Например: хищники и жертвы в природе, ультралевые и ультраправые, сионисты и антисемиты в политике, рабовладельцы и рабы в истории, фанатично верующие и воинствующие атеисты в религии, крайний север и крайний юг в географии. Внимательный непредвзятый наблюдатель часто с удивлением обнаруживает, что эти и иные полярные противоположности, в сущности, настолько близки, что представляют собою почти одно и то же. Но что, если рассмотреть, по аналогии с вышеперечисленным, сверхбытийственность христианства и разрушительную небытийственность самого крайнего нигилизма? Ведь христианство достаточно пессимистически оценивает Град Земной и вся его сверхбытийственность заключается в утверждении метафизического Града Божьего. И, если это фантазия, и ничего за пределами материального мира нет, то получается, что христианство зовет в никуда и, тем самым, фактически утверждает ничто. А чем же оно тогда отличается от нигилизма?

Если даже христианство, при всей его метафизической устремленности за пределы наличного бытия, всё равно, с формальной точки зрения, бытийственно, то наука и рациональное мышление бытийственны в квадрате. В сущности, наука ничего, кроме физического мира, не приемлет. Она рассматривает мир с позиций его системно-структурной организации, стремясь, в первую очередь, решить все те же самые старые, добрые мировоззренческие проблемы, порожденные разумом: конечность жизни и справедливость. Все остальные социальные аспекты науки являются производными от этих двух. Преимущество науки перед религией заключается в том, что наука использует разум для решения проблем, порожденных разумом, по принципу «клин клином вышибают». Это преимущество и одновременно парадокс. Временами наука напоминает сказочного барона Мюнгхаузена, который сам себя поднял за волосы из болота. Какие же мировоззренческие ответы предлагает нам наука? (Разумеется, речь идет об объективных мировоззренческих последствиях научной революции, а не о сформулированной учеными идеологии) По вопросу конечности жизни наука актуализирует учение философов Киренской школы — Аристиппа, Гегесия и других. Они учили жить в свое удовольствие, не задумываясь о конечности жизни. Более того, не планировать ничего дальше сегодняшнего дня. Так, философ киренской школы Гегесий считал, что если человек болен, нищ и (или) стар, ему необходимо как можно скорее свести счеты с жизнью. При этом он был столь убедителен, что после каждой своей лекции обретал массу последователей, желавших немедленно перейти от теории к практике, поэтому афинские власти, в конце концов, запретили ему публично философствовать. Это было уникальным случаем, если не считать, конечно, казнь Сократа. Что касается порожденного научной революцией современного европейца, то он предпочитает в упор не видеть ничего, что содержит в себе хоть малую толику souffrance (страдания). Он воспитал в себе абсолютную бесчувственность, которая сродни профессиональной бесчувственности полицейских или врачей. Помимо такой душевной анестезии, наука, подобно религии, оставляет за собой теоретическую возможность достижения бессмертия или многократного увеличения продолжительности активной жизни медицинским путем. Но, к счастью, до этого еще не дошло, да и, едва ли дойдет. Иначе человечество станет намного активнее, чем сейчас, восстанавливать демографическое равновесие посредством массовых убийств. Таким образом, в результате ползучего вытеснения наукой религии человек оказывается привязан к «объективной реальности» так прочно, как никогда прежде. Любые религии и основанные на их учениях социумы оставляли индивиду определённые пути ухода в запредельность. При этом религии, в отличие от науки, способны дать ответы и на любые «зачем?», которые охватывают бытие в целом. Наука же неизбежно упирается в лишающую смысла всё и вся конечность бытия, пусть это даже будет гипотетическая тепловая смерть Вселенной.

Неудивительно, что переход от религиозной парадигмы к научной вызвал многочисленные возражения. В том числе и со стороны Льва Шестова, который обоснованно указал на ограниченность разума. В работе «Апофеоз беспочвенности» [65] и в других своих книгах Шестов неустанно борется с разумом, со здравым смыслом, с научным подходом, с «самоочевидными истинами». Так вот, он, к примеру, ставит вопрос: «Может ли Бог бывшее сделать небывшим?» И посвящает этому много страниц. На первый взгляд, это совершенно бессмысленное (хотя и интересное) рассуждение. Вообще, читать Шестова увлекательно. Но почему это рассуждение «бессмысленное»? Да потому что оно беспочвенное. А это как раз то, к чему изо всех сил стремился Шестов, полагая, что, именно пребывая на пике беспочвенности, человек может увидеть нечто такое, что недоступно массовому человеку, твердо стоящему на земле. Шестов был убеждён, что суть жизни и смерти открывается лишь способным освободиться от удушливого гнёта достоверности и самоочевидности. Дело в том, что мы все постоянно высказываем какие-то оценочные суждения относительно тех или иных событий и явлений. Значит, мы уже оперируем какими-то степенями реальности. Мы можем о чем-то сказать: «Это было, есть свидетельства, мы им доверяем». А о другом можем сказать: «Это вымысел, этого никогда не было». Если мы придадим статус реальности всем фантазиям и измышлениям человеческим, всему, что когда-либо приходило в голову человеку, и, более того, уравняем всё это в правах с нашим предметным материальным опытом, то мы потеряем почву. Для нас тогда все будет равноценно — что вымысел, что реальный факт, что стол, что Буратино. И даже вымыслы уравняются между собой в правах — ведь все они реальны. Тогда мы не сможем склониться ни к какой точке зрения — всё реально, всё равноценно (ну, или, если угодно, всё нереально). Но подобные суждения беспочвенны. Тем не менее, Шестов считал именно беспочвенные суждения верной дорогой к открытию запредельных истин. А что может быть запредельнее истин небытия?

Когда Шестов умер, кто-то из его последователей, глядя на мертвое лицо учителя, сказал: «Нет, это невозможно… Этого не может быть, чтобы такой могучий ум обратился в полное ничто! Тогда вся наша жизнь — чудовищная бессмыслица!» И был совершенно прав.

Любая жизнь это персонализированное самооправдание жизни. Перед кем ей оправдываться? Перед самой собой, поскольку жизнь, если она самосознающая, сознает то, что её быть не должно в принципе. Отсюда и библейский сюжет о грехопадении: сознающая себя (древо познания) и воспроизводящаяся в процессе размножения жизнь одновременно сознает себя в качестве греховной, как нечто, чего быть не должно, как грубое искажение чистоты и полноты ничто. Человек парадоксально стыдится полового акта, ибо он утверждает ложь, и одновременно стыдятся публичной демонстрации акта смерти, ибо она утверждает истину. Но так было не всегда. Например, в средние века акт публичная демонстрация любовного акта была строжайше табуирована социумом, зато толпы обывателей собирались на площадях, чтобы с наслаждением наблюдать казни. А сегодня обычная смерть (не говоря уж о казнях) стыдливо скрыта от взоров толпы, зато созерцание всевозможных форм сексуальности вполне доступно через интернет. Не случайно Ги Дебор называл современность «обществом спектакля». Это общество погрязло во лжи бытийности, оно намного дальше от истины, чем было тысячу лет назад. Люди утратили культуру умирания и смерти, а ведь смысл смерти заключается в освобождении от экзистенциальной лжи. Все технологические возможности общества потребления направлены на утверждение бытийности.

С древности до наших дней сложился достаточно большой круг литературы, так или иначе относящейся к философии небытия. Эта тема в интерпретации представителей различных культур раскрывается своеобразно и, тем не менее, так же как и в понимании Бога, здесь можно обнаружить много общего. «Небытие» как наиболее общий философский термин, выступает как некая альтернатива бытию. В данном контексте, небытие и бытие, как гегелевские противоположности, взаимно дополняют друг друга. Индийская «шунья» (пустота) это наиболее древнее и многосмысловое понятие.

Индийский философ Нагарджуна говорит, что нет ни бытия, ни небытия. Но одновременно он принципиально их не отрицает: именно по той причине, что нет ничего, подлежащего отрицанию. Это один из многочисленных парадоксов Нагарджуны, которыми изобилует стиль его мышления. Возможно, именно такие парадоксы призваны не прямо обозначить (это невозможно), но намекнуть на возможность соединения несоединимого, на котором и строится репертуар театра магической иллюзии, театра абсурда. Это предельное в беспредельном, бытие в небытии, которые взаимно погашают друг друга, так что в сухом остатке опять-таки ничего нет. Причём не в условном смысле, как у Чандракирти, ничего нет вообще. А что до логического обоснования… Нагарджуна говорит так: «Пойми, если все существующие вещи абсолютно пусты, покойны и чисты по своей природе, то нужен ли тезис?». Неразрешимая проблема заключается на наш взгляд в том, что любые попытки обосновать небытие мгновенно переводят его в статус бытия, так же как средневековые попытки логически доказать существование Бога автоматически лишали его права на существование. Ибо что же это за Бог, бытие которого нуждается в доказательствах путем логической казуистики?

Вообще, учение Нагарджуны, хотя формально и принадлежит к буддизму мадхьямики, фактически ближе к веданте, а через веданту и к философии Шопенгауэра. Точнее, Шопенгауэр через веданту местами весьма созвучен Нагарджуне. Это касается, прежде всего, иррационализма обоих, их мягко говоря, весьма скептического отношения к разуму, обслуживающему мировую волю (иллюзию бытия).

Характерно, что Чандракирти в книге «Буддийское учение о пустоте», рассуждая о пустоте, постоянно предупреждает против крайностей нигилизма. [56, с.272] И это не случайно, поскольку в буддизме принципиальное значение имеет понятие срединного пути, что и подразумевает необходимость избегать крайностей. «Ничто» это преимущественно европейская идея. Она берет начало в негативной (апофатической) теологии, утверждавшей понимание Бога как Абсолютного Ничто. В этом ряду можно вспомнить и философские новеллы Бонавентуры (Шеллинга) «Ночные бдения» в финале которых утверждается торжество ничто. [5, с. 157—171] Какое свое слово может сказать здесь представитель русской культуры? Видимо, сделать последний шаг и проанализировать достоверность самого крайнего нигилизма. Перефразируя Канта: насколько возможен крайний нигилизм, против которого предостерегал в своем учении о срединном пути Будда?

«Отсутствие, угасание, незанятость — эти представления не отражают подлинного смысла буддистской пустоты. Буддисты имеют дело с пустотой за пределами относительности. Речь идёт об Абсолютной Пустоте, выходящей за пределы всех видов взаимоотношений и противоположностей — субъекта и объекта, жизни и смерти, Бога и мира, „да“ и „нет“, утверждения и отрицания. В буддистской пустоте нет ни времени, ни пространства, ни становления, ни деления на объекты. Из пустоты возникает всё; это неисчерпаемый источник возможностей», — утверждает современный учитель дзэн-буддизма Судзуки. [42, с. 97] В древности мадхъямики, сватантрики, присангрики видели в пустоте различные смысловые составляющие. Но все они, так или иначе, связывали пустоту с отсутствием. Так, сватантрики утверждали, что предметы существуют реально, что позволяет избежать крайности нигилизма. Одновременно предметы существуют непостоянно и в этом заключена их пустотность. Для мадхъямиков же, идеи которых разделял Чандракирти, простое отсутствие того, что они квалифицируют как объект отрицания, это и есть окончательная природа реальности, другими словами — пустота. «Пустота хороша тем, что из неё способно возникнуть всё», — говорит Судзуки. [42, с. 143] В размышлениях Судзуки, как и многих других мыслителей, затрагивающих неподъёмную тему основ бытия, вызывает сомнения один момент. Почти все они, говоря о начале, сути, основании сущего, давая этому разные имена, подразумевают, что оно, в целом, довольно «благожелательное», хорошее, прекрасное. Тот же Судзуки пишет, что всё, включая нас, — это преображённая пустота. [42, с. 169] Пустота у Судзуки — это таинственный «резервуар», из которого возникает всё. В этой связи представляется, что именно через отсутствие, угасание и незанятость мы соприкасаемся с пустотой. Если бы мы не сознавали, что какая-то вещь, которой мы обладаем, утрачивается нами; что всё, имевшее когда-то начало, неизбежно заканчивается; что есть присутствие чего-либо, а есть — отсутствие, то не было бы и смысла говорить о пустоте. А у Судзуки, судя по его высказываниям, все вышеперечисленные явления не имеют отношения к пустоте. Точнее, они не являются ее признаками или характеристиками. Пустота у него — это что-то запредельное, таинственное, заключающее в себе все феноменальные противоположности, в том числе присутствие и отсутствие. В итоге пустота превращается в абстракцию. Если мы в своем опыте не видим следов пустоты, то что такое тогда для нас это понятие?

Размышляя об индийских истоках философии небытия, можно упомянуть и современного мыслителя Пападжи, который был очень своеобразным человеком. До того, как Пападжи открыл для себя «истину адвайты», он постоянно общался с Кришной. Да, именно так он о себе и рассказывает: с детских лет Кришна приходил к нему, обычно по вечерам, причем являлся в телесном облике и играл с будущим философом. Иногда Пападжи очень тяготился этими визитами: ему, набегавшемуся за день мальчишке, хотелось отдохнуть, а тут появлялся очень игривый Кришна и не давал покоя будущему учителю адвайты. Если вышесказанное — не выдумка самого Пападжи, то из этого следует, что мальчик обладал очень специфической психической организацией и был склонен к визионерству (или к галлюцинациям). Он постоянно пребывал в духовных поисках в контексте своей культуры. Многое из того, о чем он повествует, очень похоже на православные рассказы: например, на каком-то этапе его размышлений, к нему домой пришел некий человек и посоветовал отправиться в Тируваннамалай (город в Южной Индии). Пападжи проделал большой путь и оказался у Раманы Махарши. Каково же было его удивление, когда в Рамане Махарши он узнал того самого человека, который приходил к нему домой. Решив, что это какой-то розыгрыш, Пападжи захотел вернуться назад, но, узнав, что Махарши 50 лет не покидал своего места, — подножия горы Аруначалы, — всё-таки остался. То есть, в современной адвайте, как и в христианской литературе, мы встречаемся с чудесами. В конечном итоге, Пападжи постиг свою истинную природу — Пустоту, и больше не нуждался ни в визитах Кришны, ни в постоянном повторении его имени (обратите внимание на параллель с молитвой Иисусовой), ни в каких-либо поисках.

«Некоторые считают, будто в Пустоте нет Любви и нет Красоты, — говорит Пападжи. — Эти традиции и учителя говорят, будто Пустота — пуста от всего. Мой опыт не таков. Любовь это Бездонность Пустоты, самое Сердце Пустоты. Прибыв в глубины Пустоты, вы обнаруживаете Любовь и Красоту!… Если вы последуете за любой мыслью, которая появится в вашем уме, тогда вы обнаружите, что она появляется из пустоты, из своего источника». [28, с. 66]

Возможно ли помыслить некие принципиально новые, пока абсолютно невообразимые законы мышления и рассуждения в контексте философии небытия? В восточной традиции небезуспешной попыткой такого рода является книга Вэй у Вэя «Открытая тайна». Для западного читателя она достаточно трудна для понимания (хотя автор её европеец) — мы привыкли по-другому мыслить и рассуждать, иначе воспринимать. Сам автор — очень интересная личность, полная загадок. Это ирландский аристократ Терренс Грей, знаток вин и скаковых лошадей, публицист, писатель, египтолог, историк, театральный режиссёр, путешественник. Всю жизнь он скрывался за псевдонимами и очень редко фотографировался, но, будучи яркой и многогранной личностью, не мог оставаться незамеченным. Известно, что Грей несколько раз во время путешествий по Индии встречался с Раманой Махарши и это, несомненно, сыграло большую роль в формировании его мировоззрения. Последнюю свою книгу он подписал псевдонимом О. О. О., что означает ноль в кубе.

В книге «Открытая тайна» Вэй у Вэй рассуждает о несуществовании мира:

«Объекты познаются только как результат реакции органов чувств чувствующих существ на разнообразие раздражителей.

Кажется, что эти раздражители исходят из источников, внешних по отношению к реагирующему механизму, но этому нет другого подтверждения, кроме свидетельства самого реагирующего механизма.

Объекты, таким образом, — просто догадка, поскольку они лишены какого—либо доказуемого существования отдельно от познающего их субъекта.

Поскольку сам субъект непознаваем с помощью органов чувств как объект, он тоже лишь догадка.

Раз действительное существование как объекта, так и субъекта не может быть доказано, значит, существование — не более чем концептуальное допущение, которое с метафизической точки зрения недопустимо.

Таким образом, нет обоснованного подтверждения существования мира, внешнего по отношению к сознанию воспринимающих существ, чей внешний мир тогда — не что иное, как познающие его, то есть сами воспринимающие существа.

Но не может быть и обоснованного подтверждения существования самих воспринимающих существ — ни как объектов, ни как субъектов, — которые в таком случае являются лишь концептуальным допущением сознания, в котором они сознаются.

Отсюда следует, что «сознание» также может быть лишь концептуальным допущением без подтвержденного существования.

Что тогда может обозначать это допущение сознания? На этот вопрос можно ответить только в метафизических терминах, согласно которым сознание можно рассматривать как проявленный аспект непроявленного. Это, видимо, последнее из возможных приближение к выражению концепции того, что по определению непостижимо.

Почему это так? Это должно быть так, потому что источником концептуальности не может быть концептуальность, а только неконцептуальное, поскольку то, что постигает объективно, должно обязательно исходить из объективно несуществующего, проявленное — из непроявленного, так как концептуальность не может постичь или объективировать саму себя — как глаз не может увидеть себя как объект.

Следовательно, сознание можно описать как чистую неконцептуальность, «чистую» — потому что она не замутнена ни концептуальным, ни неконцептуальным, что подразумевает полное отсутствие как утверждающей, так и отрицающей концептуальности.

Не будучи объектом, даже концептуально, никакое «это» не может существовать. Нет никакой «вещи», чтобы иметь название, а там, где нет объекта, невозможен никакой субъект, из чего неминуемо следует полное отсутствие бытия.

Все, что мы можем сделать в отношении того, что мы есть, которое для нас должно быть объективировано как «это», чтобы мы имели возможность говорить о нем, — рассматривать «это» как ноумен феноменов. Но, поскольку ни то ни другое не существует объективно, с феноменальной точки зрения это можно понять как абсолютное отсутствие, из которого возникает всё присутствие.

Однако сознание, или «ум», не «проецирует» феноменальную вселенную: «оно» есть феноменальная вселенная, проявленная как его объективное «я».

Метафизика, полагаясь на интуицию или прямое восприятие, больше ничего не добавляет и указывает на то, что никакое слово, будь то Абсолют, Логос, Бог или Дао, не может быть ничем, кроме концепции, которая как таковая не имеет никакой фактической достоверности.

То—Что—Есть не может быть ни субъектом, ни объектом, не может быть названо или помыслено и его реализация есть окончательное пробуждение. На него можно только указать.

Меня нет, но видимая вселенная есть я». [11]

В главе «Абсурдность ничтойности», которую следовало бы озаглавить иначе — «Абсурдность концептуализации ничто», Вэй у Вэй продолжает развивать свои мысли в направлении философии небытия:

«Чжу Даоцянь (называемый Фашэнем, 286—374), один из группы монахов, изучавших и проповедовавших «Изначальное Небытие», говорил: «Что есть небытие? Пустота без формы, из которой, однако, порождаются мириады вещей. Хотя существующее плодовито, сила порождать все вещи — у несуществующего».

При ближайшем рассмотрении обнаружится, что «несуществующее», «пустота», «небытие» и т. д., о которых столько писалось и втолковывалось до и после Фашэня, фактически представляет собой не что иное, как философскую попытку объективировать субъективность.

Пока это не будет понятно, останется соблазн пытаться помыслить их объективно либо как «немыслимое» аннулирование и ничто, либо как равно «немыслимый» мистический источник и ключ всех вещей — альтернатива, которая кажется противоречащей, но на самом деле таковой не является.

Однако пытаться помыслить их как объекты — значит просто смотреть в неверном направлении, так как пока привычный механизм попыток объективировать каждое восприятие, превращать все воспринимаемое в объективную концепцию, не отброшен или не отложен в том смысле, который имеется в виду здесь, сущностное понимание не сможет развиться.

Мы можем непосредственно видеть, что эти, такие привычные «пустоты», описываемые как «несуществование, вакуум, небытие и т. п.», — вовсе не объекты и не могут быть чем-то как объекты, поскольку они есть то, что есть их воспринимающий, и нельзя увидеть, что они существуют, есть, не существуют, или не есть, поскольку их вообще невозможно увидеть.

На самом деле тут воспринимающий подошел к той точке в своем исследовании, когда он смотрит на то, что есть он сам. Он зашел в тупик в своем анализе и оказался лицом к лицу со своей собственной природой. Но вместо того чтобы признать ее как таковую и осознать, что его пустота — это то, что видит глаз, когда смотрит сам на себя, он продолжает пытаться объективировать то, что не видит и никогда не сможет увидеть, превращая это в объективную концепцию, подобно благовоспитанному и хорошо обученному философу, каковым он обычно и является.

Кажется вероятным, что некоторым это хорошо известно, но, если и так, они по-прежнему упорствуют в убеждении, что нет никакой альтернативы процессу объективизации, которому они и их читатели были обусловлены с младенчества.

Но есть, и всегда была, альтернатива, когда достигнут тупик, Абсолютный Предел концептуализации: следует просто обернуться назад и пробудиться к истине. Добравшись до врат, люди пытаются взломать их, не осознавая, что они уже находятся с правильной стороны.

Как концепции, эти понятия «небытия», «пустоты», «несуществования» и т. д. тщетны, бесполезны и воистину «пусты»: они лишь указывают на то, что конец пути достигнут и что путешественнику остаётся лишь обернуться назад, чтобы обнаружить, что он уже прибыл в место назначения — домой.

Тогда видно, что искомое есть искатель». [11]

Вэй у Вэй пишет, что объекты — это просто догадка. Но и субъект — это догадка. Можно говорить только о сознании (не моем, не вашем и не чьим-либо еще — нет никакой индивидуальной сущности, обладающей сознанием), в котором разворачивается вся эта драма — сновидение. Однако, сознание, по Вэй у Вэю — это тоже концептуальное допущение! Но что тогда можно было бы вообще сказать о сознании? Вэй у Вэй говорит: сознание есть проявленный аспект непроявленного. То есть, сознание — это проявление пустоты. Абсолютное отсутствие, из которого возникает всё присутствие.

А вот насчет фразы «реализация небытия есть окончательное пробуждение» не всё так просто. Первое, что напрашивается — смерть. Но у Вэй у Вэя это не смерть. Попробуем осторожно предложить свое понимание этой концепции. Рождение, как и смерть, относится к феноменальному миру — ноумен не рождается и не умирает. Вэй у Вэй пишет: «Субъективность», не имея никакого объективного существования, не может умереть — поскольку нет вещи, которая могла бы подвергнуться исчезновению, — как не может и родиться — поскольку нет вещи, способной обрести существование». Сознание — проявленный ноумен. Я, вы, все остальные — снящиеся сознанию персонажи. Сознание, будучи проявленным аспектом непроявленного — единственный сновидящий. Иначе говоря, пустота и видит этот сон посредством проявления сознания (оно неотделимо от пустоты, оно есть пустота в проявлении) — ведь именно благодаря сознанию возможен спектакль жизни. Реализация — пробуждение к этой истине, глубокое понимание её (такое понимание может случиться в отдельных индивидуумах). Сознание как бы поворачивается вспять, к своему источнику, «вспоминая», чем оно является (что оно есть) на самом деле. На индивидуальном уровне результатом этого пробуждения будет полное и окончательное исчезновение личного волеизъявления (если угодно, концепции личного волеизъявления). Разотождествление с псевдосущностью, называющей себя «я» и приписывающей себе то, что «принадлежит» ноумену». [11, с. 47] Какие подводные камни имеются у предлагаемой концепции? Какие слабые места? Верен ли сам подход? Нет ли самообмана и попытки таким хитрым способом оправдать бытие, стереть присущий ему трагизм?

Вэй у Вэй говорит: сознание есть проявленный аспект непроявленного?

Здесь вновь возникает оксюморон по типу бытия небытия, ну да Бог с ним. Разотождествление с псевдосущностью, называющей себя «я» и приписывающей себе то, что принадлежит ноумену (пустоте) — отказ от осознанного волеизъявления — всё это действительно способно несколько уменьшить накал наличных страданий. Но проблемы трагизма жизни это, увы, не решает. Да и ничто не способно решить.

Вообще, при знакомстве с восточными подходами к интерпретации небытия, периодически возникает ощущение, что все они — современный философ адвайты Рамеш Балсекар, Вэй у Вэй, Нисаргадатта Махарадж, Лиза Кернз и т. д. — очень симпатично излагая вполне (на наш взгляд) интересную концепцию, обходят стороной самый сложный аспект. Этот аспект — страдание, которое буквально пропитывает ткань бытия. К примеру, вот что об этом говорит Вэй у Вэй:

«Ноуменальность, формирующая феномен, здесь не учитывается, поскольку в ней нет вещи (объекта), чтобы что-то испытывать или страдать при каких бы то ни было обстоятельствах. Если феномен кажется страдающим, это эмоциональная реакция на отождествление. Такое страдание феноменально, а ноуменальность остается незатронутой и неприкосновенной». [11, с. 49]

Поневоле возникает подозрение, а не являются ли все эти разговоры «просветленных» очередной попыткой затушевать трагизм жизни? Не скажем, что это плохо — в конце концов, все мы ищем какие-то костыли, которые помогли бы брести по жизненному пути. Но, с точки зрения истины, аутентичного отображения реальности — насколько верны их рассуждения?

Конец ознакомительного фрагмента.