О людях и книгах

Борис Дубин, 2018

В книге впервые собраны вместе рецензии, статьи, эссе, некрологи, расшифровки и тезисы устных выступлений Бориса Владимировича Дубина 1990–2010-х гг., а также высказывания о нем самом – социологе, переводчике, поэте. Сборник представляет собой размышления Дубина о Пауле Целане, Вальтере Беньямине, Эмиле Чоране, Чеславе Милоше, Юрии Леваде, Григории Дашевском, Елене Фанайловой, Марии Степановой, Михаиле Айзенберге, Олеге Юрьеве и многих других его многолетних собеседниках.

Дальние горизонты

Век разума

Мишель Фуко вырос в семье врача и, кроме философского образования, получил институтские дипломы по психологии и психопатологии. В те же юношеские годы он после попытки самоубийства оказался на приеме у психиатров госпиталя Святой Анны в Париже, а через несколько лет приступил там же к работе психолога.

Понятие душевной болезни в медицине и место психиатрии в обществе — главный предмет интересов молодого Фуко.

Этому была посвящена его первая книга «Психическая болезнь и личность» (1954), тот же круг идей он развивает в «Истории безумия…» (1961), которую точно и внятно перевела теперь Ирина Стаф^[22], и в «Рождении клиники» (1963), готовящейся к русскому изданию. Но перед нами труды не историка, не медика, а философа, который всматривается в подоснову общей мысли, в образы наших фантазий. А занимало Фуко всегда одно: из чего исторически исходит, в каких формах мышления и практики реализуется и во что, в конце концов, упирается сегодня европейская идея человека — человека как носителя разума и как обладателя тела.

Почувствуют ли читатели парадоксальность самого заглавия рецензируемой книги? Автор сталкивает в нем, казалось бы, несовместимое: темные страсти души — и классическую ясность европейского рацио, «гордость» индивида Нового времени, его героическую историю — и его «позор», болезнь, отнимающую человеческий облик и толкающую назад, к животной природе. Но в том и состоят мысль и метод Фуко.

Он показывает, что так называемое безумие — продукт коллективной работы: оно целенаправленно делается. И делается именно разумом, который обнаруживает в безумии сам себя.

(Век разума — это и век уязвимости разума, его страхов перед собой и защиты от этих страхов.) Больше того, в подобном самоутверждении «от противного» есть свои вполне постижимые этапы и формы, свои учреждения и специалисты с их интересами, альянсами, борьбой и т. д. — короче, у сумасшествия есть история (история у рассудка и неразумия — одна!).

И разум и история завязаны у Фуко на структуры господства и принуждения. В этом его особый, «археологический» подход к цивилизации. Разные системы знаний и мнений вместе с их молчаливыми предпосылками, касайся они веры или богатства, здоровья или свободы, тела или духа, неотрывны для Фуко от повседневной практики социальных институций, чья цель — подразделять и нормировать «человеческий материал» (исправительный лагерь и дом призрения, психлечебница и казарма, школа и тюрьма). Все они проводят в жизнь «классический» европейский проект рациональной постройки нового общества и перекройки самого человека — программу контроля над его умом и дрессуры его тела, сортировки особей и выращивания образцов.

Подобная критика авторитарной власти, ее догматических прописей и дисциплинарных резерваций оказалась к 1960-м годам на перекрестке интересов западной науки, журналистики, искусства.

Дебаты вокруг этих тем (напомню вышедшую в том же году, что и монография Фуко, книгу известного американского социолога Ирвина Гофмана «Узилища»^[23], опубликованный годом позже роман Кена Кизи «Над кукушкиным гнездом»^[24]) во многом подготовили молодежный бунт 1968-го, сдвиги в культуре и обществе 1970-х годов.

В «Истории безумия» Фуко показывает переход от средневековых представлений о неразумии, связанных еще с феодальной иерархией и традиционной религией (герои тут — церковные юродивые, площадные дурни, придворные шуты — фигуры публичные, с которыми общество ведет диалог), через ренессансный «Корабль дураков» и «Похвалу глупости» к уже чисто светской, «земной» трактовке сумасшествия в классическую эпоху. Тут оно переходит в руки «профессионалов», а предметом их внимания выступают праздные и больные, лица неполноценные и неправомочные (персоны приватные, которых изгоняют и изолируют). Развиваются две стратегии борьбы с помешательством — судебная (лишение свободы, поражение в правах) и медицинская (госпитализация, принудительное лечение). Возникает неразрывная пара «врач и пациент». Выстраивается гигантская сеть соответствующих учреждений со своим штатом и распорядком, финансами и архивами, сферами влияния и системами поддержки.

Но еще важней другое. Идея сумасшествия, образы маньяка, меланхолика или истерички лишаются прежних значений «греховности» и «зла»; они проникают теперь в самый склад западных представлений о человеке, в философию, идеологию, искусство, быт.

И чем четче формулируются параграфы законов и диагнозы врачей, чем выше растут ограждающие помраченных стены, тем неистребимей это присутствие умалишенного в коллективном воображении Запада, тем острей сомнения европейцев в собственном рассудке. И тем трудней свести неразумие лишь к помутнению ума или недугам души, а больного — к объекту изоляции и терапии, тем слабей возможность отгородиться от истин «другого сознания» чисто негативной характеристикой с помощью «без» или «не».

Недаром же вместе с рождением психиатрической клиники безумие, до тех пор безмолвствовавшее, стенавшее без слов либо переводимое на язык своих судей, надсмотрщиков и целителей, начинает говорить самостоятельно.

На исходе Просвещения раздаются пророчества Сведенборга, звучат богохульства маркиза де Сада, клубятся кошмары Гойи. Позже эстафету «речей безумца» подхватывают Блейк и Гёльдерлин, Нерваль и Ван Гог, Ницше и Стриндберг, Мунк и Арто… Они — герои заключительных страниц книги Фуко (и его будущих трудов). Но это уже за пределами классической эпохи.

Роман-цивилизация, или Возвращенное искусство Шахерезады

«Почему люди хотят жить не своей, а чьей-нибудь чужой жизнью?» — спрашивает герой памуковской «Черной книги»^[25] (по-турецки ее заглавие звучит еще лучше: «Кара Китаб»), на самом деле задавая этот вопрос — так уж устроена любая книга! — нам, ее читателям. А каждый из шести изданных на нынешний день романов Орхана Памука прочитали сегодня сотни и сотни тысяч людей не только у него на родине, но и в большинстве стран Запада. Сорокасемилетний на нынешний день Памук — вероятно, главное открытие в мировой литературе 1990-х годов (вместе с ним событием, кажется, стала и вся новейшая турецкая проза, включая совсем не «женские» романы писательниц Латифы Текин или Эмине Эздамар, в зеркала которых сейчас с интересом вглядывается Европа).

Орхан Памук — представитель старой и состоятельной семьи выходцев из греко-турецкого городка Маниза (древняя Магнезия) неподалеку от Смирны, спорившей в свое время за право считаться родиной Гомера. Учился в американском Роберт-колледже, лучшей стамбульской спецшколе, три года стажировался в США, с тех пор живет в Стамбуле. Дебютировал в 1979 году, двадцатисемилетним. В начале 1990-х итальянский писатель Марио Бьонди окрестил Памука турецким Умберто Эко. «Великий турецкий роман», — представлял «Черную книгу» испаноязычным и французским читателям в 1996 году Хуан Гойтисоло. «Если говорить словами Борхеса и Памука…» — заканчивалась рецензия на американское издание «Кара Китаб» (1995) в газете «Нейшн». Дар воображения, пластическую силу и убедительность Памука сравнивали с энергией фантазии у Германа Гессе и Итало Кальвино, Джеймса Грэма Балларда, Уильяма Гасса, Дженет Уинтерсон. Мне же он напомнил тех — не раз и не два поминавшихся Борхесом — полуночных сказителей, confabulatores nocturni, которые слово за слово сплетают в веках бесконечную книгу «Тысячи и одной ночи» и которых звал к себе с восточных базаров скрасить бессонницу легендарный Зу-л-Карнайн, Александр Великий. С ковроткаческой выдумкой повествователей из городского торгового люда Памук соединяет многослойную аллегорическую метафорику ученой поэзии суфиев. Не зря герой нескольких «рассказов в рассказе», составляющих головокружительные галереи и лабиринты «Кара Китаб», — автор знаменитой и беспредельной «Книги о сокрытом смысле», легендарный персоязычный поэт-мистик XIII века Джелаледдин Руми, получивший титул Мевляна (наш господин).

Роман Памука — четвертый у него по счету — был написан в 1985–1989 годах, опубликован в 1990-м, через год известный турецкий кинорежиссер О. Кавур снял по книге фильм (позже вышли памуковские романы «Новая жизнь», 1994, и «Меня называют Красный», 1998, ставшие в Турции уникальными по популярности бестселлерами). Поскольку «Черная книга» — если брать лишь один из уровней повествования — детектив («первый турецкий детективный роман», как отмечено в самом его конце), то я не стану излагать сюжет, прослеживать повороты запутанной интриги и предварять криминальную развязку. Скажу лишь, что перед читателями — классический, родовой образец романного жанра, «роман поиска» (novel of the quest). Причем поиск этот ведется опять-таки в нескольких направлениях и нескольких смысловых планах: Памук — писатель-симфонист, мастер большой формы; одному из рецензентов его роман напомнил гигантский кристалл Дантовой «Комедии».

Герой романа Галип (Шейх Галиб — эта подразумеваемая перекличка важна! — крупнейший турецкий поэт-суфий XVIII века, член братства последователей Руми) несколько дней ищет по огромному Стамбулу внезапно пропавшего брата, известного журналиста, мистификатора, исследователя чужих секретов и любителя головоломных псевдонимов Джеляля и свою, тоже исчезнувшую, жену, поклонницу зарубежных детективов Рюйю (по материнской линии она, кстати, принадлежит к роду пророка Мухаммада, а ее имя означает «мечта, греза»). Идущий по следам брата Галип отыскивает по его старым заметкам и памятным для них обоих с детства уголкам города самого себя, сливаясь с образом брата, больше того — как бы занимая его место и становясь писателем. «Единственный способ для человека стать собой, — заключает он в финале книги, — это стать другим, потеряться в историях другого».

Джеляль в своих корреспонденциях — ими перемежаются сюжетные главы романа — пытался, среди прочего, разгадать тайну Мевляны: понять загадочную фигуру его духовного возлюбленного-двойника и наставника-муршида, «зеркала его лица и души» Шемса Тебризи, разобраться в подробностях и смысле таинственного убийства Тебризи — из тоски по ушедшему другу и родилась у Руми его великая «Маснави». Кроме того, журналист, видимо, оказался опасным свидетелем политических игр в верхах. С образами закулисного комплота и тайного общества в роман входит дальняя и ближняя история Турции в ее отношениях с мифологизированным Западом: тема скрытого спасителя-мехди и лжемессии с его лжепророками, мотив готовящегося пришествия антихриста (перекличка с «Легендой о Великом инквизиторе»), череда исторических развилок и нового выбора пути в сменяющихся попытках жесткой модерниза-ции сверху и консервативного противостояния им снизу — вплоть до кемалистской революции первой четверти XX века, левого подполья 1940–1950-х и военного путча в начале 1980-х годов. Романный quest приобретает еще более обобщенный, глубокий смысл. Наконец, через биографии героев в «Черную книгу» вплетаются мотивы религиозной ереси и двойничества. Дело в том, что братства-ордена хуруфитов и бекташитов, суфийская философия которых подпитывает сюжетные перипетии романа, развивают шиитскую версию ислама, тогда как подавляющая часть турецкого населения по официальной религиозной принадлежности — сунниты.

Виртуозно оркестрованное повествование, то отвлекаясь в сторону и как бы спохватываясь лишь через несколько глав, то делая ложные ходы и тут же посмеиваясь само над собой, бликуя из второй части в первую и наоборот, эпизод за эпизодом набирает широту и силу. Рассказ о нескольких днях из жизни трех человек, наращивая слои как автобиографического, так и исторического материала, которые к тому же перекликаются друг с другом, становится своего рода хартией ближневосточного жизненного уклада — старой цивилизации, где сочетаются язычество и христианство, правоверный ислам и конкурирующие с ним движения и секты, седая древность и новомодная однодневка; так в находках на дне Босфора из заметки Джеляля соседствуют олимпийские византийские монеты и крышки от газировки «Олимпос». В сторону замечу: видимо, большую романную форму — по крайней мере, в XX веке — не поднять и не удержать, не синтезировав кропотливую реальность частного времени и места с универсальным горизонтом символов и идей, не соединив древность начал и высоту ориентиров. Кстати, не частый, но и не такой уж редкий в завершающемся столетии всеохватный «роман-цивилизация», роман-хартия (прообраз их всех, джойсовский «Улисс», непредставим ни без гомеровской архаики, ни без католической литургии и латинской патристики, ни без дублинского нового Вавилона, но далеко не каждая даже из припозднившихся литератур может подобным жанровым монстром похвалиться) — по-моему, одна из перспективных разновидностей крупной прозаической формы именно в последние десятилетия: для примера назову хотя бы «Хазарский словарь» Милорада Павича и «Лэмприровский словарь» Лоренса Норфолка, «Энциклопедию мертвых» Данило Киша, «Палинура из Мехико» Фернандо дель Пасо и «Дух предков, или Праздничную кутерьму на Иванову ночь» Хулиана Риоса. Причем подобная итоговая «хартия» не только вбирает в себя прошлое, по привычной нам формуле Белинского об энциклопедическом своде исторической и обыденной жизни нации (роман Памука — неисчерпаемая коллекция бытовых вещей, умений и имен, примет своего времени, в том числе — утерянных, забытых, потонувших или запавших в щель безделушек и мелочей), но и загадывает грядущее. В стереоскопической игре «тайной симметрии» — Гойтисоло говорит о «призматическом видении» Памука — роман постоянно отсылает не только к прошедшему, но и к будущему времени, а в 11 главе первой части, в очередном вставном рассказе одного из полуконспиративных персонажей, разворачивается картина утопического государства завтрашнего дня.

Метафоры тайного сокровища и неотступного — то скрытого, то явного, а то и ложного — двойника, перекличка облика и отображения, города и карты, игра снов и зеркал, а в конце концов — жизни и искусства в смене их сходств и различий («Все убийства, как и все книги, повторяют друг друга», — роняет один из персонажей) — сквозные мотивы «Черной книги». Так, одно из навячивых видений Джеляля — «третий глаз» («…глаз — это человек, которым я хотел бы быть»). Эта образная нить — Гойтисоло вспоминает в связи с Памуком иллюзионистскую архитектуру борхесовских новелл и сервантесовского романа — дает и чисто сюжетные узлы (скажем, представленный легковерным журналистам из Би-би-си макабрный театр исторических манекенов в заключительных главах I части или подпольный публичный дом, где каждая из обитательниц изображает турецкую кинозвезду, соответственно выступавшую некогда в нашумевшем кинохите в роли девицы легкого поведения). Но развиваются эти метафоры и в более общем плане — как своего рода философия романного письма. Здесь Памук повествовательными средствами разыгрывает, доводя до гротеска, некоторые идеи хуруфизма, своего рода исламской каббалистики с ее идеей соответствий между чертами внешнего образа (обликом места, лицом человека), буквами арабского алфавита и божественным строем мира в его пространственном и временном целом. В главе «Тайна букв и потеря тайны» из части II символическая значимость любого предмета, имени, жеста, поступка вырастает перед героем до циклопического наваждения, угрожая ему утратой разума.

Вероятно, самая блистательная находка Памука здесь — замечательно воссозданный им в хронологической многослойности и социальной полифонии образ Стамбула. Гойтисоло верно замечает: подлинный главный герой романа — город. И какой! Город-символ, разорванный, как всякий символ, надвое между Европой и Азией. Палимпсест трех тысячелетий. Столица четырех империй, от Римской до Османской, включая средневековую Латинскую, основанную крестоносцами. Странствия героев по пространству стамбульских кварталов, по векам истории, этапам собственной жизни, часам изменчивого дня — особое и увлекательнейшее измерение «Черной книги». Уверен, ее будущие издания еще снабдят особым атласом и путеводителем, но уже и для сегодняшних читателей памуковский Стамбул вошел в особую литературно-историческую географию наряду с гамсуновской Христианией и Парижем Пруста, Бретона или Кортасара, борхесовским Буэнос-Айресом, беньяминовским или набоковским Берлином и милошевским Вильно, Мадридом Гомеса де ла Серны, Гаваной Лесамы Лимы и Кабреры Инфанте, Александрией Кавафиса и Даррелла. Не случайно одна из финальных, символически нагруженных сцен романа — конкурс на лучшее изображение достопримечательностей и красот Стамбула, иронически рассчитанный опять-таки на глаз иностранца. Картины размещены в зале городского ресторана. Первую премию получает участник, придумавший повесить на противоположной стене гигантское зеркало. И очень скоро зрители замечают, что образы в зеркале живут своей жизнью — сложной, непредсказуемой и грозной…

«Другая Америка» Сьюзен Сонтаг

Дебютная книга эссеистики Сьюзен Сонтаг вышла в Нью-Йорке и Лондоне в 1966 году, уже за первый год выдержала, по моим сведениям, не меньше десяти допечаток, тут же была переведена на итальянский (1967), немецкий (1968) и голландский (1969) языки, а позже — на испанский (1984), китайский (2003) и польский (2012) и, не раз на этих языках потом републикованная, сразу — тем более за многие годы — вызвала на каждом из них шквал откликов. К читающим по-русски этот самый, вероятно, известный и даже нашумевший сборник писательницы приходит почти через полвека (по другому счету — через два поколения), хотя несколько промежуточных публикаций «для интересующихся» все же было^[26]. Так что первую книгу большинство читателей прочтет и воспримет сквозь более поздние, вышедшие на русском в издательстве «Ад Маргинем Пресс» за последний год — «О фотографии», «Смотрим на чужие страдания», два тома дневников. Это неотвратимо смещает восприятие, но, хотелось бы думать, еще и относительно обогащает его взглядом через анфиладу пространств и времен.

Собственно, все, что Сонтаг хотела сказать, она в своей книге с обычной внятностью и энергией сказала, к тому же дополнив ее в 1996 году послесловием, где с достаточной жесткостью подвела итоги сказанному три десятилетия назад (специально подчеркну там парадоксальные, казалось бы, слова о своей позиции «хранителя культуры» и своем подходе к искусству как «традиционном»). Что осталось за пределами всего этого и что, пожалуй, нелишне иметь в виду сегодняшнему читателю русского издания?

Над проблемами интерпретации искусства Сонтаг начала думать задолго до непосредственной работы над статьей, давшей заглавие ее книге: по дневникам и записным книжкам условное «начало» можно датировать 1956–1957 годами^[27]. Я бы сопоставил тогдашние записи еще с одной, более ранней: «Искусство… всегда стремится к независимости от… разума»^[28]. В открывающем книгу эссе — достаточно одного только его вызывающего заглавия (и титула книги в 300 страниц!) — Сонтаг дает формулу своего подхода, быстро ставшую крылатой: нужна не герменевтика, а эротика искусства. Это поворот принципиальный и, как видно в теперешней ретроспективе, крайне важный для искусства второй половины XX столетия в целом и, конкретно, для многих из тех фигур, от Андре Жида до Борхеса, которые на протяжении десятилетий привлекали интерес Сонтаг.

Тем самым, если говорить по необходимости более чем коротко, автор «Против интерпретации» на место восприятия как понимания поставил восприятие как воздействие, на место автора с его замыслом — читателя, слушателя, зрителя с его опытом, на место «глубины» — «поверхность», на место пассивности или реактивности «отражения» и «усвоения» — волю к выбору и деятельному самоосуществлению (но и к самоуничтожению^[29]). Приоритет воли — добавлю и попутно напомню заглавие второго сборника эссеистики автора, «Образцы безоглядной воли», — значимая для Сонтаг традиция, идущая от Ницше, Шпенглера, а потом Карла Шмитта (о последнем Сонтаг узнала, вероятно, через его ученика и корреспондента Лео Штрауса, чьи лекции слушала шестнадцатилетней в Чикагском университете).

Важна здесь и связь между эротикой и самой потребностью писать, крайне существенная для самой Сонтаг и для авторов, ее в наибольшей степени интересовавших, — подскажу лишь Арто и Батая, Жене и Октавио Паса, Бруно Шульца и Хулио Кортасара (никто, понятно, никому не обещал, что подобная эротика будет только лишь ласковой и нежной).

Речь здесь и об эросе письма, и о почти обязательном для Сонтаг, как не раз признавала она сама, восхищении тем, о чем пишешь (и это — при репутации скандалистки!). Отсюда, возможно, ее отрицательная в ретроспективе оценка двух включенных в книгу «Против интерпретации» театральных обзоров, к тому же заказных, в которых преобладает язвительная критика. Кстати, этот не слишком частый у Сонтаг в эссе и чаще представленный в ее актуальной журналистике (интервью и т. п.) критический, даже сокрушительно-критический тон приоткрывает, по-моему, еще одну особенность ее откликов на те или иные события в современном ей искусстве. Я имею в виду резкое, без околичностей и невзирая на личности отторжение от большинства того, что принято и пользуется успехом в ее «среде», — от «больших» тем и стилей, от социально озабоченных и потому несамостоятельных, эпигонских драм Артура Миллера или Джеймса Болдуина, от нашумевшей постановки не сходящих с первых газетных страниц Питера Брука или Джона Гилгуда, актерского исполнения таких бродвейских «звезд» и фигур «светской» хроники, как Эйлин Херли либо Ричард Бартон. Гораздо больше внимания и понимания у Сонтаг вызывают и всегда вызывали художественная неудача, крах — и в каждом отдельном случае, и как принципиальная черта новейшего искусства, творческого поведения художника эпохи модерна^[30].

Подход к искусству как к не столько говорящему, сколько действующему объясняет, я думаю, и явное в книге «Против интерпретации» да и во всех других художественно-критических откликах Сонтаг предпочтение, которое она отдает искусствам недискурсивным (живописи, скульптуре, хеппенингу и, конечно, обожаемому с детства искусству искусств — музыке), часто даже совершенно беззвучным (немое кино, фотография, танец), либо как будто бы и вовсе «не-искусствам» (дизайн, садово-парковая архитектура) перед слишком многословной литературой, и особенно ее ключевым для Нового времени, наиболее велеречивым жанром — романом (многотомным романом-потоком, романом-эпопеей и т. п.). Характерна радикальная, даже, кстати, и по отношению к изобразительному искусству, реплика, брошенная попутно, между делом, почти вскользь: «Если живопись и проза не могут быть не чем иным, кроме как строго избирательной интерпретацией, то фотографию можно охарактеризовать как строго избирательную прозрачность»^[31] (и это опять-таки на первых страницах книги в триста страниц). Отторжение словесного — у такой запойной книгоглотательницы, составительницы бесконечных планов чтения и неистовой покупательницы бесчисленных книг… С другой стороны, читатели, не исключаю, обратят внимание и на практически полное отсутствие поэзии на горизонте Сонтаг как аналитика и рецензента. Упоминания поэтов у нее крайне редки: в ранних дневниках выделяются разве что Джерард Мэнли Хопкинс, иногда — Т. С. Элиот, позже — Цветаева (но скорее как прозаик) и Бродский (один из ближайших друзей, но опять-таки чаще как эссеист).

И, пожалуй, еще один, последний — чтобы самому не быть уж слишком многоглаголющим и назойливо интерпретирующим — момент, на который хотелось бы предварительно указать читателям; впрочем, мне кажется, они и так обратят на него внимание. За исключением, кажется, двух театральных хроник, о которых уже упоминалось, в книге почти нет американского искусства и, что еще показательнее, вовсе нет американской литературы. Взгляд Сонтаг обращен на Европу и редкие, если не единичные, отражения европейского «духа» в Америке. Резко критическое отношение автора к американской политике — и тогда и позднее — известны. Но тут другое: речь о культуре.

Если опять-таки обобщать и неизбежно огрублять факты и тенденции, то американская культура, по преимуществу словесная, в особенности роман, привлекла внимание за географическими пределами США и, можно сказать, сделала — в первой половине XX века — серьезнейшую заявку на мировое значение прежде всего воплощенным в ней «духом места», или, если угодно, «национальным духом», понимать ли под ним «Богову делянку» Колдуэлла или «Манхэттен» Дос Пассоса, «Уайнсбург, Огайо» Шервуда Андерсона или фолкнеровскую Йокнапатофу. Так вот, ничего этого в книге Сонтаг (да и в других сборниках ее эссе, вплоть до последнего прижизненного «Куда падает ударение» и вышедшего уже посмертно «А в это время») нет. И дело, конечно, не в достаточно банальном и расхожем «антиамериканизме» «левых» — ни тот ни другой коллективный ярлык (почему я и заключил их в кавычки) Сонтаг не подойдут. Напротив, такое значимое отсутствие принципиально важно для индивидуальной, персональной самоидентификации Сонтаг как человека думающего и пишущего (отошлю к ее словам о себе в эссе «Тридцать лет спустя»: «…таких людей, как я, больше не оказалось»).

Говоря в Берлине в 1988 году о значении для нее «идеи Европы», Сонтаг подчеркнула: «Я нечасто думала о том, что Европа значит для меня как американки. Я думала о том, что она значит для меня как гражданина республики словесности, а это гражданство — интернациональное». Подобное значение Европы Сонтаг определила одним словом — «освобождение» — и детализировала свое прежнее понимание: «Многоликость, серьезность, разборчивость, насыщенность европейской культуры — вот та архимедова точка, опираясь на которую, как думалось, я могу в уме перевернуть мир. Сделать это из Америки я бы не сумела… Поэтому Европа важна, намного важнее для меня, чем Америка»^[32]. Уточняя написанное и пользуясь формулой не чуждого Сонтаг Чеслава Милоша из «Другой Европы» (так во Франции назвали одну из его лучших, наиболее автобиографичных книг), я бы сказал, что в сборнике, который читатели сейчас держат в руках, они, может быть, увидят «другую Америку». По крайней мере, я на это надеюсь.

Честь открытия фигуры Сьюзен Сонтаг и ее книги «Против интерпретации» для русского читателя принадлежит, как уже было упомянуто, Алексею Звереву. В 2003-м, как оказалось, последнем для него году, мы обсуждали с ним возможную публикацию сборника «Куда падает ударение», других ее книг, может быть, некоего избранного и думали потрудиться над ними вместе. Посвящаю эту свою работу светлой памяти Алексея Матвеевича.

Вена до аншлюса: предисловие к XX веку

В Вене к началу века жили примерно четыреста тысяч человек (причем коренного населения — не больше трети, миграция в город шла бурная); она входила в пятерку крупнейших мегаполисов Европы после Лондона, Парижа и Берлина и перед Петербургом. Миллион не может быть организован так же, как сотня. Это другого типа устройство, со сложнейшими формами связей и отношений.

В Вене конца XIX — начала XX века сошлось несколько мощнейших силовых линий — социальных, культурных, демографических, чисто художественных. В этом смысле она — генеральная репетиция всего столетия. Для многим ей обязанного румынско-французского мыслителя Эмиля Чорана Вена — урок краха: «Радость для европейцев закончилась в Вене». Для опять-таки за многое благодарного ей мыслителя грузинско-русского, Мераба Мамардашвили, Вена — урок свободы, искусства «жить своей жизнью, не чужой, умирать своей смертью, а не чужой». Оба философа, замечу сразу, ставят Вену под знак гибели, в которой — глубокий урок.

Главное — конец в 1918 году империи Габсбургов, давно уже бессильной, пережившей себя как социальное объединение. По крайней мере два десятилетия шло внутреннее окостенение власти, переставшей сколько-нибудь влиять на развитие страны, на ситуацию в обществе, на круги складывающихся элит. Это был политический коллапс, крах бюрократического управления. И авторитет, и реальная действительность императорской власти близки к нулю, император превратился в фигуру чисто номинальную, даже в символическом своем обличье мало что значащую. Традиционная аристократия воспринимала любую извне идущую идею как угрозу и соперничество, полностью распадалась, разлагалась, не была уже способна управлять. Австрийская военщина стала пугалом и посмешищем всей Европы (впрочем, ее хватило, чтобы подтолкнуть страну к балканской авантюре, а потом и Европу к огромной войне).

Точно так, как у нас сейчас, все происходившее было предельно обострено этим распадом империи. Кто чувствует себя брошенным? Те, кто идентифицировал себя с целым, хотя этого и не осознавал, но сейчас переживает крах самоотождествления как осознание отсутствия, «фантомную боль». Здесь и начинаются эти «Америка, которую мы потеряли», «Россия, которую мы потеряли», весь круг потерь, действительно с середины XIX до конца XX века продолжавшихся.

В Вене — как, кстати, и в России — процесс становления национального государства из-под обломков распадающейся империи (примерно к 1980–1990-м годам) припозднился по сравнению с Европой минимум на поколение, если не на два, и я думаю, это придало особую болезненность, надрыв собственно культурным, научным, художественным поискам конца XIX — начала XX века. По идее, линию австрийскую наднациональную, в отличие от немецкой национальной (а 20 % населения империи составляли венгры, 16 % — чехи и словаки, еще по 10 % — сербы и поляки и так далее), должны были воплощать традиционная аристократия и государство, стоящие над любыми частными интересами. Не получалось ни того ни другого.

И отдельный человек, и все общество проходят некоторые стадии в отношении к уходящей системе, которые мы не всегда фиксируем. Есть фаза ощущения естественности порядка, его вечности — ан его уже и нет. Стефан Цвейг вспоминал начало XX века в Вене как «золотой век надежности. Все в нашей почти тысячелетней австрийской монархии, казалось, рассчитано на вечность, и государство — высший гарант этого постоянства».

Есть другая фаза, когда начинаешь видеть зазор между этим порядком и какими-то другими возможностями, какие-то трещины в этом порядке; монолит начинает раскалываться изнутри. Но потом все это собирается в один удар — и кажется, что мир рухнул разом, обвально, как это и произошло с Австро-Венгрией в Первую мировую войну. Когда смотришь назад уже после того, как пыль осела, оказывается, все это начиналось поколением раньше, вот здесь, и здесь, и здесь, но пока не собранное в единый кулак, в единый удар. Что-то менялось на уровне семьи, что-то предвещалось в искусстве, какие-то приглушенные, полузадавленные движения происходили на уровне политического устройства. Потом, позднее, из этого всего начинает выстраиваться картина — и мы опять собираем некую единую историю, в которой уже вполне отчетливы и моменты подготовки распада.

Плавильный котел

Одновременно с распадом империи, его углубляя и усугубляя, в Вене складываются круги различных элит. Разных по происхождению, включая национальное, по роду занятий, по их месту в обществе.

По крайней мере три группы, три даже не культуры, а три цивилизации были представлены в венских элитах, и во многом это сочетание уникально. Один поток — немецкоязычный, немецкий, связанный с Германией, но как бы освобожденный от прусскости, от духа гарнизона, унификации, чисто военной мощи. Гофмансталь, один из наиболее известных немецких литераторов (вместе со всем декадентством подзабытый, но сейчас о нем вспоминают все чаще), говорил: Австрия — это духовная задача Германии. Строительство Германии имеет такой культурный аспект, который как бы вынесен в Австрию. Ну и судьбы австрийской литературы, философии, живописи, музыки показывают, что во многом это действительно было так.

Вторая линия — славянская; она сильно была представлена в культуре, в языке: чешский, польский, украинский, русский и постоянная подпитка из южно — и восточнославянских культур (болгарской, сербской). Это вообще совершенно замечательная вещь — такая узкая полоска от Балтийского моря, уходящая аж до Черного и Средиземного, от Вильно до Триеста. Из Западной Украины, из Румынии, Венгрии, Галиции, Белоруссии, Литвы народ тянулся в Вену. Вена, конечно, была уникальным центром стяжения разных протоэлит, предэлитных выбросов из этой самой полосы лимитрофов, перекрестья языков, укладов и вер, где кто только не жил тогда… Настоящий дух Mitteleurop’e был в то время, конечно, в Вене, и центр Восточной Европы, понятно, тоже. И в этом ее громадная заслуга. Она все это заботливо собрала, примерно на два поколения сконцентрировала, сформировала — а потом, с приходом фашизма, все это было разнесено по всей земле, от Канады до Австралии и от Швеции до Патагонии.

Из славянского потока — Кафка прежде всего. Он, конечно, немецкоязычный, но на самом деле двуязычный. Там было странное языковое сознание, такой язык внутри языка — но это фактически у всех австрийцев. Так было у Канетти, который вырос во дворе, где говорили на шести языках, и он всю жизнь свободно говорил на них. Так было у Пауля Целана, который из Черновцов через Бухарест попал в Вену, чтобы в конце концов оказаться в Париже; у Рильке, который, конечно же, был немецкоязычным, но с явными славянскими связями и тяготениями и с ощущением, что он работает не на немецком, а внутри немецкого языка, обустраивает в его полости какую-то свою языковую обитель, пустынь, нору. Посмотрите дневники, переписку Кафки: чешская речь все время присутствует; но еще — система образов, стиль мышления. Вы послушайте венскую музыку — там все время звучат славянские мотивы; в музыке — особенно сильно.

Третий поток — еврейский. Цвейг писал: «…девять десятых того, что мир окрестил венской культурой XIX столетия, была культура, поддерживаемая, питаемая и созданная еврейством». Классическое образование на пяти языках в тринадцати классах школы, высокий престиж культуры и искусства — важнейшие элементы семейной и публичной жизни второго-третьего поколений ассимилировавшихся в Вене евреев, которые добились сравнительного экономического благополучия и придерживались идеалов просвещенного либерализма, верили в неукоснительный прогресс.

Венгерский исследователь позднее заметит, что евреи в Австрии разделяли идеи «австрийскости» с чиновниками и военными (традиционной опорой государства) и «были большими австрийцами, чем сами австрийцы». Это еще и чисто адаптивный феномен: люди, укореняющиеся в первом-втором поколении, большие католики, чем папа. Они столько сил потратили на продвижение, на усваивание этих идей; сколько денег потрачено, сколько времени, чтобы добраться до верха, чтобы вырастить детей, дать им образование, — пришли голодранцы и говорят, что все надо разрушить до основания.

Итак, три главных культурно-цивилизационных потока (а были еще венгерский — Будапешт — и романский — румынский, итальянский). И каждый поток был представлен во всей палитре от национально особенного, включая изоляционизм, и до явной склонности к интеграции, даже ассимиляции. Причем чаще всего все это разноголосие умещалось в одном человеке. В Бубере, например, который в конце концов эмигрировал в Палестину и стал одним из виднейших деятелей сионистского движения, еврейской культуры и нового нарождающегося государства и общества, но при этом не все помнят, что он был блестящим переводчиком древнекитайской и древнеиндийской литературы. Кстати, он же такую локальную, казалось бы, вещь, как хасидская мудрость, хасидские притчи, втянул в универсальный круг идей, символов, запустил в мировую цивилизацию, и духовная культура XX века без этого течения теперь вообще непредставима.

Собственно национализм, включая антисемитизм, провоцировался государственно-бюрократичесхим духом либо военно-прусским, с оглядкой на Германию. Был еще и бытовой немецкий антисемитизм тех, кто видел перед собой людей более успешных, более, как считалось, пронырливых, захватывающих первые места. Банковско-финансовое дело Вены было на три четверти еврейским, все же это видели и трактовали однозначно: евреи — это не пастухи, не фабричные рабочие, это те, кто работает в банке, посещает салоны, разъезжает в колясках. В более слабой степени то же было и у чехов и у болгар. У поляков национализм был ярче — через сохранившуюся аристократию, через эмиграцию, через мессианизм, порой вполне дикий, а порой и цивилизованный. Все это таившееся, тлевшее исподволь потом поднялось, выплеснулось.

Запоздалый и агрессивный национализм, антисемитство, антиславянство и так далее — таков был еще один элемент распада. Попытка вернуть единство, хотя бы немецкое, и ощущение, что все разваливается. Это-де иноциональные элементы развалили Австро-Венгрию. Все, кто угодно: чехи, поляки, евреи, украинцы — только не мы, не немцы. Такой характерный перенос, разгрузка собственных комплексов, напряжение бессилия.

Идея империи — вобрать национальное единство, но и стереть его при этом. Единая идеология от края до края, по римскому образцу. С единым чужим языком, с единой системой делопроизводства, армией и так далее. Любое национальное движение было в принципе антиимперское, антигосударственное, в том числе попытки отстоять статус узких локальных гнезд. Отсюда, скажем, у замечательного и тоже в галицийских краях выросшего поляка Станислава Винценца, бежавшего потом в Венгрию, а позднее — во Францию, набирала силу идея Европы как единства самых разнообразных мелких частностей, принципиально нестираемых в этом едином пространстве («малых родин»). При всех интеграционных движениях к империи или к единой Европе всегда существовали и прямо противоположные: отстоять престиж именно этого места, этого языка, этого диалекта.

И вместе с тем было гордое ощущение принадлежности к чему-то самому большому, самому блестящему — но связывалось оно не столько с империей, сколько с культурой. Это была (напомню Гофмансталя) идея культурного универсализма и сплавления многоязычий. Идея империи была военно-бюрократическая, а ей противостояла идея культуры и отчасти, как писала Ханна Аренд, идея общества как свободной игры сообществ — объединений форм, интересов, сил.

Лаборатория новых культурных форм

Не случайно Вена объединила буквально все проявления гуманитарного сознания и гуманитарного творчества и в каждом дала имена первого ряда, и не одно, не два, не три. Психоанализ, гештальт-психология, фрейдомарксизм, лингвистическая философия — практически все вышли отсюда. Но и в остальном берите что хотите: живопись, музыка, литература, философия…

И начиналось все это в последней четверти XIX-го, шло всю первую треть века XX-го и кончилось с аншлюсом. И происходило во-о-от на таком пятачке. Но как все было организовано! Главным достижением Вены было не возведение границ и барьеров между элитами, а, напротив, постоянное их перемешивание. Для этого надо было выработать особые формы. Их сложился целый набор.

Самые главные для рубежа веков три: венский салон, венские кафе, венский бульвар. Салон как организующее начало соединяет в себе несколько важных черт: обязательно круг идей, обязательно главная фигура одного-двух лидеров, причем это не всегда хозяин или хозяйка салона, и круг людей, которые в принципе составляют, как это потом назвали в романе Пруста, «ядрышко». Могут быть приглашенные. Этот круг текуч. Но всегда: круг идей, круг людей и верхушка — один человек, много — двойка-тройка, определяющих, задающих внутреннюю структуру салона.

Ну, салон и бульвар, гулянье — более традиционные установления, их и во Франции найдешь, и в Германии.

А вот венские кафе — это, конечно, особое венское достижение. Наконец, музыкальное собрание, театр, прогулки по Ring Strasse, по бульварному кольцу. И все это включено, вплетено, вставлено в повседневную жизнь, в то, как ведут себя вечер за вечером, в субботу, в воскресенье, как встречаются, как разговаривают, что-то задумывают, обсуждают, осуществляют.

Еще одна важная форма организации уже собственно интеллектуальной, творческой элиты — литературный или политический журнал (групповое самосознание у венцев было ярко выражено, но и импульс к межгрупповой коммуникации очень силен: на рубеже веков в столице выходило более пятисот газет и журналов, одних русскоязычных было пять-шесть!). И тут есть совершенно уникальные венские образцы вроде журнала «Факел», который около тридцати лет издавал один человек. Это был журнал его одного, от начала до конца, от передовой статьи до музыкальных рецензий. И журнал, надо сказать, номер один для всей немецкоязычной культуры того времени: и германской, и швейцарской, и австрийской. Потому что делавший его Карл Краус был с начала века до 1930-х годов фигурой номер один, вольным или невольным, прямым или косвенным прародителем множества культурных инициатив XX века. Он повлиял и на Вальтера Беньямина, и на будущую Франкфуртскую школу, определил их отношение к культуре, к обществу, их понимание человека.

Сегодня лишь по текстам, читая журнал, не обо всем можно догадаться, уже не восстановить тончайшую материю повседневных связей, встреч, договоров, откликов и влияний через третьих лиц… Краус был недюжинным организатором — это замечательная роль, вообще говоря, очень редкая в культуре, и счастье, когда такие люди появляются. Они могут даже и не сказаться в каких-то своих отдельных текстах. Таким был Аполлинер для Франции первой четверти века, Бретон — для последующего тридцатилетия. И таким для немецкоязычного мира был Краус. Кто бы ни вспоминал об этом времени: и Цвейг, и Брох, и Канетти, и в Австрии, и в Германии — все упираются в Крауса.

«Факел» был журналом современной культурной жизни. Он ее не просто отражал, он ее создавал. Судя по всему, Краус был человек достаточно жесткий, волевой, лидерского, может быть, даже авторитаристского типа, во многом нетерпимый — об этом Канетти тоже пишет; но его устные выступления, его передовицы в «Факеле», его обзоры культурных событий, его рецензии на все, что угодно: живописную выставку, музыкальный концерт, новую книгу — все, что так или иначе в тогдашнем европейском мире происходило, на любом языке: итальянском, испанском, скандинавских, — все это попадало в центр внимания. Его устные выступления заводили необыкновенно. Появление его в салоне меняло всю атмосферу вечера. За любым его словом в журнале по любому конкретному поводу следили с ужасом не только прямые заинтересованные лица, которых он мог просто растереть или превознести, но и все окружающие. Его карикатуры были бесчисленны и узнаваемы, как у нас сейчас… ну, не знаю… разве что ельцинские…

Это был публичный человек. Вена в тот период в искусстве стала воплощением не просто модерна как стиля, а «модерности» как духа современности в культуре. В такой культуре не может не появиться тип публичного человека. И Краус был одним из наиболее совершенных воплощений такого человека, который задает темп культуре, который производит культурные события — не обязательно собственными текстами, но собственными оценками, своим взглядом, своим присутствием.

Он был одновременно человеком глубоко частным, индивидуальным (поразительно, но он не выражал дух никакой партии, никогда не ассоциировался ни с одним политическим движением) и вместе с тем человеком полностью публичным. Даже частные письма, слова, сказанные кому-то один на один, — все подчинялось задаче построения этой публичности, особой акустики публичного пространства, где нельзя, как у нас Гроссмана, беззвучно придушить в подворотне.

Если бы сколько-нибудь была развита сравнительная социология цивилизаций, цивилизационных изменений и форм, можно было бы увидеть, насколько близки постсимволистские кружки в Вене, в Берлине, в Париже. Сначала независимо друг от друга, а после Первой мировой войны начинается очень мощное общение между ними.

Начиная с рубежа веков, вся эта межкультурная коммуникация ширилась. Журналы в изобилии печатают переводы новой литературы, интеллектуальной эссеистики, философские, экономические, антропологические, социологические статьи (на этом взросло, скажем, «Западное обозрение» Ортеги-и-Гассета в Испании). Больше того, начинает осознаваться, скажем, Вальтером Беньямином, тем же Ортегой, — сама проблема перевода как культурная задача — не просто просветительская, а во всей ее сложности, драматизме, невозможности перевести и невозможности не перевести, невозможности остаться закрытой культурой, но и невозможности раствориться в чужой, трансплантировать что-то оттуда и сделать вид, что оно и у нас растет точно так же, оказывается, другие вещи возникают…

Какие культурные проблемы решались во всех этих кружках, семинарах, журналах, какие идеи рождались и отшлифовывались?

Соединилось три поиска: эзотерическо-художественный, национальный и, наконец, поиск новых предельных оснований в обществе, теряющем традиционные основы миропорядка. Семья, вера, государство — прежде всего эти ценности были поставлены под вопрос. Но если не традиционные основы — то какие? Если не бюрократическо-имперское, наднациональное и надчеловеческое государство — то какое? Что такое национальное и что такое — построить на национальных путях государство, можно ли это, не поздно ли? Для Центральной Европы такие попытки были эпигонскими, но в других краях и обстоятельствах, скажем, в той же Палестине и Израиле, они дали поздний свой результат.

Тут был и широкий веер квази — и арелигиозных движений, включающих, собственно, кощунство в ритуалистике, в символике. Были эзотерические теософские кружки (тот же Рудольф Штейнер), был и поздний разлагающийся романтизм с черными продуктами распада. Расцветал своеобразный женский миф и культ (вся культура Вены начала века — как любая культура на переломе — была проникнута эросом; Захер-Мазох был ведь тоже из здешних краев, и Фрейд не просто из своих личных и семейных обстоятельств свои идеи и кошмары почерпнул!). Во всем этом искали некие оргиастические силы, черный ритуал, который дал бы какую-то новую энергетику: ведь всегда процесс большого распада на психологическом уровне сказывается ощущением безмолвия, бессилия — и одновременно осознанием того, что нужен подхлест какой-то. Болезненность истерических подстегиваний и поисков в таких кружках — их, среди прочих, посещал и будущий Гитлер — очевидна. Искали наркотики, чтобы преодолеть собственную дряблость. А дряблость шла от того, что рушилась привычная патерналистская система отношений, которая создавала «естественную» опору существования, естественную, как тогда казалось, определенность. Появляется какое-то бессилие, безволие — ощущение безвременья, заката, конца цивилизации.

Вообще кружок, конечно, очень важная форма для оформления идей, придания им публичного характера, их тиражирования, усиления их авторитетности, первичной их критики. Но в то же время в кружках есть своя замкнутость, ограниченность, безвоздушность. Какие-то вещи тут можно делать как будто безответственно, поскольку они вроде бы не выходят на большую публику. Как бы такой малый ум для себя одного, в котором многое можно помыслить, попробовать, — и это, конечно, дает свободу в производстве новых идей, но приводит и к большой самонаркотизации, самоупоению.

Отрабатывался в кружках и лабораторно чистый национализм. Итальянский, немецкий, наш отечественный — все эти уродливые и очень дорого стоившие людям вещи во многом уходят корнями в тогдашнюю атмосферу конца — начала века.

Но в сумме, в целом Вена сумела, подытожив XIX век, связав самые разные его ниточки: регионализм языковой, литературный, этнографический — и дух универсальности, выработав для этого определенные социальные и культурные формы, создав, наконец, тип публичного человека, — выработав для этого определенные социальные и культурные формы, создав, наконец, тип публичного человека, — смогла в конечном счете дать такой импульс культуре, который во многом определил XX век. Нити разных традиций, разных культур соединялись при этом на символах и ценностях современности, мига, новизны, небывалости. И это порождало целый веер, спектр различных способов существования, образов жизни.

От имперского диктата и идеи всесильного, всемогущего, единого имперского бюрократического государства окончательно высвобождаются как традиционные промежуточные институты (типа семьи), так и новейшие, только что родившиеся, о которых мы говорили: группы по интересам, публичные собрания, кафе, художественный кружок, союз профессионалов. Рождаются новые уровни взаимодействия, самые разные по типу, по объемам, по внутренней структуре, формы собственно общественного строительства и самоопределения. Соответственно, структуры и самого сложного из таких общественных установлений — полноценной, самостоятельно развитой и активной личности, которая сама есть институт институтов.

Вместе с тем это было время и выплеска массовой культуры, массового общества, массового человека. Городу, буржуазному мегаполису, удержать чисто аристократическую — замкнутую, иерархическую, церемониальную — модель культуры просто невозможно. Так возникает венский вальс, так появляется построенный на народном площадном юморе театр от Раймунда и Нестроя в XIX веке до Хорвата и Чокора в веке XX-м: кабаре оттуда пошло! Очень важной оказалась специфически австрийская легкость, игровое начало этого варианта массовой культуры; образ бюргера смягчался, не доводился до идейного противостояния, до карикатур.

Но одновременно там же возникает защитная от победоносного бюргерского духа идея массового искусства как китча: Брох одним из первых порождает этот тип рассуждения, эстетическую критику массовой цивилизации как чего-то антиэстетического, нестильного, безвкусного (ее подхватят «критики культуры» и Элиот в Великобритании, Ортега в Испании, Кроче в Италии). Поразительно, что это отношение сформировалось именно в венской культуре, где китч всегда процветал и бушевал, где шла вековая работа по его эстетизации и были созданы как раз такие модели и образцы, которые соединяли высокое и низкое, площадное и кружковое, народное и элитарное.

Эти два типа отношения к массовому и массе в искусстве тоже во многом определили будущее, вплоть до знаменитых трудов о массовой культуре 1950–1960-х годов не только в Европе, но уже и в США, после которых заниматься этим стало бессмысленно, поскольку все барьеры рухнули и рвы оказались засыпаны.

Первая мировая: конец и начало

Во многих отношениях — и для Вены тоже — началом XX века стала Первая мировая. В повседневность вторгаются события другой размерности, другого порядка. Меняется весь привычный образ жизни тех, кто остался в тылу; но громадное число людей, причем самых молодых, тех, кто как раз должен был начать вносить новое, новые идеи, символы, образцы, ушло на фронт. И потом их ностальгически фронтовое сознание, опыт смертей и потерь во многом определили содержание 1920–1930-х годов — и культуры, и общественной жизни, и левую, и правую стороны, и красную, и черную, и коричневую, и много какую. Все это было реакцией людей, впервые и поголовно прошедших мировую войну.

Для Вены, ее мальчиков и девочек это был настоящий конец империи, последняя точка. И пошла проверка: чего конец? Если это конец бюрократического государства — то конец ли культуры? Конец ли это европейского разума? Может, это действительно в каком-то смысле закат Европы? Европейской литературы, живописи, чего хотите? Европейского человека, в конце концов? И искусство, интеллектуальные усилия, поиск пошли в эту сторону: понять, что же, собственно говоря, закончилось.

Так началось мучительное рождение, становление автономного Человека — хотя у этого процесса, как и у любого громадного процесса, есть несколько начал. Потом все это собирается и через поколение, максимум — два, сливает-ся в один общий заряд, и тогда процесс идет очень быстро. Это процесс общеевропейский, общезападный, хотя он шел с некоторыми сдвигами по фазе: чуть позже в него войдет Испания, еще чуть позже во весь рост войдет Америка, сначала Северная, потом Южная, но вообще это, конечно, западный процесс окончательного перехода обществ от традиционных форм к современным или, как сказал бы социолог, процесс европейской модернизации.

Конечно, он растянулся по меньшей мере от середины XIX века, от индустриальных революций, образовательных революций, появления сверхгородов, возникновения идеи всеобщего избирательного права, разрушения — пока в идее — барьеров между полами, между народами, языками, сословиями, слоями. Но война этот процесс резко, взрывообразно ускорила.

Будущий узник концлагеря, психоаналитик и практикующий детский психиатр, ученый с мировым именем, а в начале века — ревностный посетитель тех же кружков и салонов, что и идеологи его будущих палачей, Бруно Беттельхайм пишет о трагедии всего своего поколения: «Годы формирования моих сверстников — венских интеллектуалов — прошли под глубочайшим воздействием психологического и социального кризиса Первой мировой войны», совпавшего с «личностным кризисом отрочества и ранней взрослости, который усиливался социальным и экономическим хаосом, последовавшим за войной и нашедшим свою кульминацию в российском большевизме, а затем — в национал-социализме и, наконец, Второй мировой войне». (О подобном резонансе личного и социального, даже цивилизационности кризиса скажет в это же время другой питомец Вены — Эрик Эриксон.)

А этот крах был завершением дезинтеграции социального целого, травма нерождения общества из государства, знакомая всем странам, не нашедшим в себе сил и людей, чтобы ступить из традиционного в современный демократический и плюралистический уклад жизни. Расцветающие при этом раздвоение жизни на «общую» и «частную», «официальную» и «свою», неискренность, лицемерие, двоемыслие — симптом недоэмансипированности общества из государства, неавтономного существования личности среди многообразных требований со стороны других. Личные связи допускаются в подобной системе лишь на правах «заклада», «залога», обеспеченного — пусть внешней! — лояльностью по отношению к структурам и символам власти.

Взрослеть предстояло и человеку, и обществу. Надежда на Отца со смешанным чувством внешнего гнета и своего бессилия (в точном смысле слова — привязанности: комплекс, собственно, и занимавший Фрейда) должна была смениться расчетом на себя среди равноправных других. А почти автоматическая уверенность отцов в будущем, в разумной природе человека — проблематичностью настоящего и пониманием всей трудности человеческой свободы. Беттельхайм в этой связи говорил о «хрупком равновесии между устремлениями индивида, справедливыми требованиями общества и природой человека». Из такого равновесия и должна была явиться автономия личности: способность к руководству собой и сознательная выработка смысла в конфликте и борьбе разнонаправленных сил как вне, так и внутри человека ради достижения более высокого уровня интегрированности и «я», и общества.

Наконец, сошлись эти разнородные импульсы в особой ситуации — в условиях резкого социального перехода, как бы почти не оставляющего возможности найти собственные ответы и толкающего к стереотипным реакциям, а следовательно — поскольку речь о переломе! — ко вчерашним неэффективным решениям. Уже в 1920-е годы американский социолог Роберт Парт, исследовавший массовую «индустриальную» иммиграцию в США из самых разных стран мира, столкнулся с феноменом человека, выбитого из привычных пазов и настойчиво выталкиваемого на обочину жизни, вне защиты привычных традиций и норм — в психический срыв и анархический бунт, в пьянство и преступность; он назвал этого человека маргинальным. Практически тогда же на другом краю мира, в Испании, Ортега-и-Гассет зафиксирует рождение «никакого» человека, представленного в социальной жизни только своей суммой, «массой» (книга «Восстание масс» выйдет в 1930 году и тут же будет переведена на все крупнейшие европейские языки).

Но здесь проблема, обозначившая себя в Вене, приобретает смысл куда более широкий, может быть — даже вековой.

Записала И. Прусс^[33]

Человек итога и кануна

Книга Шолема^[34], конечно, одна из главных книг международной беньяминианы. Одна из самых крупных, значительных, привлекающих внимание, переведенных на многие языки. Это объясняется несколькими обстоятельствами. Для начала, я бы сказал, двумя^[35].

Во-первых, здесь есть сюжет дружбы, причем дружбы далеко не пасторальной, не идиллической, а полной внутреннего спора, полной непонимания с обеих сторон, тем более что книга пишется a posteriori, когда уже все произошло и уже все известно — и судьба той Германии, в которой формировались Шолем с Беньямином, и судьба того слоя и той [его] «фракции», к которой они принадлежали. Уже все известно. И в определенной мере, я думаю, Шолем <…> кое-что a posteriori, конечно, переоценивает и переакцентирует в том, что реально между ними было и что было вокруг них, в чем они существовали.

Вообще говоря, этот сюжет дружбы или (как называлась история про Александра Блока и Андрея Белого) «история дружбы-вражды» (здесь, конечно, вражды нет, но внутренние напряженные отношения есть) — это был бы сюжет отдельный, о нем стоило бы говорить специально, потому что сам этот феномен дружбы двух выдающихся интеллектуалов, тем более в такой странной, переломной ситуации, в которой они жили, и в той странной междумирной среде, в которой они себя находили <…> ему одному можно было бы посвятить коллоквиум. <…>

Второй важнейший сюжет — это, собственно, генезис мысли и основных тем мысли Вальтера Беньямина. Как он предстает из этой книги.

Книга в этом смысле… Это, вообще говоря, не биография. Не разговоры Гёте с Эккерманом. Не «Жизнь Сэмюэла Джонсона» босуэлловская и не «Жизнь Гёльдерлина» Вайблингера, если называть самых знаменитых предшественников. Это некоторый, я бы сказал, протокол дружбы. И вот эта протокольность повествования явно имеет особое значение в этой книге.

Что же касается генезиса основных тем мысли Беньямина — мне кажется (и Шолем на этом сосредоточивается, много раз возвращается к этой теме), здесь очень важно понимать напряжение между тремя линиями [беньяминовского] самоопределения:

линией буржуазного положения, куда входят и попытки сделать академическую карьеру (назовем это немецкой буржуазной линией);

линией еврейской мистики и метафизики — со всеми напряжениями Беньямина по отношению к еврейству, еврейской традиции и так далее;

линией революции, линией левой мысли, линией политики, как это называет Шолем.

Он описывает Беньямина как такого двуликого Януса, который разрывается между политикой и религией или политикой и философией, причем мистической философией.

Я бы настаивал на том, что дело здесь не просто в индивидуальности и характере Вальтера Беньямина. Конечно, это его глубоко внутренние, экзистенциальные, очень важные проблемы, которые его формировали как человека, как мыслителя, как исторического деятеля и так далее. Но контекст и значимость напряжений между этими линиями гораздо шире. Мы понимаем, что в конечном счете Германия, а вместе с ней и вся Европа, а может быть, даже и весь мир жил в этот период — несколько десятилетий — в напряжении между этими основными линиями. Так сложилось взаимодействие политики и мифологии в нацистской Германии, что только-только успел Шолем захватить, до того как уехал в Палестину. Так складывались отношения политики и искусства, политики и эстетики в беньяминовской мысли. Так складывалась очень важная для него тема взаимодействия техники и массовой политики, техники и современного искусства. <…>

Получается, что эти линии напряжения и то поле, которое они создают, фактически дали начало основным темам мысли Беньямина: тематика насилия, тематика деструктивного характера, вообще очень важная в истории философской, социологической, общественной мысли, не очень сильно подхваченная впоследствии и отчасти переакцентированная и очень огрубленная Адорно в его «Авторитарной личности». Мысль Беньямина гораздо тоньше и сложнее. Мне бы хотелось подчеркнуть внутреннюю противоречивость этой мысли, сам модус существования такого типа мыслителя, как Вальтер Беньямин. Мыслителя, не принадлежавшего ни к кому, ни к чему — по рождению, по склонности и так далее.

Беньямин цитирует где-то Сент-Бёва, французского критика и публициста XIX века, очень в свое время извест-ного и авторитетного. Сент-Бёв говорил про себя: «Ни одна из партий не может назвать меня своим». Беньямин был таким человеком. Имеются в виду партии не только политические, а любые: интеллектуальные, социальные, какие хотите. Оцените модус существования в таком поле напряжения и в таком контексте, как 10-е, 20-е, 30-е годы в центре Европы, а именно в Германии, а потом в Париже.

В этом смысле… Два слова о книжке Арендт^[36]: она, вообще говоря, построена на трех темах Беньямина. Они отчасти совпадают с теми тремя линиями, о которых я говорил, но по-своему, по-арендтовски эти [линии] поворачивают.

Фактически Арендт воссоздает портрет Беньямина как, во-первых, человека, потерпевшего жизненный крах, неудачу, полное поражение. Это очень важный мотив. Если вы будете читать, если еще не читали, книгу Шолема, то вы убедитесь, что Шолем, со своей стороны, очень хочет слиться с Беньямином. А Беньямин, кажется, не очень. И не только потому, что он не хочет, а потому, что он в принципе не может. Он так создан, он не может сливаться с местностью. Это другой тип мыслителя и другой тип исторического деятеля. И, в каком-то смысле, он не может слиться ни с Асей Лацис, ни с Брехтом, как ни важны они для него и сколько мучительных чувств он ни испытывает по отношению к Асе и по отношению к Брехту. И это вечная судьба, из которой невозможно выпрыгнуть.

В этом смысле идеи о самоубийстве с самого начала 1930-х годов преследуют Беньямина. И это далеко не просто случайный акт: вот от отчаяния взял и покончил с собой. Он десять лет, по крайней мере, открыто живет с этой идеей и с этим чувством, что надо покончить с собой, это единственная возможность существовать и как-то себя вести в этом мире.

Вторая линия, о которой пишет Арендт, — это судьба «парии», отверженца, против (contra) судьбы «парвеню», который приспосабливается. Тема чрезвычайно важная, и о ней можно было бы отдельно, особенно в наших нынешних российских условиях, провести коллоквиум, и я думаю, что он был бы чрезвычайно горячим. Для Беньямина это тоже чрезвычайно важная вещь, и она чрезвычайно важна для Арендт, причем на разных этапах ее мысли и ее жизни как мыслителя. Для нее в этом смысле модельной фигурой является Гейне, такой первый еврейский нееврей, европейский неевропеец, человек, который не приживается нигде, где бы он ни жил. И это не случайные обстоятельства, которые вокруг него сложились, это его собственная воля, это его осуществление собственного предназначения, как он его понимает.

И третий момент, чрезвычайно важный и для книги Шолема, и для самого Шолема, и для Беньямина как мыслителя, третий момент, о котором пишет Ханна Арендт, — это как существовать при разрыве традиций, в условиях, когда что-то, что было сакральным, перестало им быть, и только ты сейчас здесь добровольно можешь признать значимость этого, но никакие небеса и никто на свете, ничто на свете не может тебя убедить в том, что то, что ты считаешь значимым — значимо. Это только твой акт здесь и сейчас. И опять-таки — оцените модус такого существования в Германии, а потом во Франции 20–30-х годов прошлого века.

В этом смысле совершенно не случайна (понятно из всего сказанного, а тем более [будет] понятно, когда вы прочитаете и книгу Шолема, и книгу Арендт) чрезвычайная (может быть, кто-то даже назовет ее болезненной) чувствительность Беньямина к разломам и разрывам. Он вот как собака — предчувствует грозу. Он чувствовал это какими-то… Ну, помимо того, что он чувствовал это как мыслитель, он чувствовал это просто как существо человеческое.

Это очень важная почва, из которой произрастают основные темы и нервы его творчества, но это еще и чрезвычайно важно потому, что объясняет генезис, собственно, эстетических пристрастий Беньямина — пристрастий к фрагменту, пристрастий к цитате, пристрастий к осколку, к обрывку, [объясняет его] принципиальные недоговаривания до конца. Фрагмент ведь потрясающая форма: он, в этом смысле, абсолютно окончателен и совершенно не закончен. Вот это и есть модус существования мысли Беньямина. И это очень важная вещь, которая не передается как содержание. Он никогда не формулировал это как содержание, свой завет кому-то другому мыслящему. Но из совокупности того, что он делал и что писал, рождается понимание такого модуса существования, и мы можем к этому отнестись уже как к определенному моменту традиции — если признаем это значимой для нас традицией.

В любом случае — я призываю вас читать две эти книги. Читать Вальтера Беньямина. Его судьба в России — нельзя сказать, что только начинается, она все-таки уже почти двадцать лет развивается [здесь]. Но тем не менее в сравнении, скажем, с Европой и Соединенными Штатами, где все-таки уже, начиная с середины 1950-х годов, идет очень серьезная работа по систематизации продумывания беньяминовского наследия (сначала Адорно в Германии, потом Арендт в Америке), российский Беньямин еще молод. Видимо, предстоит еще открывать Беньямина и что-то делать для того, чтобы, я надеюсь, Беньямин развивался внутри российской мысли, внутри российского контекста, внутри российской даже и словесности^[37], потому что он имеет прямое отношение к той… Арендт это называла «мастер поэтической мысли». Поэтому для литературы, в частности, и, как ни странно, для поэзии современной фигура Беньямина и [его] мысли имеют чрезвычайно существенное значение. Спасибо. Всё.

В ситуации молчания Бога

…Симона Вейль — это редчайший, видимо, случай соединения мысли и жизни. А все-таки для XX века такой сплав, такое слияние — вещь достаточно редкая^[38]. Все-таки слишком расходятся разные пути каждого отдельного человека. И похоже, что Симона Вейль этого или не понимала, или это было не ее. <…>

XX век был веком силы, насилия, и Симона Вейль это отлично чувствовала. И собственно, может быть, самый известный в России ее текст, с которого и начиналось знакомство русскоязычного читателя с ее наследием, «Илиада, или Поэма силы», собственно, об этом — о разделении людей и о неминуемо связанном с разделением насилии одного над другим или, по крайней мере, попытке силой стать главным. И то, что Вейль взяла эту проблематику как свою главную, и то, каким образом это было связано с ее опытом… Ну, давайте просто прикинем. Две мировые войны, Испания, потом пойдут колониальные войны и все прочее. Что такое XX век? Просто кровь льется рекой, убивают миллионами. И всему этому, я думаю, даже, может быть, специально не беря это в сознание, Симона Вейль, конечно, противостояла или пыталась противостоять усилием, напряжением своей мысли. <…>

Притом что она, как выражаются сегодня, «практиковала», то есть последовательно придерживалась или последовательно пыталась всячески отказаться от себя, умалить себя, в этом смысле как бы стать абсолютно прозрачной для того, что бесконечно важнее было для нее, чем она сама, тем не менее ее мысль, ее жизнь, ее способ писать и мыслить чрезвычайно индивидуальны. И опять-таки для XX века — века массового, века во многом нивелирующего индивидуальность — это большая редкость и большой… как Чеслав Милош говорил, это большой подарок человечеству. <…>

…Хочешь не хочешь, каждый из нас^[39], конечно, работает на культ Симоны Вейль, то отрицая его, то утверждая. Надо было бы отчасти все-таки напомнить, во-первых, контекст, в котором она писала, во-вторых, форму, которую принимало ее письмо. Ведь ничего же не было опубликовано. В конечном счете это все были записи для себя или для самых близких людей. И в-третьих, что, может быть, еще важнее… важен ведь не контекст творчества, а контекст востребованности: почему и когда она оказалась востребованной. А ситуация была послевоенная, когда во Франции те, кто победил и остался жив, на ножах выясняли отношения с теми, которые сотрудничали, были коллаборационисты, недостаточно активно участвовали, оказались в стороне, неправильно мыслят и прочее, и прочее. И в этой ситуации буквально единицы — Камю, Марсель — пальцев одной руки хватит перечислить, они почувствовали, что вот в этом мире, где по-прежнему на ножах сводят счеты друг с другом, не выйти из ситуации, если не выйти во что-то другое. Тогда и записи Симоны, не предназначенные для печатания, необработанные, не приведенные в порядок, в последовательность, стали важны и возможны. <…>

Сьюзен Сонтаг в свое время, чрезвычайно стилизуя в этом смысле Симону Вейль, активно нажимала на одну, в частности, сторону ее деятельности — на тягу к противоречию. И это очень попадало в дискурс радикалов конца 1950-х и конца 1960-х годов. Но при этом, при том что Сьюзен Сонтаг явно перетягивала Симону в свою сторону, некоторая начальная точка, мне кажется, была на самом деле, и ее Сонтаг не придумала. Симона Вейль сама говорила, что противоречие — это и есть способ, через который запредельное входит в нашу жизнь, и в этом смысле обойти его невозможно. Но в чем было противоречие, кроме вот этого смысла, что еще было, мне кажется, важного в противоречии? Ведь вера Симоны, она неутешительна, совсем наоборот. Я бы сказал, что она где-то на грани отчаяния. Потому что Тот, как она писала (не очень точно цитирую, но близко), любить Которого есть долг каждого из нас, отсутствует, Он всегда удален от нас, и никогда это расстояние не может быть слишком большим. В этом смысле это не теплое, как бы домашнее отношение к Богу, который должен утешить, спасти, на грудь которого можно положить голову и так далее. Это некое существо или некоторое образование смысловое (сейчас не буду в это углубляться), до которого нам никогда не дойти. В этом смысле мы не можем утешиться с помощью этого, и другого мы никогда не можем утешить с помощью той веры и того Бога, которого желаем.

И второе. Желание обладания. Симона Вейль говорила и не раз возвращалась к этой мысли, что желание желать — вот искра божественного в человеке. Не обладать верой, не обладать Богом, а желание желать Его и невозможность без этого существовать. При этом никогда не обретая так, чтобы это можно было, как принято говорить, использовать или для себя, или для других. В этом, конечно, был очень сильный смысл, о котором часто говорили те, кто писал о Симоне, что это как бы вера катаров, вера еретиков и вера, которая заранее отсекает возможность прийти к Богу и сделать Бога силой в мире, в этом смысле дать возможность что-то изменить в окружающей ситуации. Но абсолютизм Симоны, который был и в ее жизни, и в ее манере письма, и в ее вере, он заставлял ее в этом смысле очень сильно нажимать, напрягать это отсутствие, это почти отчаяние от невозможности достичь и в то же время невозможности не идти, не тянуться в этом направлении. «Бог есть, поскольку я его желаю, — писала она, — но мое желание никогда не может сделать Его ближе». И вот эта Его удаленность или даже, как она впрямую писала, Его отсутствие и есть высший знак чистоты любви: наша любовь безнадежна. <…>

…Какую-то новую антропологию <…> она нащупывает. И это, конечно, антропология слабого. Но какого слабого? В ней самой и в ее поиске, Симоны, соединяется как бы бесконечное самоумаление в самых разных формах — и умаление себя физическое, и умаление себя в мысли, и умаление себя по отношению к церкви, и так далее, — с другой, казалось бы, несоединимой с этим чертой — бесконечным вниманием к тому, что с ней происходит, и пониманием какой-то ни с чем не сравнимой значимости того, что с ней происходит сейчас. Вот это соединение поглощенности с как бы отсутствием, с удалением от себя для этики, ну, я уж не говорю романтической, но даже и для большинства этических систем и XX века — вещь абсолютно непостижимая, казалось бы.

Куда же девается тогда субъект? А он девается, потому что он другой. Он теперь другой, он теперь вот такой. Нельзя сказать, что этого совсем не было раньше, но это было на каких-то третьих, десятых, сто двадцать пятых планах. А Симона, как всегда, все, что она делает, — она выдвигает резко вперед эту мысль и делает ее почти что непереносимой. Но это ощущение непереносимости говорит о важности того, что она здесь говорит. Она цепляет нас и не дает мысли остыть и ослабеть, она все время держит нас, цепляет нас за это.

Это чрезвычайно важная вещь — вот это ощущение неуспокоенности и беспокойства, которое всегда остается при мысли о ней, при чтении ее и так далее. В этом смысле она, конечно, беззаконный человек, <…> потому что <…> выходит из традиции. Закон Ветхого Завета — это традиционный закон. Могут быть и другие, вообще-то говоря, законы, но вот закон ветхозаветный таков. И тогда она скорее, как Чоран о ней сказал, современная Антигона. Сегодняшняя Антигона, которая знает, что не найдет правды, знает, что не найдет покоя, знает, что не сумеет сделать то, что она сделать должна, но не может этого не делать. И в этом смысле совершенно одинока и ищет, и предчувствует смысл в этой безутешности. И это вторая очень важная сторона вот этой новой антропологии — антропологии, если угодно, после Аушвица, в ситуации молчания Бога. Это вещь, которую надо услышать и нельзя оставить в стороне. Это чрезвычайно важно.

Альбер Камю

«„Укоренение“ Симоны Вейль»^[40]

Набросок предисловия к книге^[41]

В странах Запада (как, впрочем, и кое-где на Востоке — в Иране, в Японии) Альбера Камю читали на «своих» языках более или менее одновременно с выходом его книг по-французски. К читающим же в СССР на русском языке том издательства «Прогресс», включавший роман, повести и несколько рассказов, Камю пришел только в 1969 году, спустя почти десятилетие после смерти автора (по-украински драма «Праведники» была опубликована годом раньше). К тому времени в Париже увесистый двухтомник собрания его сочинений вышел в авторитетнейшей «Библиотеке Плеяды» (1962–1965), что означало безоговорочное включение в пантеон классиков. Приближением Камю к русскоязычной публике активно занимался в те годы Самарий Великовский, посвятивший его драмам, художественной и эссеистической прозе не одну статью. О творческих связях Камю с Достоевским писал в ту пору Виктор Ерофеев. Тем не менее эпохальных трактатов Камю «широкому» читателю пришлось ждать у нас в стране еще двадцать лет, они были опубликованы лишь с наступлением «гласности».

Сегодняшним посетителям российских книжных магазинов, где на общедоступных полках выстроились многотомники писателя и десятки отдельных изданий его книг, трудно объяснить, почему как минимум два читательских поколения в «самой читающей стране мира» были этого богатства лишены. Такой «прочерк» не проходит бесследно для культуры, и дело не в запоздалом признании крупного зарубежного писателя (и скольких, скольких его замечательных предшественников и современников еще!), а в зауженных горизонтах и обобранной судьбе самих этих поколений. Камю здесь, пожалуй, — из наиболее тяжелых потерь. Так его мировоззренческий универсализм, моральная определенность и гуманистический поиск оказались, как мне представляется, не оценены по достоинству и не вошли в свое время в кругозор влиятельных «шестидесятников», а это, по-моему, существенно обеднило их понимание личности, этический посыл творчества, поэтику тогдашней прозы. И вряд ли случайно, что широко издававшийся в 1990-е годы и активно републикуемый сегодня у нас в стране Камю тем не менее явно находится вне круга живой интеллектуальной работы, критического продумывания ходов его мысли, сегодняшней умственной заинтересованности. Титул классика, особенно — зарубежного, как часто случается, заслоняет реальные пути к нему.

Я вместе с однокашниками начал читать Камю на его родном языке студентом филфака МГУ в середине 1960-х годов, буквально за копейки — по наводке наших молодых преподавателей — приобретя галлимаровские карманные томики его прозы и пьес в райском, ныне не существующем магазинчике французской книги на улице Веснина в Москве (теперь это Денежный переулок). Начальные фразы «Постороннего», многие реплики Калигулы из одноименной драмы или доктора Риё из «Чумы» я и сейчас помню наизусть. Получивший классическое образование немецкий философ Ханс Георг Гадамер как-то вспоминал, что гимназическая латынь учила его со товарищи представлению о человеке — человеке как таковом. Вероятно, что-то в этом роде происходило у нас тогда с Камю. Те чувства позднее осели в памяти сознанием как бы некоего долга перед нашим далеким наставником. Я рад возможности хоть в самой скромной мере возвратить сейчас этот долг — по французской формуле «donnant donnant».

Нынешняя публикация «ИЛ» напоминает о столетнем юбилее выдающегося французского писателя и предваряет дальнейшее обращение журнала к его наследию — путевым запискам, письмам и др.

Борис Дубин

* * *

Если Симона Вейль против чего и настраивала, так только против жестокости или низости, большой разницы между которыми, впрочем, нет. Если она что и презирала, то лишь само презрение. Читая ее, понимаешь: единственное, к чему был не способен ее поразительный ум, — это легкомыслие. В 1940 году ее попросили подготовить отчет о настроениях во Франции — она написала книгу, публикуемую сегодня под титулом «Укоренение», подлинный трактат о нашей цивилизации. Таков был склад ее характера — всегда и как бы само собой браться за главное.

В «Укоренение» вошли многие ключевые мысли, без которых не понять Симону Вейль. Но эта книга — по-моему, одна из самых важных среди вышедших после войны книг — еще и проливает яркий свет на то забытье, в котором тонет послевоенная Европа. Вероятно, был нужен разгром, последовавший за ним маразм и молчаливое раздумье, которому в те сумрачные годы предались все, чтобы до такой степени несвоевременные мысли, суждения, опрокидывающие столько общих мест и не желающие знать о стольких предрассудках, смогли зазвучать среди нас в полную силу.

Официальная история, пишет Симона Вейль, всегда состоит в том, что убийцам верят на слово. И добавляет: «Кто мог восхищаться Александром Македонским, кроме низких душ?» Во времена силы и в век эффективности такие истины звучат вызовом. Но это мирный вызов: за ним — убежденность любви. Попытаемся хотя бы представить себе одиночество подобного ума в межвоенной Франции. Ничего удивительного в том, что Симона Вейль искала укрытия на заводах, хотела разделить судьбу самых обездоленных. Когда общество неотвратимо скатывается ко лжи, единственное утешение чистосердечных — отказ от любых привилегий. Читатель «Укоренения» увидит, до какой глубины доходит у Симоны Вейль этот отказ. Но она гордо несла [нрзб. ] безумие истины. И если это привилегия, то из тех, за которые платят всей жизнью и утешения в которых нет. Это безумие помогло Симоне Вейль распознать за самыми расхожими предрассудками болезнь эпохи и найти средства ее исцеления.

Я не могу представить себе возрождение Европы без отклика на запросы, сформулированные Симоной Вейль в «Укоренении». В этом — значимость ее книги. И если говорить о ее посвященном справедливости труде всю правду, то некая тайная справедливость рано или поздно поставит эту книгу в первый ряд, от чего ее автор упорно всю жизнь отказывался. «Завоевание — суррогат величия», — писала она. И никогда ничего не собиралась завоевывать. Но в миг отказа величие и становится очевидным: так его, подлинного, и достигают, о чем у Симоны Вейль сказано столько глубоких слов. Величие силой чести, величие без отчаяния — вот в чем достоинство этого автора. И в том же опять-таки его одиночество. Но на этот раз — одиночество предтеч, исполненное надежды.

О беге времени на его краю

В творчестве — невыносимый кунктатор, в редком общении с другими — ревнивый, невротический говорун, в повседневном одиночестве — вечный голодарь и книгожор, каких мало, Эмиль Мишель Чоран (1911–1995) зачитывался в основном историками и мистиками. Странно, но и в мистике и в истории он искал одно — свободу от времени, от своего времени, от времени как такового. Переживанием временности этот «наполовину гностик, наполовину буддист» (как он себя аттестовал) глубже всего и мучился каждый день, причем еще с детской поры, когда реальность однажды вдруг улетучилась у него, пятилетнего, прямо на глазах. Так что проклятое сознание времени он всю жизнь приравнивал к грехопадению (одна из его книг так и называлась «Грехопадение времени»), а метания собственной мысли помещал «между Утопией и Апокалипсисом».

Детство помянуто здесь не случайно. Первые годы почти растительного существования в восточноевропейском захолустье, в глухой трансильванской деревушке Реши-нари и безлюдных горах вокруг, навсегда остались для Чорана воплощенным раем («Я одной ногой в раю, как другие — в гробу», — признавался он в 1950-е годы в «Записных книжках»). И кстати, там осталась не просто его блаженная и неповторимая, как у каждого, начальная пора — там осталась целая страна, лоскутная Австро-Венгрия, доживающая и уже пораженная гибелью империя, многонациональная и многоязыкая Атлантида, которая, точно так же на глазах, через несколько лет исчезла (с карт, но не из умов). Мало того: именно провинциала Чорана, человека окраины и крайности, уроженка Нового Света Сьюзен Сонтаг, и совершенно справедливо, называет «одним из последних печальников по всей уходящей Европе — европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности». Граница, ставшая средоточием, обрыв как центр мира — такова метафора и проблема всей чорановской судьбы («случай-предел» называл такие судьбы Морис Бланшо).

Отсюда, из этого отправного жизненного пункта, главного мысленного узла, — всегдашнее и изматывающее стремление Чорана «быть несовременным, как камень». Но отсюда же его самозабвенная любовь к биографиям («Как у всякого, кто не „живет“», — самокритично замечал он). Такими неразрешимыми противоречиями подрывалось изнутри и его понимание Истории; вот еще несколько строк из тех же «Записных книжек» (теперь за 1968 год): «Прочел об одном поэте прошлого века такие слова: Возмущенный уродством истории, но обезоруженный интересом к ее механике… В точности мой случай». Однако таков же и сам его невозможный, бешено-бесстрастный, саморазрушительный способ думать и писать. В литературе Чоран, начинавший в 1930-е с позднесимволистской лирической экзальтации (когда переводил на румынский стихи Малларме, — кстати, поразительная близость к человеку другой окраины, тогдашнему провинциальному учителю Хулио Кортасару), в зрелые годы превыше всего ставил «сухую, как скелет, прозу, сведенную судорогой», — в «стилистах» он числится явно по недоразумению. Американский писатель Уильям Гасс сравнивал каждую чорановскую фразу с философскими парадоксами-головоломками Зенона Элейского, в основе которых, напомню, невозможность движения, существования, мысли. А вот как характеризует парализующую силу чорановского письма Сонтаг: «Афористический стиль для Чорана — принцип не столько реальности, сколько познания: любая хоть чего-нибудь стоящая мысль обречена тут же потерпеть поражение от другой, которую сама втайне породила… Обычное чорановское эссе можно описать в нескольких словах: это свод тем для размышления одновременно с подрывом любой приверженности к изложенным мыслям, не говоря уж о „действии“ на их основе. Вырабатывая сложнейшие интеллектуальные формулировки для одного интеллектуального тупика за другим, Чоран создает замкнутый мир — мир трудного, главный предмет своей лирики».

«Трудность» здесь — как всегда, в настоящей лирике и в лирической мысли XIX–XX веков, мысли Новалиса, Кьеркегора, Ницше, Рильке, Кафки и других предшественников Чорана — это градус неотступности тех вопросов, над разрешением которых гипнотически, безысходно бьется неутолимый разум. Автор в подобных случаях не пишет о сложности, он пишет саму сложность, и пишет при этом сложностью. «Огнем по огню», — сказали бы любимые чорановские мистики-каббалисты.

Три интеллектуала в борьбе со своим временем

Книга французского историка, журналиста, переводчика Александры Леньель-Лавастин^[42] — обширное, обстоятельное и первопроходческое расследование, поэтому я не буду опережать российскую публику преждевременной публикацией его результатов. Пусть мои соотечественники сами оценят широту, новизну и содержательность привлекаемого автором исторического материала, обоснованность и последовательность выводов, многоплановую конструкцию целого. Скажу лишь, что книгу, которая сейчас у читателя перед глазами, сразу вслед за ее выходом в 2002 году отрецензировали все ведущие французские издания, обращенные к широкой публике. Кроме того, она стала предметом заинтересованного профессионального разбора, а по ряду моментов и критики, в большинстве изданий специальных — по истории, социологии, политическим наукам, гуманитарным дисциплинам. С тех пор, пожалуй, мало какая серьезная западная работа о соблазне нацизма для европейских интеллектуалов XX века обходится без обращения к фактам и соображениям настоящей книги.

Хорхе Семпрун причислил ее автора к «замечательным аналитикам культурных традиций „другой Европы“». Специальность Александры Леньель-Лавастин — восточ-но-европейская интеллектуальная история XX столетия. Леньель-Лавастин родилась в 1966 году, закончила Сорбонну, защитила там в 1996-м диссертацию, легшую в основу ее первой, написанной на румынском материале монографии «Национализм и философия: Парадокс Константина Нойки^[43]». Но еще раньше того, во второй половине 1980-х, она начала активно публиковаться в журнале «Новая альтернатива», который возглавил тогда видный чешский правозащитник, эмигрант Карел Бартошек. После 1989 года Леньель-Лавастин подолгу работала как репортер в Праге и Бухаресте. Сегодня она преподает во Франции и Америке, постоянно сотрудничает с литературным приложением к газете «Монд» и радиопередачей «Новая Европа», готовит к французскому изданию трехтомную «Черную книгу» документов о преследованиях евреев в Румынии в 1940–1944 годах. Кроме уже упомянутых трудов, она переводчик на французский нескольких книг румынского философа Габриэля Лийчану, включая его биографическую работу о Чоране, автор монографий «Ян Паточка. Дух диссидентства» (1998) и «Европейские умы. О Чеславе Милоше, Яне Паточке, Иштване Бибо» (2005). Эта последняя^[44], на страницах которой, кроме заглавных героев, сталкиваются идеи и скрещиваются судьбы Макса Вебера и Эдмунда Гуссерля, Артура Кестлера и Ханны Арендт, Германа Броха и Роберта Музиля, Шандора Мараи и Имре Кертеса, Милана Кундеры и Зигмунта Баумана, отмечена Европейской премией за эссеистику, которую присуждает швейцарский Фонд Шарля Вейонна (за последние тридцать лет этой авторитетнейшей премии, среди прочих, удостоивались Лешек Колаковский и Александр Зиновьев, Жан Старобинский и Эдгар Морен, Тимоти Гартон Эш и Дубравка Угрешич, Роже Кайуа и Цветан Тодоров, Джорджо Агамбен и Петер Слотердайк).

Если формулировать в самом общем виде, тема книги Леньель-Лавастин о трех «великих парижских румынах», видных французских интеллектуалах второй половины XX века — контрмодернизационные тенденции и явления в идейной жизни европейских стран прошлого столетия. Говоря еще короче — ответственность интеллектуалов в условиях и перед лицом тоталитарной диктатуры. По материалу книга биографическая, по проблематике — историко-социологическая.

Одна ее, условно говоря, половина связана с довоенной Европой, Бухарестом конца 1920-х — начала 1940-х годов, и годами Второй мировой войны. Воссоздавая этот европейский контекст, Александра Леньель-Лавастин привлекает, зачастую — впервые, широкий пласт материалов, многие из которых стали доступны вне Румынии лишь после падения Берлинской стены и свержения режима Чаушеску. Тут и предвоенные, долгое время не переиздававшиеся сочинения Элиаде, Чорана и Ионеско на румынском языке, и современная им румынская газетная и журнальная публицистика, затерянные в тогдашней прессе публикации их идейных учителей и соратников, документы государственных и частных архивов Румынии, Франции, Великобритании, Португалии, Израиля, дневники и переписка самих героев, их друзей и знакомых. В числе этих последних документов выделю дневниковые записи литератора того же бухарестского круга Михая Себастьяна, близко знавшего всех трех наших героев^[45], но прежде всего дневник, который Элиаде вел в салазаровской Португалии в 1941–1945 годах и который до нынешнего дня не опубликован ни в Румынии, ни во Франции (текст за более поздние годы опубликован в Барселоне на испанском языке^[46]).

Автор скрупулезно документирует тяготение Элиаде и Чорана к лозунгам и символам румынского фашизма и германского нацизма, последовательную дискредитацию ими, ярыми нонконформистами, яркими ораторами и публицистами, несомненными лидерами своего поколения, демократических идей и институтов современной Европы (в этом пункте Ионеско, столь же радикальный критик современной Румынии, решительно разошелся со своими друзьями и сверстниками). Подчеркну лишь одно существенное обстоятельство. Все это происходит в условиях, когда редкие оппоненты наших героев и их наставников либо физически уничтожаются поднимающими голову фашистами, либо их так или иначе вынуждают покинуть публичную сферу.

Открытая поддержка Чораном и особенно Элиаде агрессивной идеологии и ксенофобской практики легионеров «Железной гвардии» Костантина Кодрянуна на протяжении нескольких лет фактически приучала образованную часть страны к насилию против любых инакомыслящих, любых чужаков (но прежде всего, понятно, евреев) как к инструменту политики и норме повседневной жизни. Автор связывает фашизоидность чувств и мыслей Чорана и Элиаде с тяжелым переживанием ими — вчерашними провинциалами, интеллектуалами в первом поколении, блестящими представителями бухарестской молодежи — комплексов отсталости и второсортности своей страны, с их одержимостью призраками внешнего заговора, взвинченной верой в «духовное возрождение» нации, героизацией «вождя» и неизбежностью «очистительного насилия». Замечу, что при общем стратегическом сходстве двух мыслителей их конкретные установки и взгляды могут заметно разниться. Скажем, чорановская ненависть к прошлому и деревенской архаике не имеет ничего общего с идеализацией их у Элиаде, как и эйфорическое переживание варварства у Элиаде, его зачарованность мистикой самопожертвования и смерти — с сознанием своего одиночества и обреченности, тотальным пессимизмом Чорана.

Не похожи друг на друга и жизненные траектории трех протагонистов в период Второй мировой войны. Начиная с 1940-го, Элиаде проводит все ее годы на дипломатической службе фашистского румынского государства в Великобритании, а после разрыва в феврале 1941 года отношений между двумя странами — в Португалии, он — деятельный главный советник по печати и пропаганде румынского посольства. Чоран в течение трех месяцев 1941 года занимает совершенно не подходящий ему по человеческому складу пост советника по культуре посольства Румынии в вишистской Франции, а затем уходит со службы, перебирается в оккупированный Париж и ведет там, как все последующие годы вплоть до кончины, жизнь затворника и маргинала. Ионеско (по материнской линии — еврей) избирает, как он выразился позднее, тактику «побега из тюрьмы в форме охранника». Ему удается вырваться из страны как раз перед массовой депортацией и уничтожением сотен тысяч румынских евреев, добившись через влиятельных друзей поста секретаря по делам печати и пропаганды того же румынского посольства в Виши, где он остается до октября 1945 года. Иными словами, все три героя книги, констатирует автор, в определенной мере сотрудничают с фашистской властью (и румынской, и французской, а Элиаде — португальской). Но делают это в разное по длительности время, в разной форме и с разным смыслом, как и с разными чувствами. И оценивать их в этом плане нужно, конечно же, по-разному, что не всегда делает Александра Леньель-Лавастин, — эти моменты ее книги вызвали критику и во Франции, и в Румынии, где она была в 2004 году переведена.

Вторая половина монографии посвящена послевоенным стратегиям трех мыслителей, живущих теперь уже во Франции (Элиаде в 1957 году переезжает в США), в их отношении к собственному прошлому, которое угрожает раскрыться. Элиаде избирает в жизненном поведении и публичных «Воспоминаниях» линию последовательной утайки и выстраивания новой биографии — тем не менее он, как персона нон грата, так и не получает разрешения на въезд в Израиль, равно как остаются безуспешными его усилия организовать внушительную мировую поддержку для получения Нобелевской премии (отдельный сюжет — напряженные отношения Элиаде с американскими интеллектуалами, ставшие, среди прочего, сюжетной основой последнего романа Сола Беллоу «Рэвелстайн»). Чоран очень глухо, в сильно затушеванной форме и чаще всего в письмах или записях для себя, напрочь отрекается от довоенных лет; он запрещает публикацию своих «румынских» книг во Франции, смягчаясь лишь в самом конце жизни, но и тогда дав согласие на перевод пылкого памфлета «Преображение Румынии» лишь в отредактированном виде (наиболее яростные антисемитские выпады автором были опущены). Ионеско — кроме всего прочего, в 1946 году заочно приговоренный румынскими властями к 11 годам тюрьмы как коллаборационист — вымещает свои переживания и наблюдения предвоенной и военной поры в формах абсурдистской драмы (в 1950 году он пишет «Лысую певицу», в 1952-м — «Стулья», в 1959-м — «Носорога»).

Общий и важный для всех троих момент: с конца 1940-х годов к румынскому языку они больше никогда не возвращаются, кроме как в частной переписке и приватных разговорах с соотечественниками. Однако и отношение к собственному прошлому ни один из них так и не находит нужным (или возможным?) выразить развернуто и публично. Стоит отметить, что Ионеско — многие годы сохраняя критическую дистанцию по отношению к Чорану и особенно к Элиаде, помирившись с прежними друзьями лишь ко второй половине 1970-х — ни в газетно-журнальной публицистике, ни в интервью, ни в мемуарах ни словом не заикается об их политической позиции предвоенных и военных лет^[47].

Критическое отношение французских и, шире, европейских интеллектуалов к не до конца раскрытому прошлому Элиаде, Чорана и, в определенной мере, Ионеско сдерживается характерной расстановкой сил с начала 1960-х и едва ли не до конца 1980-х годов. Все три автора занимают резкую антикоммунистическую позицию, а в этих обстоятельствах публичное разоблачение профашистских моментов в их прошлом, по логике тотального противостояния, «играло бы на руку коммунистическим силам» и проч.^[48] Работа по реконструкции ампутированных исторических обстоятельств с осторожностью начинается лишь в 1990-е годы. Но теперь ей мешает другой, можно сказать, противоположный политический момент: борьба с наследием режима Чаушеску в Румынии толкает часть румынских интеллектуалов к известной идеализации досоциалистических порядков в странах Восточной Европы. Отсюда — пусть условная и частичная, но все же «реабилитация» в Румынии диктатуры Йона Антонеску, а в еще больше степени — всей предвоенной эпохи и склада жизни, что и подтолкнуло тогда, среди прочего, к переизданию старых румынских книг Чорана сначала на его бывшей родине, а следом и во Франции.

Воспроизводя и учитывая все эти стороны жизни своих героев, Александра Леньель-Лавастин не соглашается признать поступки и труды трех мыслителей в 1930-е годы всего лишь «грехами молодости» (такая самооценка, надо сказать, присутствует в дневниковых записях Чорана 1960-х годов^[49]). Напротив, она ставит задачей показать связь между политическими взглядами и поступками своих героев в 1930-е годы и основными темами мысли Чорана, Элиаде, Ионеско после войны. В определенной мере — оценить это смогут сами читатели — исследовательнице удается эту связь убедительно реконструировать и подтвердить. Но стоит признать, нередко Леньель-Лавастин заранее постулирует подобную причинную логику и лишь иллюстрирует исходные тезисы некоторыми частными сопоставлениями. Их, как представляется, можно истолковать иначе, более того — в ряде случаев можно и вовсе усомниться в правомерности таких сопоставлений. Кажется, автор лишает своих героев даже возможности измениться, стать другими — а уместно ли при отсутствии подобной свободы вообще говорить об этике?

Но, скажу еще раз, пусть это решает для себя каждый читатель. Я же вижу более общий смысл данной книги — особенно для России и стран Восточной Европы сегодня — в том, чтобы в полный рост поднять вопрос о месте интеллектуалов в социально-политических перипетиях XX века, об их историческом выборе и ответственности за этот выбор, включая его последствия. Календарный век завершился. Однако в России данный комплекс проблем истекшего столетия иначе как в частных обличительно-оправдательных разборках у телевизионных «барьеров» или и в форме организованного «слива» компрометирующей информации на страницы бульварных газет компетентными органами, можно сказать, всерьез даже не поставлен.

Между тем «случай» Элиаде, Чорана и — с очень значительными оговорками — Ионеско входит, конечно, в более широкий контекст правоконсервативных политических и идейных движений прошлого столетия. Страницы их биографии конца 1920-х — первой половины 1940-х годов ложатся рядом с соответствующими материалами из жизни Мартина Хайдеггера и Карла Шмитта, Кнута Гамсуна и Карла Юнга, Эзры Паунда и Луи Селина, Эрнста Юнгера, Мориса Бланшо и, увы, многих еще. Кое-какие из этих явлений уже сравнительно хорошо описаны западными историками (применительно к Франции назову хотя бы основополагающие труды 1980-х годов израильского исследователя Зеева Стернхилла, книги Пьера-Андре Тагиева^[50]), хотя по-прежнему почти неизвестны в России. С другой стороны, здесь нельзя избежать сопоставления с зеркально-подобными им настроениями и взглядами радикально-левых интеллектуалов Европы в те же десятилетия.

В этом плане, подытоживая сказанное, обращу внимание читателей лишь на один характерный момент. Многие левые интеллектуалы 1930-х годов уже с самого начала 1950-х выступают с ревизией коммунистической идеи и практик ее тоталитарного воплощения (напомню хотя бы прогремевший в 1950 году сборник статей Андре Жида, Артура Кестлера, Игнацио Силоне и других «Бог, потерпевший крах»^[51] и вышедший тремя годами позже памфлет Чеслава Милоша «Порабощенный разум»^[52]). Далее этот процесс активно развивался после 1956 и 1968 годов. Однако со стороны правых — включая героев книги Леньель-Лавастин — ничего хотя бы близкого к подобным шагам так и не последовало. Дело не в бичевании себя и не в разоблачении других, равно как не в очернении-обелении чьего бы то ни было прошлого. Речь идет о прямом деле интеллектуалов — рационализации собственного и чужого опыта для извлечения из него общего смысла.

Уроки языка

Как всякая страсть, страсть к словам — вольный эквивалент термина «филология» — не считается с временем и местом. Но вернее, пожалуй, другой, впрочем, еще более вольный перевод этого слова: «тяга к смыслу», — и тогда филология есть, напротив, глубочайшее выражение обстоятельств нашего существования, неотъемлемых и неотменимых. Выражение и преодоление разом. Выражение как преодоление. Борьба за слово. Чем, если не этой борьбой, был занят в Стамбуле 1942–1945 годов специалист по романским (как, отмечу, и другие филологи-гуманисты в Германии той поры — Э. Р. Курциус, К. Фосслер) литературам, эмигрант Эрих Ауэрбах, без хорошей библиотеки, без новой периодики, без новейших исследований коллег работая над своим фундаментальным «Мимесисом»? И разве не ее в ту же эпоху вел уволенный в 1935 году за неарийское происхождение, отлученный от печатного слова (в Третьем рейхе газеты, журналы и книги евреям не продавались, пользоваться библиотеками им было запрещено), принудительно выселенный из собственного дома и отбывающий трудовые повинности мюнхенский филолог, опять-таки исследователь романской словесности Виктор Клемперер, нелегально заполняя страницы профессионального дневника, который ляжет потом в основу его вышедшей в 1947-м монографии о языковой практике нацистов^[53], а много поздней, уже в 1990-е будет с шумом переведен на другие западные языки, превращен в многосерийный документальный фильм, радиоспектакль и многочасовую постановку на сцене Мюнхенского камерного театра, награжден антифашистской премией и т. д.?

Рецензируемый труд Клемперера, ответственно, вдумчиво и находчиво переведенный теперь на русский^[54], — одна из целого ряда работ, в которых профессионал осмысляет на своем примере коллективный опыт человеческой несвободы. В 1940–1950-х годах вместе с клемпереровской книгой появились «Психолог в концлагере» Виктора Франкла и «Просвещенное сердце» Бруно Беттельхайма, «Род человеческий» Робера Антельма, «Если это человек» и «Передышка» Примо Леви, «Порабощенный разум» Чеслава Милоша, «Литература в лагере» и «Написанное смертниками в годы немецкой оккупации» Михала Борвича (читающим по-русски многие из этих книг доныне неизвестны или знакомы лишь фрагментарно).

На страницах своей «записной книжки» профессиональный филолог Клемперер наблюдает и фиксирует (в том числе — в собственном частном обиходе) перерождение своего родного языка. Он следит за каждым выражением, с которым в разговор соседей, язык уличных вывесок и объявлений, в массовую и научную печать внедряется новая лингвистическая система («язык победителя», по названию одной из глав книги). Клемперер ставит задачу создать словарь этой новой речи (через несколько лет Оруэлл назовет подобное речевое образование «новоязом» и продемонстрирует его ходовые препараты). «Во многом нацистский язык, — замечает автор, — опирается на заимствования из других языков, остальное взято в основном из немецкого языка догитлеровского периода. Но он изменяет значения слов, частоту их употребления, он делает всеобщим достоянием то, что раньше было принадлежностью отдельных личностей или крошечных групп, он монополизирует для узкопартийного узуса то, что прежде было всеобщим достоянием…» (с. 26). Вот этот функциональный «двойной узел» в социальном бытовании речи, сдвоенный ход — к стиранию групповых различий в языке и, напротив, к языковой сегрегации отдельных групп — стоит, мне кажется, отметить и развернуть особо. По-моему, здесь — несущая конструкция всего процесса идеологической экспансии национал-социализма и подобных ему по типу и функции единоспасающих учений, которые претендуют на беспрепятственное распространение и исключительное господство в масштабах общества.

С одной стороны, посредством LTI любых индивидов и любые группы поверх каких бы то ни было социальных барьеров принудительно включают в единую, предельную мы-общность (народ, нацию, расу и т. д.): преодоление всяческих перегородок, включая всевозможные институции, «промежуточные» между государством и индивидом, — среди основных инструментов при постройке каждого «нового мира». Стираемые в их независимости и самодостаточности сообщества могут быть при этом как малыми и неформальными группами, к примеру семьей (скажем, Клемперер разбирает «мифологическую нордификацию» личных имен в гитлеровскую эпоху, приводит написанные в духе LTI семейные объявления о рождении ребенка и кончине близких), так и специализированными институтами — допустим, научной ассоциацией, превращаемой, соответственно, в корпорацию или даже касту носителей «немецкой» науки. С другой стороны, стоящие за LTI победители столь же настойчиво производят социальные различия, не только отделяя «свое» от «чужого», но прочерчивая далее разделительные границы внутри этого «чужого». Так, например, евреи в нацистской Германии были поделены на «привилегированных» (к ним, например, относится и сам Клемперер, жена которого — «арийка»), не обязанных после сентября 1941 года носить желтую звезду и жить в специальных «еврейских» домах, и «непривилегированных» остальных. Предельное воплощение этого принципа последовательного дробления, умаления, приведения к социальному нулю, как бы делящее на части уже саму личность, — точно установленный процент «неарийской» (скажем, еврейской) крови: так не смешиваются друг с другом — ни для нацистов, ни для самих себя — «полные» и «полуевреи», «смешанцы» и «проис-хожденцы» (с. 217–219). Как видим, основных осей социокультурного расчленения при этом, собственно говоря, две: отделение «наших» от «не наших» и установление градаций «подлинности» (истинный — он же настоящий — ариец, партиец и, сответственно, «прикидывающийся», «замаскированный» враг, пособник и проч.).

Клемперер описывает язык власти. Соответственно, первичная, основная и наиболее явная функция подобного языка — демонстрация власти и ее явочное, а потом и легальное общественное признание (в этом смысле, непосредственный предмет книги — языковые формы коллективного принуждения и его принятия). Важно здесь, кроме прочего, вот что. Нацистский режим в данном случае и целенаправленно производит межгрупповую, межличностную сегрегацию, психологическое раздвоение индивида, и сам же предлагает средства для их снятия, устранения повседневных, бытовых межперсональных и внутриличностных напряжений: демонстрация лояльности, признание единоспасающего учения и построенного на нем порядка (тем, кто иногда говорит при этом о «чисто внешнем» признании, я бы предложил провести границу между внутренним и внешним — в каком пространстве она здесь пролегает?). Иными словами, требуется одобрить господство победителей, разделить их точку зрения на мир как единственно правильную и возможную. Узник первых нацистских концлагерей, сумевший в 1940 году эмигрировать в США, Бруно Беттельхайм объясняет действием этой механики, формирующей и соответствующего мазохистского субъекта, «психологическую привлекательность тоталитаризма» (так называется его написанная на собственных впечатлениях статья военных лет, вошедшая позднее в книгу «Выживание», 1979).

Сама машина социального размельчения запускается на полную мощность, понятно, уже после прихода нацистов к власти (принятые рейхстагом в 1935 году «Нюрнбергские законы» о гражданстве и расе и т. д.). Но выработка идеологических постулатов, инфильтрация ксенофобических стандартов в «социальное тело» страны разворачиваются задолго до победы Гитлера на выборах. Так «Майн кампф» издается в 1923 году, воинствующе националистические и антисемитские газеты — скажем, «Мисбахский вестник» и франконский «Штюрмер» — выходят уже с начала 1920-х, а такие будущие идеологи арийской культуры, как Э. Кольбенхайер и Р. Биндинг, Х. Гримм и П. Эрнст, завтрашний официальный глава немецкой словесности Х. Йост и многие другие публикуют свои популярные колониальные, геополитические и исторические романы, ставят почвеннические пьесы уже с начала века и заметно активизируются в 1914–1918 годах, в условиях слабо защищенных общегражданскими законами гражданских свобод при Веймарской республике. Кстати, В. Клемперер видит одну из социально-психологических основ, обеспечивших массовую восприимчивость к стереотипам нацистской идеологии, в «злой памяти» и «оскорбленном честолюбии» участников Первой мировой, которые становятся альтернативными героями для следующего поколения — своих, обобщенно говоря, детей (глава «Партенау»).

Среди особенностей LTI В. Клемперер выделяет скудость его средств, «принципиальную нищету» (с. 30); неотделимость устной речи от письменной (особый «декламационный» стиль, который говорящий подчеркивает и особым, деревянным, как бы не своим голосом, понятным для адресатов и собеседников); непременную, регулярную и прямую, без каких бы то ни было посредников, апелляцию к предельной общности («народу», отсюда и специфический интонационный упор на слова «наш», «народный», «немецкий»); склонность к аббревиатурам, в чем Клемперер видит воздействие армейского языка, и к суперлативу, включая нагнетание огромных и «точных» чисел; «иронические кавычки», навязчиво подчеркивающие и обязательно снижающие «чужое слово» — даже самые обычные вещи становятся при этом «так называемыми» (выразительные примеры см. на с. 95–97); такие лексические тики, как, например, постоянные эпитеты типа «государственный», «исторический», «фанатический» («фанатически предан»); всегдашнюю и заблаговременную агрессивность обращения, бойцовский характер любых утверждений и оценок, военную и спортивную метафорику схватки, триумфа вместе с диффамацией и изгнанием из публичной речи любых признаков рефлексии, включая языковое сомнение, сознание условности, ограниченности, приблизительности высказанного и их речевые показатели («Весь его словарный запас пронизан волей к движению, к действию» — с. 290)

В главе «Немецкий корень» Виктор Клемперер задается вопросом о «чертах народного характера», которые позволили немецкому нацизму победить, а националистической идеологии распространиться в массах. Анализируя фигуру идеализированного немца (германца), прославление немецкого духа, Клемперер обращается к периоду романтизма в Германии, прославленной эпохе освободительных войн против Наполеона, тогдашней антифранцузской пропаганде и отражениям этих социально-исторических процессов в вершинных памятниках немецкой культуры, словесности, философской мысли. Клемперер экстрагирует из этого материала такие идеализированные «качества» немцев, как «устремленность в беспредельное», «отсутствие чувства меры», «сверхнастойчивость» (снова вошедший тогда в моду Тацит говорил о «германском упорстве даже в дурных вещах; сами германцы зовут его верностью» — с. 169). Не стану ни пересказывать клемпереровский материал, ни повторять ход авторских рассуждений по данному поводу (эти страницы, с пользой для себя и находя тут очень знакомые, буквально сегодняшние приметы, прочтут сами читатели), подытожу лишь общий их смысл.

Дело — вопреки слоганам националистической пропаганды — конечно же, не в «незыблемых устоях народной души», но и (это уже идет вразрез с концепциями массового манипулирования и подавления) не в изнасилованности безвольной жертвы-народа демоническим централизованным аппаратом государственных репрессий. Дело, как всегда, в действиях самих людей, их собственном выборе, ориентирах и цене этого выбора. Из приведенного Клемперером материала очевидно, что перед нами — не природные, естественные, а потому-де непостижимые уму тайны и загадки «натуры», как бы недоступный для сухого рацио целостный «лик народа», его «национальный характер», а результат вполне направленных, явных и понимаемых процессов в социальной системе и культуре обществ на определенной фазе их исторического существования. В данном конкретном случае речь идет о запоздалой модернизации стран Центральной Европы (а можно было бы присоединить к ним тут и Восточную). Во второй половине XIX века, в поздний и переломный период становления национального государства, формирования принципов национальной идеологии силами образованных слоев осуществляется и формирование соответствующего риторического лексикона, слоя публичного языка, в том числе — его антропологической метафорики (это и есть словарь «национального характера»). Ключевые для данного периода фигуры мыслителей, писателей, художников, сосредоточивавшихся в своей деятельности на проработке соответствующей изобразительной и языковой символики в целях ее универсализации, позднее — в эпоху эпигонов и их усилиями — наделяются статусом классиков, культурных героев (при этом их «предельно широкий горизонт… предельно сужается» до «отречения от всего чужеземного», «исключительного прославления всего немецкого» — с. 181), так что теперь их индивидуальное творчество и оригинальные находки включаются в деятельность анонимных институтов и структур социокультурной репродукции общества — становятся предметом преподавания в школах (школа — важнейший институт модернизирующегося социума), образуют экспрессивные ресурсы публичной декламации, журналистского стиля, наконец, превращаются в элементы общего языка культуры, «языка как такового».

Кстати, книга, материал и предмет которой — родной язык, а задача состоит в стремлении этот язык отстоять, характерным образом кончается отсылкой к чужим, но не чуждым словам другого человека. Клемперер и его жена, сами бежавшие из Дрездена от нацистской расправы, разговорились в деревне с беженкой из Берлина (идут последние дни войны, не сегодня-завтра появятся американцы): «Так за что же вас посадили?» — «Да ну, все из-за слов» (имеется в виду — оскорбительных для фюрера и рейха. — Б. Д.). «Так и родилась эта книга… из-за слов», — добавляет автор (с. 364). Но опять-таки показательно, что «LTI» и начиналась обращением к собеседнику (посвящением жене), а также цитатой из речи «другого». «Язык — это больше, чем кровь», — приведены в эпиграфе к книге слова сподвижника Мартина Бубера по новому переводу Библии на немецкий язык, философа Франца Розенцвейга.

Свидетель, каких мало

Так назвал автора «Канувших и спасенных» его соотечественник Джорджо Агамбен в книге «Что остается от Аушвица» (1998), где философский анализ моральных последствий Шоа опирался в первую очередь на свидетельства узника Аушвица Примо Леви. Сборник размышлений и воспоминаний, который лежит сейчас перед российским читателем^[55], вышел в свет в 1986 году, за несколько месяцев до смерти Леви, и стал итоговым не только для четырех десятилетий усилий автора не забыть прошлое и напомнить о нем другим.

Он резюмировал целую серию публикаций о лагерях массового уничтожения, сходных с автобиографическими текстами Леви «Человек ли это?» (1947) и «Передышка» (1963), а также ответных по отношению к ним. Свидетельские книги Виктора Франкла, Давида Руссе, Ойгена Когона, Жана Амери, Робера Антельма, Эли Визеля, Бруно Беттельхайма, самого Примо Леви составили библиотеку. Рядом с ними встали романы и новеллы бывших заключенных Петра Равича, Жана Кейроля, Анны Лангфюс, Хорхе Семпруна, Имре Кертеса, Бориса Пахора, Тадеуша Боровского и многих других.

Эти книги прочитали сотни и сотни тысяч людей в разных странах, имена их авторов вошли в школьные учебники, а тексты стали основой кинофильмов, радиопостановок и театральных спектаклей. В Германии и других государствах были проведены многочисленные судебные процессы над нацистскими преступниками, в том числе теми, кто отвечал непосредственно за создание и функционирование лагерей смерти. Почти одновременно с «Канувшими и спасенными» Европа увидела девятичасовой документальный фильм-свидетельство Клода Ланцмана «Шоа» (закончен в 1985-м). Через несколько недель после смерти Примо Леви была издана большая подборка воспоминаний лагерных «мусульман» — обрекших себя на добровольную смерть «доходяг», отказавшихся выживать и все-таки выживших. Началось время обобщения и анализа прежних свидетельств — десятилетие трудов Р. Хильберга, Г. Лангбайна, М. Поллака, В. Софского, П. Видаль-Наке и десятков других историографов Холокоста. Так или иначе, в результате этой коллективной работы послевоенный западный мир, в том числе сознание миллионов людей в Германии, стал другим.

Война против беспамятства

Что двигало Примо Леви в его многолетних усилиях свидетеля? К литературе он себя долгие годы не причислял и в 1963-м, будучи уже автором двух романов и нескольких новелл, на вопрос, кто он — химик или писатель, ответил: «Конечно химик, тут и думать нечего»^[56]. Может быть, стимулом для его работы стало осознание того, что из реальности нацистской Германии и установленного ею порядка была устранена сама мысль о таких, как он, о подобных ему как о людях, и этот порядок претендовал на статус тысячелетнего и мирового. Всякий «другой» здесь был обреченна изоляцию, заключение и гибель, даже если какое-то время ему разрешалось жить отсрочкой наказания. Как пока еще не уничтоженный, он был лишен любых проявлений индивидуальности, даже остаточных идиосинкразий в форме смущения или брезгливости перед всеобщим и одинаковым для всех (стрижка, форма, вытатуированный номер, одновременная еда и прилюдные естественные отправления, принудительное раздевание при всех несколько раз в день и т. п.). Как обреченный, он должен был исчезнуть без следа и даже без воспоминания. Поэтому память — одна из ключевых категорий в книгах Примо Леви: память — это личность, свидетель — это человек. В этом смысле «всю недолговечную историю „Тысячелетнего рейха“ можно назвать войной против памяти» (c. 24).

Те, кто выжили, призваны помнить, чтобы предотвратить забвение. Но такова лишь одна сторона их добровольно взятой на себя ответственной миссии. Дело еще и в том, что они не в силах не вспоминать: пережитые ими мучения теперь продлеваются памятью. Память тяжела не только палачу или угнетателю, признавшим себя виновными, — она непереносима для самого вспоминающего, поскольку воскрешает и длит его прежнюю неволю, унижение, боль, утраты. Леви цитирует Жана Амери: «Кого пытали, тот не забудет об этом до самой смерти. <…> Кто перенес мучения, больше не вернется к обычной жизни; червь унижения будет грызть его постоянно» (с. 19).

Так что память выживших противостоит не только уничтожению памяти и ее носителей их палачами. Забвение, вытеснение тягостных воспоминаний, перелицовка памяти — стратегия едва ли не всех, кто выжил (причем с обеих сторон — и угнетателей, и жертв), но не хочет, избегает помнить, спасается забвением:

Помнящий захотел превратиться в непомнящего, и ему это удалось: желая перечеркнуть то, что было в действительности, он исторг из себя неприятное воспоминание, освободился от него, как освобождаются от экскрементов или паразитов (с. 23).

Желающему же помнить приходится бороться не только с другими. Ему предстоит признать, что это его внутренняя борьба с самим собой. Признать это крайне важно — и чрезвычайно трудно: едва ли не каждому проще найти врагов вовне, провести непреодолимую черту между «своими» и «чужими» и успокоиться хотя бы на этом (Примо Леви не таков, но об этом ниже).

Кроме того, нацистская диктатура памяти не ограничивается уничтожением следов собственных преступлений и тех, кто мог бы о них вспомнить и рассказать. Она подразумевает фальсификацию памяти и диффамацию жертв как свидетелей — такова еще одна разновидность их продолжающейся гибели и унижения. Леви цитирует Симона Визенталя, рассказывающего об этом замысле нацистов:

Как закончится эта война, мы пока не знаем, — говорили они, — зато знаем, что в войне с вами победу одержали мы, потому что никто из вас не останется в живых, чтобы свидетельствовать, а если какие-то единицы и останутся, мир им не поверит. <…> Даже если доказательства найдутся и кто-то из вас выживет, люди скажут, что доказательства ваши настолько чудовищны, что поверить в их подлинность невозможно <…>, а потому поверят нам, которые будут все отрицать, а не вам (с. 7–8).

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

22

Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И. Стаф под ред. В. Гайдамака. СПб.: Университетская книга, 1997.

23

Goffman E. Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. New York, Doubleday, 1961.

24

Kesey K. One Flew Over the Cuckoo’s Nest. Viking Press & New American Library, New York, 1962.

25

Памук О. Черная книга / Пер. с турецкого В. Феоновой; Предисл. Б. Дубина // Иностранная литература. 1999. № 6.

26

Отмечу, кажется, первое по времени: заглавное эссе книги, переведенное Виктором Голышевым и опубликованное в журнале «Иностранная литература» в 1992 г. с предисловием Алексея Зверева (в том же году в «Независимой газете» появилось в моем переводе эссе «Под знаком Сатурна» из одноименного сборника).

27

См.: Сонтаг С. Заново рожденная. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. С. 146–147; в последней записи указываются «Заметки об интерпретации», над которыми идет работа.

28

Там же. С. 23.

29

«Самоуничтожение, исчерпание собственного смысла, самого значения изложенных понятий, — в природе любой духовной программы. (Почему „дух“ и приходится каждый раз изобретать заново.)» (Sontag S. Styles of Radical Will, N. Y.: Farrar, Straus and Giroux, 1976. P. 33).

30

Характерна в этом плане ее заметка о Симоне Вейль в настоящей книге или эссе о Вальтере Беньямине «Под знаком Сатурна», вошедшее в одноименную книгу 1969 г. Момент поражения и «никудышности» как принципиальную характеристику интеллектуального слоя образованного еврейства или, точнее, одного из его типов выделяет в своей развернутой статье 1968 г. о Беньямине и Ханна Арендт, см.: Арендт Х. Вальтер Беньямин, 1892–1940 // Она же. Люди в темные времена. М.: МШПИ, 2002.

31

Сонтаг С. О фотографии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. С. 16.

32

Sontag S. Where the Stress Falls. L.: Vintage, 2003. Р. 285–286.

33

В дальнейшем эта устная беседа, опубликованная в журнале «Знание — сила» (1997, № 10), была «значительно расширена, в том числе с учетом новой литературы, и коренным образом перера-ботана» (Б. Дубин), став основой статьи «Вена рубежа веков как лаборатория современности», вошедшей в книгу Бориса Дубина «Интеллектуальные группы и символические формы: Очерки социологии современной культуры» (М.: Новое издательство, 2004). Сост.

34

Scholem G. Walter Benjamin — die Geschichte einer Freundschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975 («Вальтер Беньямин — история одной дружбы»). В русском переводе книга вышла в 2014 г. в издательстве «Grundrisse». Сост.

35

Расшифровка выступления Б. Дубина в Еврейском музее и центре толерантности 13 апреля 2014 г. Состоявшийся тогда круглый стол «Шолем / Беньямин: общение умов и движение эпох» был организован Культурно-образовательным проектом «Эшколот» совместно с Центром авангарда Еврейского музея и издательством «Grundrisse». Сост.

36

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940. М.: Grundrisse, 2014. Сост.

37

Пока что не настало в России и время глубокого чтения Ханны Арендт, говорил в 2009 г. Борис Дубин: «Я очень надеюсь, что [это время] все-таки не так далеко. Потому что проблемы, которые задевали [Арендт] — Холокост как крупнейшая гуманитарная катастрофа, необходимость активной политической жизни при отстаивании своей независимости от любых узкопартийных интересов, форм недобровольной солидарности, — все это, несомненно, важнейшие сюжеты XX и начавшегося XXI века» (https://www.svoboda.org/a/1603789.html). Сост.

38

Высказывания Бориса Дубина в программе Елены Фанайловой «Свобода в клубе „Квартира 44“» (январь 2009). Печатный текст опубликован Е. Фанайловой 31 января 2009 г. на сайте Радио Свобода под заголовком «Как Симона Вейль влияет на современный мир» (https://www.svoboda.org/a/482620.html). Републикуется здесь с небольшими сокращениями, в заглавие текста вынесены слова Б. Дубина. Сост.

39

Вместе с Б. Дубиным в дискуссии участвовали Анна Шмаина-Великанова, Наталья Ликвинцева, Олег Аронсон, Яков Кротов. В записи звучали мнения Галины Наумовой, Флоранс де Люси, Татьяны Вайзер, Франсуа Федье. Сост.

40

Перевод с французского и вступление Бориса Дубина.

41

Weil S. L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (due à Albert Camus). Paris: Gallimard, 1949.

42

Laignel-Lavastine A. Cioran, Eliade, Ionesco: l’oubli du fascisme: trois intellectuels roumains dans la tourmente du siècle. Paris: Presses universitaires de France, 2002.

43

Константин Нойка (1909–1987) входил в кружок Элиаде, Чорана, Ионеско и других, сложившийся в конце 1920-х — начале 1930-х гг. в Бухарестском университете.

44

Laignel-Lavastine A. Esprits d’Europe. Autour de Czeslaw Milosz, Jan Patocka, Istvan Bibo. Paris: Calmann-Lévy, 2005.

45

Дневник Михаила Себастьяна (настоящее имя Иосиф Гехтер, 1907–1945) переведен на многие языки и стал одним из памятников эпохи, см.: Sebastian M. Journal, 1935–1944. London: Heinemann, 2001 (2-е изд. 2003, исп. изд. 2004, фр. изд. 2007).

46

Eliade M. Diario 1945–1969. Barcelona: Editorial Kairós, 2001.

47

С публицистикой и мемуарами Ионеско русскоязычные читатели могут познакомиться по изданию: Ионеско Э. Противоядия. М.: Прогресс, 1992.

48

Напомню, что эту иезуитскую логику столь же иезуитски переворачивает в 1950–1960-х гг. Жан-Поль Сартр, обрушиваясь с резкой критикой на публикаторов материалов о сталинском ГУЛАГе во французской и испаноязычной печати (среди последних — Октавио Пас), льющих-де воду на мельницу антикоммунистических сил.

49

Фрагменты записных книжек и мемуарной прозы Чорана опубликованы на русском языке в сборнике: Чоран Э. М. После конца истории: Философская эссеистика. СПб: Симпозиум, 2002.

50

Sternhill Z. La France entre nationalisme et fascisme. T. 1–3. Paris: Presses De Sciences Po, 2000; Taguieff P.-A. L’effacement de l’avenir. Paris: Galilée, 2000.

51

The God that failed. New York: Harper & Row, 1949 (нем. пер. 1950, оба несколько раз переиздавались).

52

Miłosz Cz. Zniewolony umysł. Paryz: Instytut Literacki, 1953 (многократно переиздан, переведен на многие языки; рус. пер.: Милош Ч. Порабощенный разум. СПб.: Алетейя, 2003).

53

Klemperer V. LTI. Notizbuch eines Philologen. Berlin: Aufbau-Verlag, 1947.

54

Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Прогресс-Традиция, 1998. Далее указания на страницы этого издания приводятся в тексте в круглых скобках.

55

Предисловие к книге: Леви П. Канувшие и спасенные. М.: Новое издательство, 2010. Далее цитаты из этой книги в переводе Елены Дмитриевой приводятся с указанием страницы в круглых скобках.

56

Levi P. Conversazioni e interviste. Torino: Einaudi, 1997. P. 102.