Анри Бергсон

И. И. Блауберг

В книге дается обзор концепции французского мыслителя Анри Бергсона (1859–1941), классика западной философии XX века, лауреата Нобелевской премии по литературе (1927). Подробно исследуется эволюция взглядов А. Бергсона – от философской психологии, развитой в ранних работах, до этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали и религии» (1932); рассматриваются некоторые аспекты рецепции учения Бергсона в России в конце XIX – первые два десятилетия XX в. В книге, содержащей элементы жанра философской биографии, использован новый фактографический материал. В Приложении помещен перевод двух работ Бергсона, впервые издающихся на русском языке. В оформлении переплета использована живопись У. Тёрнера. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Анри Бергсон предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

← Предисловие

Глава 2. Начало. Клермон-Ферран. «Опыт о непосредственных данных сознания» →

Глава 1

Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона

Общие истоки бергсоновской концепции лежат очень глубоко. Получив хорошее классическое образование, посвятив затем долгие годы преподаванию философии и истории философии, Бергсон вполне свободно ориентировался в различных школах и направлениях и находил в них важные для себя идеи. Ж. Валь так обрисовал эту сторону его творчества: «Великий философ — это все философы. Ни для кого другого это утверждение не справедливо в такой мере, как для Бергсона. Он являет собой в известном смысле всю философскую культуру человечества, поскольку в его концепции, как мы видим, парадоксальным образом соединились, развиваясь, идеи Беркли и Плотина, Лейбница и Шопенгауэра, и все больше обнаруживается удивительных черт родства между ним и Спинозой или Платоном»^[21]. В этом утверждении есть, впрочем, преувеличение: не все направления мысли в равной мере интересовали Бергсона и были ему известны; так, в его основных трудах практически нет ссылок на средневековых авторов, не особенно хорошо была ему знакома и ситуация в философии его времени. Но ведущие фигуры античной и новоевропейской философской мысли постоянно привлекали его внимание. Исследователи спорили и будут спорить о том, чье влияние больше сказалось на концепции Бергсона, но принципиально важно то суждение, которое он высказал, уже пройдя долгий путь в философии: мыслящий человек должен всегда сохранять способность учиться, быть открытым для новых идей, постоянно корректировать собственные взгляды, в том числе (этот момент он считал первостепенным) с опорой на классическую философию^[22]. Противопоставление «становящегося» всему «ставшему», готовому, в том числе в индивидуальном развитии личности, — один из важнейших аспектов сформулированной Бергсоном концепции образования, принцип, которому он всегда стремился следовать.

Декарт и Кант, Лейбниц и Беркли — частые персонажи произведений Бергсона. Какие-то их идеи он считал чрезвычайно ценными и постоянно на них опирался, другие — критиковал, стараясь продвинуться дальше этих философов в том направлении, которое казалось ему верным. Но в его философии оставило глубокий след и изучение античных мыслителей — Гераклита, Платона, Аристотеля, стоиков и, прежде всего, Плотина, чье учение сыграло решающую роль в формировании его эволюционной концепции. Не остался вне поля его зрения и Августин, в частности размышления о времени, изложенные в «Исповеди»: в ранних курсах лекций Бергсона встречаются ссылки на него, а в основных трудах явно прослеживается соотнесенность с рядом августиновских тем^[23]. Сложным и неоднозначным было отношение Бергсона к Спинозе: высоко оценивая в лекциях его учение о страстях души, особо выделяя интуицию как способ проникновения в Первоначало, порождающее все вещи^[24], Бергсон отвергал пантеизм Спинозы; пантеизм как философская установка был для него неприемлем. С вниманием отнесся Бергсон к идеям Шопенгауэра, хотя порой и критиковал его взгляды. В то же время существовали для него мыслители, или, скорее, философские традиции, с которыми он постоянно вел полемику. Это прежде всего Зенон Элейский, ставший для Бергсона олицетворением «интеллектуализма» — того видения сути реальности и задач философии, которое он никак не мог бы принять. Приверженцами интеллектуализма считал он и посткантовских философов, усматривая в гегелевском панлогизме одного из основных своих противников: лучше всего об этом свидетельствует, пожалуй (помимо самой бергсоновской концепции), сказанная им однажды фраза: «Нужно философствовать о конкретных фактах, а не об идеях»^[25]. Предположения о том, что на его собственное учение мог оказать влияние Шеллинг (через своего ученика Равессона), Бергсон отклонял (что, впрочем, не исключает полностью возможности такого влияния). Здесь тоже все не очень однозначно: хотя Гегеля, а также Шеллинга и, вероятно, Фихте Бергсон, как правило, именовал «немецкими пантеистами», а «сухой рационализм» решительно отвергал, все же многое и в этом течении мысли не прошло мимо его внимания, к примеру историко-философское учение Гегеля^[26]; концепция Фихте также давала ему пищу для размышлений — ей были посвящены его лекции в Высшем педагогическом институте в конце XIX в. И в этом смысле взгляды представителей немецкого классического рационализма, хотя их нельзя отнести к «истокам», тоже сыграли определенную роль в становлении и обосновании его концепции.

В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами»^[27]. Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума^[28]. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX — начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, — сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Но Бергсон был, в более узком плане, наследником традиций собственно французской философии, где некоторые фигуры были для него особенно значимыми. Выше мы упоминали Декарта: с него сам Бергсон начал статью о французской философии, написанную им в 1915 г. для одного из энциклопедических изданий Ларусса. Здесь он подчеркнул, что именно к Декарту восходят основные учения философии Нового времени, и выделил в качестве ключевых его положений 1) концепцию ясных и отчетливых идей, окончательно освободившую философию от гнета авторитета и утвердившую очевидность как основной признак истины, 2) теорию метода и 3) механистическую концепцию универсума, задавшую те рамки, в которых продолжала затем работать физика Нового времени^[29]. (Мы увидим, какую роль сыграли эти положения в учении самого Бергсона.) Наряду с этим, собственно рационалистическим направлением, Бергсон отметил другое течение, подчеркнувшее роль непосредственного, интуитивного знания и восходящее к Паскалю. Безусловно, именно эта традиция была наиболее близка Бергсону; отзвук паскалевского «познания сердцем» явственно слышится в его концепции интуиции. «Паскаль, — писал Бергсон, — ввел в философию определенный способ мышления, который не является чистым разумом, поскольку он смягчает с помощью “духа тонкостей” геометрические элементы рассуждения, но не представляет собой и мистического созерцания, поскольку приводит к результатам, доступным публичному контролю и проверке» (р. 415). Именно в этой сфере, между описанными Бергсоном крайностями, расположится разработанное им понятие интуиции.

Бергсон считал Декарта и Паскаля «великими представителями двух форм или методов мышления», определивших собой последующее разделение новоевропейской философии (там же). Но наиболее сильное влияние (после Декарта) оказал на философию, с его точки зрения, Руссо. «Реформа, которую Руссо осуществил в сфере практического мышления, была столь же радикальной, как реформа, проведенная Декартом в области чистого умозрения» (р. 419). То значение, какое Руссо приписывал чувству, интуиции, глубинным сферам сознания, укрепило способ мышления, который развивался Паскалем, но в его время не обрел еще прав гражданства в философии. Бергсон подчеркнул, сколь многим были обязаны Руссо Кант и немецкие романтики, и отметил, что влияние Руссо по-прежнему сказывается в литературе и искусстве. На философии самого Бергсона это влияние сказалось несомненно. По словам его современника и друга, И. Бенруби, Бергсон всегда высоко ценил Руссо, считая его «одним из глубочайших знатоков человеческого сердца»^[30].

Но это все еще довольно отдаленные истоки. Однако совершенная Бергсоном «революция в философии», безусловно, коренилась прежде всего в теоретическом движении его эпохи. Поэтому мы остановимся несколько подробнее на более близких истоках его концепции, лежащих во французской философии начала — середины XIX века. Это важно еще и потому, что при исследовании ранней философии Бергсона неизбежно возникает вопрос о той традиции, в мыслительном поле которой он формировался как философ, пусть не всегда полностью ее принимая, но основываясь на ней в ряде существенных моментов. Нам кажется верной мысль Р.Дж. Коллингвуда о том, что для понимания философского учения нужно прежде всего понять проблему, которую решал его создатель, вопрос, который он перед собой ставил^[31]. Чтобы выявить суть этой проблемы у Бергсона, нужно обратиться к той идейной традиции, наследником которой он был, поскольку именно с ней связана сама постановка им данной проблемы. Между тем традиция эта мало известна в России, и иногда складывается впечатление, что после длительного периода господства позитивизма во Франции как-то «вдруг» появляется Бергсон с его программой нового обоснования метафизики. Интересно, что так обстоит дело, похоже, не только в России, — вот свидетельство французского автора: «Что касается французской философии, все происходит так, будто на Огюсте Конте сосредоточился едва ли не весь наш интерес к мысли его времени. Мы не знаем большую часть того, что произошло в период между идеологами и Контом, с одной стороны, между Контом и Бергсоном, с другой. Мен де Биран, в котором Бергсон видел “величайшего метафизика, рожденного Францией со времен Декарта и Мальбранша”, мало нам знаком»^[32]. То же можно сказать и о многих других философах этого периода.

Панорама французской философии начала-середины XIX века многопланова и сложна, и мы, конечно, не можем здесь описывать ее подробно; остановимся лишь на некоторых моментах, представляющих особый интерес в связи с нашей темой. Предшественниками Бергсона во Франции были, помимо знаменитых мыслителей, упомянутых выше (к ним можно добавить также Монтеня и Ларошфуко), — еще и многие не столь известные философы, развивавшие идеи спиритуализма и витализма. На протяжении всего XIX века они строили свои теоретические работы и курсы лекций в университетах, исходя из анализа фактов сознания, данных внутреннего опыта, феноменов привычки, памяти, воли, внимания. Философов различных направлений — и так называемых идеологов^[33], последователей Кондильяка, и сторонников школы эклектического спиритуализма, возглавлявшейся В. Кузеном^[34], и спиритуалистов иных ориентаций — сближал общий интерес к исследованию познавательной активности человека, происхождения идей, их связи с чувствами. Одна из основных проблем идеологии — отношение физического и духовного (moral) в человеке; ее целью было создание духовных наук, по степени достоверности не уступающих естественным наукам, и последующее развитие на этой основе морали. Выступая против отрыва человеческих способностей от живого тела человека, от телесного «субстрата», представители идеологии — А. Дестют де Траси, П. Кабанис и др. — сближали исследования духовного и физического. Немаловажную роль в изучении этой проблематики сыграли и идеи шотландской школы «здравого смысла», главным образом Т. Рида, которого открыли для себя (и для аудитории) в первые десятилетия XIX в. П. Руайе-Коллар и его ученик Т. Жуффруа (лекции Руайе-Коллара были в 1828 г. опубликованы Жуффруа как приложение к подготовленному им переводу работ Т. Рида). На концепцию шотландской школы опирался и В. Кузен.

Развитие философии шло во Франции XIX века в различных направлениях, испытывало разные воздействия. Длительным было влияние учения Канта, сказавшееся на самых разных течениях и приведшее к формированию направлений французского неокантианства (среди его представителей назовем Ш. Ренувье и Ф. Пиллона); наряду с концепцией Гегеля, кантовская теория долгое время была источником философского обновления во Франции.

Идеи Канта воспринял (хотя и не безоговорочно, не без критической оценки) и Мен де Биран (Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, 1766–1824), мыслитель эпохи заката идеологии, которого считают родоначальником спиритуализма во Франции^[35]. Мен де Бирана иногда даже называли «французским Кантом» (впрочем, по Бергсону, это мнение неверно, поскольку Биран, в противоположность Канту, полагал, что человеческое сознание способно — по крайней мере в сфере внутреннего опыта — достичь абсолютного). Именно он, философ-самоучка из Бержерака, которого сложные перипетии судьбы и политической карьеры, естественные и обычные в революционной и постреволюционной Франции, то возносили высоко, то удаляли в изгнание, оказался одной из ключевых фигур французской философии XIX века. Развивая традиции Локка и Канта, отталкиваясь от идей Кондильяка и идеологов, Мен де Биран критически переосмыслил учение сенсуализма, подчеркнув активную сторону познания, и создал оригинальную концепцию, нашедшую своих последователей и в XX веке (ее высоко оценили, помимо Бергсона, во Франции — представитель рефлексивной философии Ж. Набер, а в России — Л.М. Лопатин). Выступая против субстанциализма в понимании сознания, он утверждал, в противовес Декарту, что внутренний опыт не открывает никаких субстанций, а декартовское cogito как попытка рефлексии «я» над самим собой, без учета взаимодействия с телом, ведет к отрыву мыслящей субстанции от протяженной. Мен де Биран критиковал механицизм и натурализм Просвещения в понимании человека, отрицал причинное воздействие физического на духовное, подчеркивая вместе с тем их единство, необходимость изучать человека как целостное телесно-духовное существо. В учении Канта его привлекала, в частности, идея активности интеллекта. «Проблема была поставлена совершенно одинаково у Канта и Бирана. Оба они думали, что должен существовать средний термин между вещью в себе, недоступной опыту, и феноменом, существующим в пространстве и времени; оба они сходились далее в том, что этого среднего термина искали в мыслящем субъекте, в этом основном корне новой метафизики»^[36]. Но в то же время Мен де Биран считал необходимым нахождение истоков различных форм познания (чего не сделал Кант), используя средства не эмпирической, а чистой психологии, главным методом которой является непосредственная внутренняя апперцепция, или рефлексия. Эти две темы и исследовались Бираном, выделявшим в качестве особого предмета анализа данные внутреннего опыта, факты сознания^[37]. В рефлексии, по Бирану, дан первичный факт, составляющий фундамент всего человеческого знания; в ней нет ничего интеллектуального: это — непосредственный опыт свободного усилия человеческой воли, мускульного усилия, в момент которого «я» познает себя как духовно-телесное существо. Это источник самого сознания: здесь субъект впервые постигает свою самотождественность и свободу. В акте рефлексии нет еще распадения на субъект и объект; в нем сознание «я» дано одновременно с ощущением сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Из этого первичного факта сознания вырастают интеллектуальные формы познания, категории субстанции, силы, причинности и др.

Бергсон высоко оценивал ведущую идею Мен де Бирана — о необходимости «сосредоточить внимание философии на внутренней жизни души, поместить человеческую личность, какой она предстает сознанию, на полпути между относительным и абсолютным прежней метафизики — выше “феномена” кантианцев, но ниже их “вещи в себе”» и проникнуть экспериментальным путем в потусторонний мир, или по крайней мерс «достичь его преддверия, избрав своим проводником внутреннее наблюдение»^[38]. Весьма важной для Бергсона, как мы увидим, стала и выдвинутая Мен де Бираном концепция психологической причинности, критика им неверного понимания причинности в метафизике, сторонники которого «не делают различия между фактами внутреннего чувства и феноменами внешней природы, отождествляя психологическую причинность с причинностью, царящей во внешнем мире объектов. В итоге анализ операций ума пытаются подменить физиологической “теорией действия”, описанием мозгового субстрата»^[39]. Возможно, именно критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга, сыграла свою роль в формировании концепции, развитой Бергсоном в «Материи и памяти». Во всяком случае, несомненно, что бирановская рефлексивная философия стала для него одним из важных опорных пунктов; в упомянутой выше статье о французской философии он ставит явно риторический вопрос о том, не должна ли всякая метафизика решительно направиться по пути, открытому Мен де Бираном^[40].

После публикации работ Мен де Бирана его идеи привлекли особое внимание философов-спиритуалистов различных направлений. Кузен называл его «величайшим метафизиком века», хотя и не все признавал в его идеях, полагая, в согласии с Гегелем, что метафизические идеи — идеи причины, субстанции, единства, тождества — коренятся не в сознании, описанном Мен де Бираном, а в чистом разуме. С 1830-х гг. спиритуализм Кузена и его последователей стал ведущим направлением в университетском образовании, где благодаря Кузену значительное место отводилось истории философии. По характеристике французского философа Поля Жане, сторонника Кузена, в основании философских учений, преподававшихся в 1830–1852 гг. в университете (в 1852 г. началась эпоха Второй империи, и ситуация в образовании изменилась), лежала «экспериментальная психология» шотландской школы, а вершину их составляла картезианская метафизика; велико было и влияние кантовской критики. Что касается концепции Мен де Бирана, то она, как отмечает Жане, была очень влиятельной в Высшем педагогическом институте в 1840-х годах^[41].

К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований^[42]); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом^[43]. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью»^[44]. Эта характеристика — в первой ее части — совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал»^[45]. Оба философа — и Жане, и Бергсон — противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) — мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.

С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона^[46]. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене^[47]. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность — в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.

Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления^[48], сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка — акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, — совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме — как угасшее сознание и заснувшую волю — должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности»^[49].

Главное здесь для Равессона — мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека — интеллекта, любви, свободы, — действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии^[50]. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии»^[51]. Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена»^[52].

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-^[53], в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи — действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию — целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы»^[54] — эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства»^[55]. Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой^[56]. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта»^[57].

Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется»^[58].

Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие — такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.

Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений^[59]. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества»^[60].

Юность Бергсона пришлась на ту пору, когда сама тональность позитивизма несколько изменилась. Так, Э. Литтре, приложивший энергичные усилия к распространению идей контовской философии науки во Франции, делал акцент на роли гуманитарных дисциплин, в частности истории идей и филологии. Большое влияние на французскую культуру конца XIX века оказало и творчество И. Тэна и Э. Ренана, чьи интересы тоже лежали в сфере истории, в том числе истории религий, а также эстетики и литературоведения. «В годы ученичества Бергсона это был уже не сухой и схематичный позитивизм Конта; молодежь увлекалась тогда Тэном, Литтре и, особенно, Эрнестом Ренаном. Привкус ренановского письма ощущается и в книгах Бергсона. “Это был, прежде всего, чудесный писатель, — вспоминал о нем впоследствии Бергсон, — если, впрочем, можно еще называть писателем того, кто заставляет нас забывать, что он употребляет слова”»^[61]. Взгляды Бергсона на соотношение философии и позитивных наук, па роль философии в познании человеком себя и мира, на сущность эволюционного процесса и на многие другие проблемы резко отличались от воззрений позитивистов, но он твердо усвоил провозглашенный позитивизмом принцип опоры на конкретные факты, постоянно подтверждаемые опытом^[62]. Юношеское увлечение идеями Спенсера, которые он впоследствии много критиковал, тоже оставило след в его теории^[63]. И, хотя его вступление в философию было связано с разочарованием в эволюционной концепции Спенсера, хотя его диссертация была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных)^[64].

В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей — науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни^[65].

Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).

Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо — все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту — и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).

Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах — общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс — воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве — сама по себе очень интересная проблема^[66]. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века — одно из многих подтверждений тому.

В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм — все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой»^[67]. (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)

Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции в его собственном учении. Но, конечно, мыслитель такого масштаба, как Бергсон, бывший на протяжении долгих лет властителем дум в духовной жизни Франции и во многом определивший пути дальнейшего развития французской философии, «выпадает» из традиции, рвет ее рамки, становясь инициатором нового духовного движения.

Здесь есть и еще одна проблема, имеющая непосредственное отношение к вопросу о «переходных» концепциях, о смене способов мышления. Это — проблема «духа эпохи», тех изменений в духовной жизни Франции конца XIX века, одним из выражений которых стала философия Бергсона. Именно в 70-80-х гг. XIX века, когда Бергсон формировался как личность и как мыслитель, во Франции развивалось течение, отвергавшее установки позитивизма и натурализма, прежние культурные традиции. Оно обратилось к самому человеку и его внутреннему миру, стремясь уловить и выразить тончайшие переливы его чувств, эмоций, показать глубину и уникальность движений его души. Импрессионизм и постимпрессионизм в живописи, музыке, пластических искусствах, символизм в литературе, традиции психологического романа, развивавшиеся в творчестве П. Бурже и М. Барреса, — все это различные формы выражения единой складывавшейся культурной традиции, многие черты которой можно обнаружить и у Бергсона. Это обновление в духовной жизни Франции, вернее, разрыв с предшествующей культурной традицией и становление культуры, основанной на иных художественных и философских принципах, давно привлекало особое внимание^[68]. Феномен «взлета» культуры этого периода особенно отчетливо поставил проблему исторического развития и усложнения духовного мира человека, силы его восприятий, той «интенсивности» психической жизни, душевных процессов, о которой много писал Бергсон. «Исторические сдвиги в различающей и объединяющей силе восприятий, их яркости, интенсивности, окраске, остроте являются фактом, достойным самого пристального внимания… У художников разных искусств, творивших в конце XIX — начале XX века, явно повысилась впечатлительность, связанная с чувственным обликом окружающего мира… Как будто в души людей легла новая — более свето-, цвето-, запахо-, звукочувствительная пленка, чем находившаяся там несколько десятилетий раньше»^[69].

Первые работы Бергсона давали философское обоснование этому духовному, эстетическому движению. Бергсон не был его инициатором, но его философия стала одним из симптомов таких перемен. Его концепция развивалась независимо от взглядов старших символистов — он двигался параллельно с ними^[70], но в начале XX века она уже стала одной из наиболее значимых для неосимволистов. Как свидетель времени, Бергсон «невольно согласовал в своей концепции стремления и усилия своих юных современников. Появление бергсоновского учения — феномен цивилизации, кристаллизация мысли эпохи»^[71], хотя его, как мы покажем, нельзя свести к философскому импрессионизму. Мыслитель, высказавший множество оригинальных идей об искусстве и роли художника в мире, стоявший у истоков литературного модернизма, не был осознанно ориентирован на проблемы эстетики, решая собственные теоретические задачи.

Глава 2. Начало. Клермон-Ферран. «Опыт о непосредственных данных сознания» →

← Предисловие

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

Wahl J. Présence de Bergson // ET, p. 27.

Бергсон неоднократно писал о том, что предложенный им метод требует, чтобы философ всегда был готов, каков бы ни был его возраст, вновь стать студентом (см., например: Bergson H. Discours prononcé à la Résidence des étudiants. Madrid, 1916 // ЕР, III, p. 445).

Незадолго до Второй мировой войны Бергсон в одной из бесед упоминал о том, что в юности много читал отцов церкви, в частности св. Августина (см.: Sérouya H. Bergson et la Kabbale // Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1959, № 3, p. 322).

См. об этом, например: Bergson H. Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme. P., 1995, p. 95. Этот момент, сближающий Бергсона со Спинозой, связан с воздействием на обоих мыслителей неоплатонизма.

Benrubi I. Op. cit., р 78

Об общих темах у Гегеля и Бергсона см: Bourgeois В. Bergson et I’idealisme allemand //NF, p. 154.

Bergson Н. Cours III, р. 65 Здесь Бергсон согласился с мнением «одного английского историка» о том, что Бэкона можно назвать «британским Сократом» за его попытку четко определить, ограничить область науки и считать основной ее целью практическую полезность (ibid., р. 57).

«Хотя, проведя различие между ощущением и рефлексией, Локк подготовил кантовскую критику, он очень далек от Канта, поскольку рефлексия, о которой он говорит, есть рефлексия пассивная, поскольку он не придает никакого значения инициативе духа и, наконец, поскольку он не учел той фундаментальной истины, несомненной, по крайней мере, в психологии, что одного анализа недостаточно, что в сфере целого имеется нечто иное, нежели части, разделяемые анализом, и что следует заняться синтезом» (ibid., p. 106).

См.: Bergson H. La philosophie // EP, II, p. 414.

Benrubi I. Op. cit., p. 17.

См.: Коллишвуд Р Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 353

Pariente J. Allocution d’ouverture // NF, p. 9.

Этот термин был предложен Дестютом де Траси для обозначения сторонников сенсуализма Кондильяка, уделявших преимущественное внимание анализу идей. Идеология, «золотой век» которой начался в 1795 г., была связующим звеном между философией XVIII в. и философскими течениями XIX в. во Франции. См об этом, например: Кротов АА Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 15–18

Термин «спиритуализм», и раньше использовавшийся в философии, например в применении к концепциям Беркли или Лейбница, во Франции XIX в. стал обозначать течение философской мысли, так или иначе соотносимое с концепцией Мен де Бирана. Кузен называл так собственное учение/

В 1897 г. Бергсон писал, что учение Мен де Бирана — это философия, «ставшая истоком всего французского спиритуализма» (Bergson Н. Analyse des «Principes de Métaphysique et de psychologie» de Paul Janet // EP, I, p. 127). Об этом течении см.: Введенский А. Очерк современной французской философии. Харьков, 1894; Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908, с. 345–351; Bréhier Е. Histoire de la philosophie. T. 2, lasc. 3, p. 529–538, 542–569; Skarga В. Kłopoty intellectu między Comte’em a Bergsonem. Warszawa, 1975, s. 209–213, 233 и сл.; Gou-hier H. Maine de Biran et Bergson // ЕВ, I, p. 161; Bergson H. La philosophie, p. 424–430.

Janet P. Les problèmes du XIX siècle. P., 1872, p. 292–293. Цит по: Введенский A. Цит. соч., с. 137.

Как отмечает А.А. Кротов, термин «рефлексия» Биран заимствовал у Локка, но, в отличие от Локка, считал внутренний опыт независимым от внешнего. «Согласно Бирану, внутреннее чувство, благодаря которому осуществляется самопознание (и построение научной психологии), заключает в себе самом критерий метафизической очевидности» (Кротов А.А. Мен де Биран об основах метафизики // Вопросы философии, 2001, № 9, с. 115).

ЕР, II, р. 245.

Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 53. Эта работа — первая в современной отечественной литературе книга об интересном и мало известном в России французском мыслителе.

См.: Bergson Н. La philosophie, p. 424. Высокую оценку Бергсоном Мен де Бирана см. также в: idem. Rapport sur le Pris Bordin h dccerner en 1905. Memoires sur Maine de Biran // ЕР, II, p. 250.

Janet P. La philosophie frangaise contemporaine. P., 1879, p. 46.

См., например: Bergson H. Cours III, p. 49–50.

Правда, А. Юд полагает, что Бергсон не был совсем чужд идеям эклектизма, в частности кузеновской идее интеллектуальной интуиции.

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003, с. 203–204. Перевод наш.

Janet P. La philosophie française contemporaine, p. 53.

См.: Bréhier E. Op. cit., p. 870–879. Это направление во французской философии польская исследовательница Б. Скарга назвала «кантианским биранизмом» (Skarga В. Przeszłość i interpretacje. Warszawa, 1987, s. 280).

По определению А. Введенского, «миросозерцание Равессона есть результат своеобразной переработки идей перипатетической философии с точки зрения лейбнице-бирановского динамизма и под косвенным влиянием шеллингианства» (Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Франции. М., 1894, отдел 2, с. 299).

Мен де Бнрана, автора работы «Мемуар о влиянии привычки на способность мышления» («Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la laculté de penser», 1802), проблема привычки интересовала с точки зрения исследования отношений между физическим и душевным в человеке.

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона, с 202.

Бергсон, вспоминая ситуацию, сложившуюся в университете в 80-е годы XIX века, писал о существовании там «многочисленного лагеря», полагавшего, что «Кант окончательно сформулировал все проблемы». Написав первый вариант своей диссертации, «Опыта о непосредственных данных сознания», он понял, что не принял там в расчет Канта, и внес соответствующие изменения, «чтобы иметь малейшую надежду на прочтение, ибо это упущение могло полностью дисквалифицировать… диссертацию в глазах тогдашнего Университета» (этот рассказ Бергсона был записан Ш. Дюбосом в 1922 г. и опубликован им в «Дневнике»; цит. по: Бергсон А. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1992, с. 317).

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 178.

Bergson Н. La philosophie, p. 426.

«Верный методу Бирана и Равессона, которые решаются на обобщение, только сохраняя контакт с совершенно определенным вопросом или фактом (к примеру, привычкой), Лашелье там, где Фихте сказал бы “Наукоучение”, говорит просто “Основание индукции”» (BeaufretJ. Notes sur la philosophie en France au XIXe siècle. De Maine de Biran à Bergson. P., 1984, p. 33).

Lachelier L. Du fondement de l’induction. P., 1924, p. 97, 102. Интересно, что даже в языке, стиле работ Бергсона, в ритмическом построении каких-то фраз иногда вдруг улавливаешь сходство с языком этой книги Лашелье.

Bergson Н. La philosophie, p. 426. Бергсон продолжает: «Его учение, в котором заявляется о приверженности к кантианству, на деле превосходит кантовский идеализм и даже кладет начало идеализму особого рода, который можно было бы связать с идеализмом Мен де Бирана. Несравненный учитель, он питал своей мыслью многие поколения мэтров».

См. подробнее: Бутру Э. О случайности законов природы. М., 1900.

См.: Бутру Э. Об отношении философии к науке // Новые идеи в философии. Сб. 1.СП6., 1912, с. 35.

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 176. Правда, с данной Коллингвудом оценкой собственно философии Бергсона, как мы покажем далее, согласиться нельзя.

См. об этом, в частности: Cresson A. Bergson, sa vie, son oeuvre avec un exposf de sa philosophie. P., 1964, p. 11–15.

Bergson Н. La philosophie, p. 422. Об этом же Бергсон говорил в одной из ранних лекций: «…очевидно, что Конт, вопреки своему презрению к метафизике, связан с великой картезианской традицией», поскольку в конечном счете сводит всякую науку к математике (Bergson Н. Cours III, р. 50).

Свасьян К.А. Цит. соч., с. 14.

«…Всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального или понятного смысла» (Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001, с. 19), — это и подобные им суждения Конта и его сторонников надолго определили принципы позитивного метода, противостоявшего «смутным и произвольным объяснениям» умозрительной философии.

См. об этом, например: Kremer-Marietti A. L’explication bergsonienne // ЕВ, VII, р. 184–189. Как подчеркивает М. Чапек, этих мыслителей сближает, в частности, идея о биологической обусловленности познания, о нераздельности теории жизни и теории познания; см.: Ćapek М. Bergson and modern physics. Dordrecht, 1971 (Boston studies in the philosophy of science, v. VII), p. 5.

Cm.: Bergson H. La philosophie de Claude Bernard // PM, p. 257–266, а также: Skarga В. Claude Bernarda «Rozprawa o metodzie» // Skarga В. Przeszłość i interpretacje, s. 270–271.

Об этих проблемах см. подробнее: Skarga В. Kłopoty intellectu między Comte’em a Bergsonem, s. 288–358. Кстати, человек, сыгравший немалую роль в философском становлении Гюйо, этого чрезвычайно одаренного, но рано умершего мыслителя, его отчим А. Фуйе, по-своему противостоял механистическим взглядам, развивая представление о всеобщей одушевленности материи (гилозоизм) и концепцию эволюционизма, ведущим принципом которой было положение об идеях-силах, т. е. сознании-действии: любая идея, с его точки зрения, есть одновременно причина и усилие, она несет в себе способность реализации действия и тем самым есть уже его начало. Идеи, таким образом, — динамические факторы, оказывающие существенное влияние на естественные события и на ход исторического и культурного развития. Взгляды А. Фуйе (кстати, его работы, как и сочинения Гюйо, в конце XIX — начале XX вв. много переводились в России) вносят дополнительный штрих в разноплановую картину философских представлений этой эпохи.

См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988, с. 67.

Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922, с. 35.

См., в частности: Wahl J. Tableau de la philosophie francaise. P., 1962, p. 120.

Днепров В. Искусство Марселя Пруста // Иностранная литература, 1973, № 4, с. 196.

В 1910 г. в одном из интервью Бергсон так ответил на вопрос о связи его концепции с характерными явлениями искусства его времени: «Моя книга [имеется в виду «Опыт о непосредственных данных сознания»] датируется 1889 годом; символистское движение началось несколькими годами раньше. Любопытное совпадение. Тогда эти поэты и я не знали друг о друге. Однако позже я испытал живой интерес к творчеству Метерлинка, особенно к его театру» (Interview de Bergson par G. Amiel // ЕР, II, p. 354)

Arbour R. Le bergsonisme dans la littérature française // Revue internationale de la philosophie, 1959, № 48, p. 229; idem. Henri Bergson et les lettres françaises. P., 1955; Kołakowski L. Bergson. Oxford — N.Y., 1985, p. 9–10.