Власть. Естественная история ее возрастания

Бертран де Жувенель

Бертран де Жувенель, выдающийся французский политический мыслитель XX века, в своей книге дает всесторонний анализ феномена политической власти как в теоретическом, так и в историческом аспектах. Автор исследует различные теории суверенитета и показывает, к каким результатам приводит применение этих теорий на практике. По его мнению, власти свойственно неуничтожимое стремление к экспансии. Ученый выявляет психологические корни и культурные последствия этой экспансии. Особое внимание в книге уделяется взаимоотношениям власти и права. Б. де Жувенель прослеживает эволюцию политических институтов на протяжении демократической эпохи, вручившей президентам и парламентам такую власть, которой позавидовали бы средневековые бароны. В книге ярко показаны опасности, скрытые в современной демократии, а также тоталитарные тенденции, таящиеся в доктрине суверенитета народа.

Книга I

Метафизика власти

Глава I

О гражданском повиновении

Аристотель, описав в своих (потерянных) трактатах «Об установлениях» государственные устройства нескольких различных обществ, в «Политике» свел эти устройства к основным типам — монархии, аристократии, демократии, — и посредством смешения их характерных черт в различных пропорциях дал объяснение всем формам Власти, которые рассматривал.

С того времени политическая наука, или та, которую так называют, послушно следует указаниям учителя. Спор о формах Власти вечно актуален, поскольку в любом обществе осуществляется повелевание и, следовательно, вопросы о том, кому это последнее предоставлено, как организовано и как используется, должны интересовать всех.

Но оттачивать свой ум в данном направлении стоит как раз вследствие того, что над любым человеческим коллективом находится некое правительство. Его формы, которые разнятся от одного общества к другому и меняются в недрах одного и того же общества, являются, говоря философским языком, акциденциями одной субстанции — Власти.

И скорее можно задаваться вопросом не о том, какой должна быть форма Власти — что, собственно, составляет предмет политической морали, — а о том, каковой является сущность Власти, — что составляет политическую метафизику.

Можно подойти к рассмотрению предмета и под другим углом, который допускает более простую формулировку. Всегда и везде мы констатируем наличие проблемы гражданского повиновения. Благодаря порядку, исходящему от Власти, достигается повиновение членов сообщества. Когда Власть делает какое-либо заявление иностранному государству, этому заявлению придает вес ее способность заставить себе повиноваться и обеспечить себе посредством повиновения средства для действия. Все держится на повиновении. И знать причины повиновения — значит знать природу Власти.

Впрочем, опыт показывает, что повиновение имеет границы, которые Власть не способна преодолеть, как имеет границы и та часть социальных средств, которыми она может располагать. Эти границы, как свидетельствует наблюдение, изменяются на протяжении истории одного общества. Так, короли династии Капетингов не могли собирать налоги, а Бурбоны не могли требовать военной службы.

Объем, или quantum^*, социальных средств, которыми может располагать Власть, есть величина, в принципе, измеримая. Очевидно, что она тесным образом связана с quantum повиновения. И похоже, что эти изменчивые величины отражают quantum Власти.

Мы имеем основание говорить, что Власть простирается тем шире, чем совершеннее она может управлять действиями членов общества и чем полнее использовать свои средства.

Изучение последовательных изменений вышеуказанного quantum Власти есть история Власти относительно ее расширения; т. е. это совершенно другая ее история, нежели обычная писанная история Власти относительно ее форм.

Эти изменения quantum Власти в зависимости от возраста общества можно было бы, в принципе, представить в виде некой кривой.

Будет ли она причудливо изломанной? Или скорее ее общий вид окажется достаточно ясным, чтобы можно было говорить о некоем законе развития Власти в рассматриваемом обществе?

Если принять эту последнюю гипотезу и если к тому же полагать, что человеческая история, насколько мы ее знаем, представляет собой сочетание следующих одна за другой историй «великих обществ», или «цивилизаций», состоящих из более мелких обществ, захваченных общим движением, можно легко вообразить, что кривые Власти для каждого из этих великих обществ могут явить некоторую аналогию и что само исследование этих кривых может прояснить судьбу цивилизаций.

Мы начнем наше изыскание с того, что постараемся узнать сущность Власти. Не факт, что мы в этом преуспеем, но это тоже не является больше абсолютно необходимым. Что действительно важно, так это соотношение, грубо говоря, Власти и общества. И мы можем их рассматривать как два изменяемых неизвестных, отношения которых только подлежат установлению.

Тем не менее история не до такой степени сводится к математике. И чтобы видеть как можно яснее, не следует упускать из рассмотрения ничего.

Тайна гражданского повиновения

Великая воспитательница нашего рода, любознательность, пробуждается только чем-то необычным; понадобились чудеса, затмения или кометы, чтобы наши далекие предки заинтересовались устройством неба; понадобились кризисы и тридцать миллионов безработных, чтобы началось широкое исследование экономических процессов. Самые поразительные факты, если становятся повседневными, уже не развивают нашего ума.

Вот, вероятно, почему так мало размышляли о чудесном повиновении человеческих обществ, когда тысячи или миллионы людей склоняются перед чьими-то правилами или приказами.

Достаточно приказа, и бурный поток машин, который в целой огромной стране тек налево, разворачивается и течет направо. Достаточно приказа, и весь народ покидает поля, мастерские, кабинеты, чтобы стекаться в казармы.

«Подобное подчинение, — сказал Неккер, — должно поражать людей, способных к размышлению. Повиновение значительного большинства незначительному меньшинству — это удивительный акт, почти мистическая идея»^[27]. Для Руссо Власть — это «Архимед, спокойно сидящий на берегу и без труда спускающий на воду большой корабль»^[28].

Всякий, кто создавал небольшое общество ради конкретной цели, знает естественную склонность его членов — связанных все-таки определенным актом, выражающим их волю, и имеющих в виду цель, которая им дорога, — уклоняться от общественного повиновения. Сколь неожиданна, стало быть, покорность в большом обществе!

Нам говорят «Приходи!», и мы приходим. Нам говорят «Иди!», и мы идем. Мы повинуемся сборщику налогов, жандарму, унтер-офицеру. Это, конечно, не означает, что мы склоняемся перед этими людьми. Но, может быть, — перед их начальниками? Бывает, однако, что мы их презираем и не доверяем их намерениям.

Как же они движут нами?

Если наша воля уступает их воле, то не потому ли, что они располагают материальным аппаратом принуждения, что они самые сильные? Конечно, мы боимся насилия, которое они могут применить. Но чтобы прибегнуть к нему, им нужна еще и целая армия помощников. Остается объяснить, откуда приходит к ним это сословие исполнителей и чем обеспечивается их преданность; Власть предстает перед нами в таком случае как малое общество, которое господствует над бóльшим.

Однако далеко не всякая Власть располагает обширным аппаратом принуждения. Достаточно напомнить, что Рим на протяжении веков не знал профессиональных чиновников, в его пределах не было видно никакого специального войска, а его магистраты могли иметь в своем распоряжении лишь нескольких ликторов^*. Если Власть и имела тогда силы для принуждения отдельного члена общества, то это были силы, которые она получала только благодаря содействию других его членов.

Можно ли сказать, что эффективность Власти обусловлена не чувством страха, но ощущением причастности? Что человеческое сообщество обладает коллективной душой, национальным духом, общей волей? И что его правительство олицетворяет собой это сообщество, проявляет эту душу, воплощает этот дух, осуществляет эту волю? Так что загадка повиновения рассеивается, поскольку мы повинуемся лишь самим себе?

Таково объяснение наших юристов, чему способствует двусмысленность слова «государство» в соответствии с его современным употреблением. Термин «государство» — и именно поэтому мы его избегаем — содержит в себе два весьма различных значения. Прежде всего оно обозначает организованное общество, имеющее автономное правительство, и в этом смысле мы все являемся членами государства, государство — это мы. Но, с другой стороны, оно обозначает аппарат, который управляет данным обществом. В этом смысле членами государства являются те, кто принимают участие во Власти, государство — это они. Если теперь, имея в виду аппарат управления, мы скажем, что государство управляет обществом, то всего лишь выразим некую аксиому; но если тут же слову «государство» незаметно придать другой его смысл, оказывается, что это само общество управляет самим собой, что и требовалось доказать.

Разумеется, это лишь неосознанный интеллектуальный подлог. Он не бросается в глаза, поскольку как раз в нашем обществе правительственный аппарат является или должен являться в принципе выражением общества, простой системой передачи, посредством которой общество само собой управляет. Если предположить, что это действительно так — это еще надо посмотреть, — очевидно, что так было не всегда и не везде, что власть осуществлялась органами Власти, совершенно отличными от общества, и повиновение было достигнуто при их посредстве.

Господство Власти над обществом не является делом одной только конкретной силы, поскольку Власть обнаруживают и там, где эта сила незначительна; это господство не является делом и одного лишь участия, поскольку Власть находят и там, где общество в ней никак не участвует.

Но, может быть, скажут, что в действительности существуют две различные по своей сути Власти: Власть немногих над обществом — монархия, аристократия, — которая удерживается одной только силой, и Власть общества над самим собой, которая удерживается одним только участием?

Если бы это было так, то мы, естественно, должны были бы констатировать, что в монархических и аристократических государствах инструменты принуждения используются максимально, поскольку здесь рассчитывают только на них. В то время как в современных демократиях эти инструменты должны были бы использоваться минимально, поскольку здесь от граждан не требуется ничего такого, чего бы они не хотели. Однако мы, напротив, констатируем, что прогресс от монархии к демократии сопровождается необычайным развитием инструментов принуждения. Ни у какого короля не было в распоряжении полиции, сравнимой с полицией современных демократий.

Значит, это грубая ошибка — противопоставлять две различные по своей сути Власти, каждая из которых достигала бы повиновения, используя игру одного лишь чувства. В этих логических подходах недооценивается сложность проблемы.

Исторический характер повиновения

По правде говоря, повиновение является следствием сочетания весьма различных чувств, которые обеспечивают Власти разнообразие ее основания: «Эта власть, существует только посредством объединения всех качеств, формирующих ее сущность; она черпает свою силу и из реально предоставленной ей помощи, и из постоянного содействия привычки и воображения; ее авторитет должен быть разумно обоснованным, а влияние магическим; она должна действовать подобно природе с помощью как видимых средств, так и неведомого превосходства»^[29].

Формула хорошая, если не считать, что в ней дано систематическое и исчерпывающее перечисление оснований Власти. Она высвечивает преобладание иррациональных факторов. Чтобы повиноваться, человеку недостаточно уметь вполне взвесить риск неповиновения или сознательно отождествлять свою волю с волей руководителей; и не это нужно в первую очередь. В сущности, подчиняются потому, что такова привычка рода человеческого.

Мы находим Власть в начале зарождения социальной жизни, как находим отца в начале зарождения жизни физической. Это подобие, столько раз служившее основанием для их сравнения, будет продолжать наталкивать нас на него, несмотря на самые веские возражения.

Для нас Власть — естественная данность. На нашей коллективной памяти Власть всегда руководила человеческими жизнями. Поэтому ее сегодняшний авторитет встречает в нас поддержку со стороны очень древних чувств, которые — в их последовательных формах — она нам внушила одно за другим. «Преемственность человеческого развития такова, — говорит Фрейзер, — что основные институты нашего общества по большей части (если не все) уходят корнями в дикое государство и были переданы нам с видоизменениями скорее внешними, чем глубинными»^[30].

Даже наименее развитые, на наш взгляд, общества обладают многотысячелетним прошлым, и власти, которым эти общества подчинялись когда-то, исчезли, завещав свой авторитет своим преемникам и оставив в душах отпечатки, накладывающиеся друг на друга. Следующие на протяжении веков одно за другим правительства одного и того же общества можно рассматривать как одно-единственное правительство, которое всегда существует и постоянно развивается. Поэтому Власть скорее — предмет не логического, а исторического знания. И мы могли бы, пожалуй, не принимать в расчет теории, стремящиеся свести ее различные свойства к одному единственному принципу, как к основе всех прав, осуществляемых представителями власти, и источнику всех предписываемых ими обязанностей.

Этим принципом оказывается то божественная воля, наместниками которой они будто бы являются, то общая воля, которой они будто бы являются уполномоченными, а то еще — национальный дух, который они будто бы воплощают, либо коллективное сознание, которое они будто бы выражают, либо социальный финализм, в отношении которого они будто бы являются действующей силой.

Чтобы признать в каком-либо из перечисленных принципов то, что делает Власть Властью, мы должны, разумеется, допустить, что не может существовать никакой Власти, где бы указанная «сила» отсутствовала. Однако очевидно, что Власти существовали в эпохи, когда национальный дух еще не имел своего выражения; можно привести и пример такой Власти, которую не поддерживала никакая общая воля, совсем наоборот. Единственная теория, которую можно было бы считать отвечающей фундаментальному условию объяснения всякой Власти, это теория божественной воли; св. Павел сказал: «…ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены»^* — и это даже при Нероне дало теологам объяснение, единственно способное охватить все случаи Власти.

Другие метафизические теории здесь бессильны. По правде говоря, они здесь даже ни на что не претендуют. В псевдометафизических теориях аналитический интерес более или менее полно поглощается интересом нормативным. Их волнует не столько, чтó нужно Власти, чтобы быть… Властью, сколько — чтó ей нужно, чтобы быть хорошей.

Статика и динамика повиновения

Должны ли мы в таком случае оставить в стороне эти теории? Нет, поскольку их идеальные представления о Власти способствовали распространению в обществе воззрений, которые играют существенную роль в развитии конкретной Власти.

Движения небесных тел можно изучать, оставляя без внимания астрономические концепции, которые общеприняты, но не соответствуют реальности фактов, поскольку такие воззрения никоим образом не повлияли на эти движения. Но когда речь идет о последовательно существовавших концепциях Власти, это уже не то же самое, поскольку правительство — феномен человеческий, и идея, которую люди создают себе о нем, влияет на него коренным образом. И Власть расширяется именно благодаря распространяемым о ней воззрениям.

Действительно, обратимся вновь к нашему размышлению о повиновении. Мы признали, что оно непосредственным образом вызывается привычкой. Но привычка достаточна для объяснения повиновения, только пока повелевание держится в границах, которые повиновению привычны. Как только повелевание хочет навязать людям обязанности, превосходящие те, в которых они искушены, оно перестает получать выгоду от давнего, заложенного в подчиненном автоматизма. Для возрастания результата, наибольшего повиновения, требуется возрастание причины. Привычка здесь не сработает, нужно какое-то объяснение. Что логика подсказывает, то история проверяет: в самом деле, именно в эпохи, когда Власть стремится к возрастанию, обсуждаются ее природа и те содержащиеся в ней принципы, которые вызывают повиновение; неважно, содействует это росту Власти или препятствует ему. Такой «оппортунистский» характер теорий Власти делает их, впрочем, неспособными обеспечить общее объяснение феномена.

В этой особой сфере деятельности человеческая мысль всегда шла в двух определенных направлениях, соответствующих категориям нашего разума. Она искала теоретическое оправдание повиновения — и на практике распространяла воззрения, делающие возможным возрастание повиновения, — либо в действующей, либо в целевой причине.

Иными словами, утверждалось, что Власти надо повиноваться, либо потому что, либо для того, что.

В направлении потому что были развиты теории суверенитета. Утверждалось, что действующая причина повиновения коренится в осуществляемом Властью праве, переходящим к ней от Majestas^*, которым Власть обладает, которое она воплощает или представляет. Власть владеет этим правом при условии — необходимом и достаточном, — что она является законной, т. е. на основании своего происхождения.

В другом направлении были развиты теории государственной деятельности. Утверждалось, что целевая причина повиновения состоит в цели, которую преследует Власть и которая есть общее благо, — впрочем, такого рода, как его понимают. Чтобы заслужить послушание подданного, Власти необходимо и достаточно искать и обеспечивать общее благо.

Эта простая классификация охватывает все нормативные теории Власти. Конечно, среди них мало таких, в которых действующая и целевая причины не рассматриваются одновременно, но бóльшая ясность достигается при этом благодаря последовательному анализу сначала всего того, что относится к одной, а затем — к другой категории.

Прежде чем входить в детали, посмотрим, не можем ли мы в свете данного изложения создать себе приблизительную идею Власти. Мы признали за последней некое мистическое свойство, это ее — через ее превращения — длительность, придающая Власти влияние, которое нами не осознается и не подлежит суждению логической мысли. Последняя различает во Власти три конкретных свойства — Силу, Законность, Благотворность. Но по мере того как эти качества пытаются изолировать подобно химическим телам, они исчезают из виду. Поскольку они не существуют сами по себе и могут восприниматься как таковые только в человеческом разуме. То же, что существует на самом деле, — это вера человека в законность Власти, надежда на ее благотворность, ощущение, что сила Власти является и его силой. Но совершенно очевидно: Власть, имеет законный характер только благодаря своему соответствию тому, чтó люди расценивают как законную форму Власти; она имеет благотворный характер только благодаря соответствию своих целей тому, чтó, по мнению людей, является благим; наконец, она имеет силу (по крайней мере в большинстве случаев), лишь соответствующую тем средствам, которые люди полагают должным ей давать.

Повиновение, связанное с доверием

Итак, нам представляется, что повиновение в огромной степени состоит из веры, долга и доверия.

Власть может быть, в принципе, основана единственно только силой и поддержана единственно только привычкой, но возрастать она может не иначе как при посредстве доверия, которое логически не бесполезно для ее создания и обеспечения и в большинстве случаев исторически им не чуждо.

Не претендуя здесь на то, чтобы дать определение Власти, мы уже можем описать ее как некое постоянное образование, которому люди имеют привычку повиноваться, которое обладает материальными средствами принуждения и существование которого поддерживается мнением, будто нам принадлежит его сила, верой в его право повелевать (т. е. в его законность) и надеждой на то, что оно простирает на нас свои благодеяния.

Мы не напрасно подчеркнули роль доверия в возрастании могущества Власти. Ведь сегодня понятно, сколь ценны для нее теории, которые проецируют в умах конкретные образы. Когда теории внушают больше уважения к более абсолютно понимаемому суверенитету, когда они возбуждают больше надежды на более точно представляемое общее благо, они — соответственно — доставляют конкретной Власти более эффективную поддержку, открывают ей дорогу и приуготовляют ее прогресс.

Замечательно, что этим абстрактным системам для поддержки Власти даже необязательно признавать ее в качестве такого суверенитета или поручать ей задачу реализации этого общего блага: достаточно, чтобы они формировали в умах понятия того и другого. Так, Руссо, который создал очень высокую идею суверенитета, отрицал суверенитет Власти и противопоставлял его последней. А социализм, который создал бесконечно привлекательное представление об общем благе, вовсе не считал, что забота о его обеспечении — дело Власти, а наоборот, провозглашал смерть государства. Это не имеет значения, поскольку Власть занимает в обществе такое место, что только она способна завладеть этим столь священным суверенитетом и только она оказывается способной осуществлять это столь пленительное общее благо.

Теперь мы знаем, под каким углом рассматривать теории Власти. Прежде всего нас интересует, каким образом они способствуют укреплению Власти.

Глава II

Теории суверенитета

Теории, которые исторически получили в нашем западном обществе наибольшее распространение и имели наибольшее влияние, объясняют и оправдывают политическое управление посредством его действующей причины. Это теории суверенитета.

Повиновение есть долг, поскольку существует — мы должны это признать — «право повелевать в обществе в конечной инстанции», называемое суверенитетом, право «управлять действиями членов общества посредством власти принуждения, право, которому все частные лица обязаны подчиняться и никто не может противиться»^[31].

Власть пользуется данным правом, которое, вообще говоря, не воспринимается как принадлежащее ей. Напротив, это право, превосходящее все частные права, право абсолютное и неограниченное, не могло бы быть собственностью одного человека или группы людей. Оно предполагает достаточно высокого владетеля, чтобы мы совершенно отдали себя его руководству и не могли бы помышлять о том, чтобы с ним торговаться. Этот владетель — Бог или Общество.

Мы увидим, что теории, считающиеся совершенно противоположными, такие, как теории божественного права и народного суверенитета, на самом деле суть ответвления от одного общего ствола — понятия суверенитета, идеи, согласно которой где-то существует право, которому подчинены все другие.

За этой юридической концепцией нетрудно обнаружить концепцию метафизическую. Она заключается в представлении, что человеческое сообщество устраивается и управляется некоей высшей волей, которая является благой по природе и которой было бы преступно противостоять, и что эта воля есть либо божественная, либо всеобщая.

От какого бы высшего суверена — Бога или Общества — ни исходила конкретная Власть, она должна воплощать эту волю: в той мере, в какой Власть выполняет это условие, она законна. И в качестве выбранной или уполномоченной она может осуществлять суверенное право. Именно здесь рассматриваемые теории, помимо их двойственности в отношении природы суверена, представляют значительное различие. Как, кому и особенно в какой мере будет передано право повелевать? Кто и как будет следить за его осуществлением, так чтобы уполномоченный не предавал замысел суверена? Когда можно будет сказать и по каким признакам можно будет узнать, что неверная власть теряет свою законность и что, низведенная до состояния простого явления, она не может больше ссылаться на трансцендентное право?

Мы не сможем углубляться в такие детали. Нас занимает здесь психологическое влияние рассматриваемых доктрин, то, каким образом они воздействовали на представления людей о Власти и, следовательно, на отношение людей к Власти; в конечном счете — на размах Власти.

Воспитывали ли они Власть, обязывая ее оставаться подчиненной некой благодетельной сущности? Направляли ли они ее в нужное русло, устанавливая средства контроля, способные принудить ее к верности? Ограничивали ли они ее, сокращая ту долю суверенного права, которую ей позволено осуществлять?

Большинство авторов теорий суверенитета имели то или иное из этих намерений. Но среди этих теорий нет ни одной, которая бы в конце концов, рано или поздно отклонившись от своего первоначального замысла, не усилила бы Власть, дав ей мощную поддержку невидимого суверена, с которым та стремилась — и ей это удавалось — отождествляться. Теория божественного суверенитета привела к абсолютной монархии, теория народного суверенитета ведет сначала к суверенитету парламента, а в конечном итоге — к плебисцитарному абсолютизму.

Божественный суверенитет

Идея, что Власть исходит от Бога, во «времена обскурантизма» поддерживала самоуправную и неограниченную монархию; это грубое и ложное представление Средних веков прочно укоренилось в невежественных умах, служа удобным terminus a quo для последующего развертывания истории политической эволюции в направлении terminus ad quem^* свободы.

Здесь все ложно. Напомним (долго на этом сейчас не останавливаясь), что средневековая Власть была разделенной (с Curia Regis^**), ограниченной (другими властями, независимыми в их собственных пределах) и, самое главное, она не была суверенной^[32]. Ибо для суверенной Власти характерно обладать законодательной властью, быть способной изменять по своему усмотрению нормы поведения, предписанные подданным, и определять по своему усмотрению руководящие нормы собственных действий, обладать, в конечном итоге, законодательной властью, находясь при этом над законами, legibus solutus^***, являясь абсолютной. Однако средневековая Власть, напротив, теоретически и практически держалась на lex terræ, понимаемом как неизменный; Nolimus leges angliæ mutare^**** английских баронов выражает в этом отношении общее ощущение эпохи^[33].

Вместо того чтобы быть источником величия Власти, концепция божественного суверенитета, таким образом, в продолжении долгих веков совпадала с ее ничтожностью.

Пожалуй, здесь можно процитировать яркие высказывания. Разве не говорил Яков I своему наследнику: «Бог сделал вас малым богом, призванным восседать на троне и царить над людьми»?^[34] И разве Людовик XIV не наставлял дофина в весьма похожих выражениях: «Тот, кто дал миру королей, пожелал, чтобы их уважали как Его представителей, оставив только за Собой право судить их действия. Тот, кто рожден подданным, должен безропотно покоряться: такова Его воля»?^[35] Разве сам Боссюэ, проповедовавший в Лувре, не писал: «Вы боги, хотя вы и умрете; а ваша власть не умрет!»?^[36]

Конечно, если Бог, отец и покровитель человеческого общества, сам назначил некоторых людей для управления, назвал каждого из них своим Христом, сделал их своими наместниками, вложил им в руки меч для отправления Его правосудия, как утверждал еще Боссюэ, то король, сильный благодаря такой инвеституре^**, должен представляться своим подданным как абсолютный господин.

Но высказывания подобного рода и в таком смысле встречаются только в XVII в., для средневековой теории божественного суверенитета это суть положения неортодоксальные; и здесь мы неожиданно сталкиваемся с удивительным явлением подрыва теории Власти в угоду конкретной Власти, подрыва, о котором мы уже сказали и который, как мы увидим, составляет явление весьма распространенное.

Одна и та же идея — что Власть происходит от Бога, — высказывалась и использовалась в течение более пятнадцати веков с совершенно разными намерениями. Св. Павел^[37], очевидно, стремился побороть в римской христианской коммуне тенденции гражданского неповиновения, которые представляли двойную опасность, — могли навлечь на христиан преследования и уводили их деятельность от ее настоящего предмета — завоевания душ. Григорий Великий^[38] понимал необходимость укрепления Власти в эпоху, когда воинственная анархия на Западе и политическая нестабильность на Востоке разрушали римский порядок. Канонисты^* IX в.^[39] старались поддержать шаткую императорскую власть, которую церковь восстановила ради общего блага. Какова эпоха, таковы и потребности; таковы также и представления. Но до Средних веков доктрина божественного права вовсе не превалировала: в умах доминировали идеи, исходящие из римского права.

Если же мы возьмем теорию божественного права времени ее расцвета с XI по XIV в., то что же мы констатируем?

То, что ее авторы повторяют выражение св. Павла «нет Власти не от Бога», но не столько для того, чтобы призвать подданных к повиновению Власти, сколько для того, чтобы призвать Власть… к повиновению Богу. Называя государей представителями или слугами Бога, церковь не только не желала передавать им божественное всемогущество, но, наоборот, ставила себе целью дать им понять, что они получают свою власть только как полномочие и должны, следовательно, пользоваться ею в соответствии с намерениями и волей Господина, от которого ее получили. Речь идет не о том, чтобы разрешить князю бесконечно создавать закон, но именно о том, чтобы подчинить Власть Божественному закону, который над ней доминирует и налагает на нее обязательства.

Священный король Средневековья являет нам Власть наименее свободную и наименее самоуправную — насколько только мы можем себе это представить. Ибо она связана одновременно человеческим законом, обычаем, и Божественным законом. И ни с той, ни с другой стороны она не полагается только на свое чувство долга. Но в то время как двор пэров понуждает Власть соблюдать обычай, церковь заботится о том, чтобы Власть оставалась ревностной служительницей небесной монархии, наставлениям которой она должна следовать абсолютно во всем.

Церковь предупреждает об этом Власть, передавая ей корону: «Посредством этой короны вы становитесь частью нашего священства, — говорил архиепископ королю Франции, коронуя его в XIII в. — Как мы, осуществляя духовную власть, являемся пасторами душ, так вы, осуществляя светскую власть, должны быть истинным служителем Бога…» Церковь не переставая заклинала Власть об одном и том же.

Так, Ив Шартрский писал Генриху I Английскому после его восшествия на престол: «Не забывайте, князь, что Вы слуга слуг Бога, а не их господин, что Вы защитник, а не владелец Вашего народа»^[40]. В конце концов, если король плохо выполнял свою миссию, церковь располагала в его отношении санкциями, которых, должно быть, очень страшились, раз уж император Генрих IV вынужден был стоять на коленях перед Григорием VII в снегах Каноссы^*.

Такова, во всем своем блеске и во всей своей силе, была теория божественного суверенитета. Поскольку она неблагосклонна к необузданной власти, то император или король, озабоченные расширением Власти, находятся, естественно, в конфликте с данной теорией. И если они, дабы освободиться от контроля церкви, доказывают иногда, как мы видим, в суде, что их власть происходит непосредственно от Бога, так что никто из смертных не может надзирать за тем, как они ее применяют, — тезис, принципиально опирающийся на Библию и послание Павла, — то особенно замечательно, что они все чаще и все успешней прибегают к римской юридической традиции, которая приписывает суверенитет… народу!

Так, один из многих поборников Власти, отважный Марсилий Падуанский, поддерживая некоронованного императора Людовика Баварского, постулирует принцип народного суверенитета на место суверенитета божественного: «Верховным законодателем человеческого рода, — утверждает он, — является только совокупность людей, по отношению к которым применяются принудительные положения закона…»^[41] Весьма показательно, что Власть опирается на эту идею, чтобы предстать в качестве абсолютной^[42].

Именно эта идея будет использована, чтобы освободить Власть от контроля церкви. Но чтобы оказался возможным необходимый для построения абсолютизма двойной маневр — после использования народа против Бога, использовать Бога против народа, — потребуется религиозная революция.

Потребуется кризис европейского общества, и он будет вызван Реформацией и решительными выступлениями Лютера и его последователей в защиту светской Власти: она должна была быть освобождена от папской опеки, чтобы иметь возможность принять и узаконить доктрины докторов-реформаторов. Последние преподнесли этот подарок протестантским князьям. Вслед за Гогенцоллерном, управлявшим Пруссией в качестве магистра Тевтонского ордена и на основе положений Лютера объявившим себя собственником территории, которой владел как правитель^*, и другие князья, порвавшие с Римской церковью, использовали те же положения для присвоения себе в собственность суверенного права, которое до того времени было признано лишь как подконтрольное полномочие. Божественное право, которое было пассивом Власти, становилось активом.

И это происходило не только в странах, принявших Реформацию, но также и в других; в самом деле, церковь, принужденная настойчиво просить поддержки князей, больше не была в состоянии осуществлять в отношении их свои многовековые санкции^[43].

Так объясняется «божественное право королей», каким оно нам является в XVII в., — отдельное положение доктрины, которая сделала королей представителями Бога перед подданными лишь для того, чтобы одновременно подчинить их Божественному закону и контролю церкви.

Народный суверенитет

Абсолютизм не мирится с тем, что не находит своего оправдания в теологии: в ту пору, когда Стюарты и Бурбоны выдвигают свои притязания, рука палача сжигает политические трактаты иезуитских докторов^[44]. Эти последние не только снова и снова напоминают о главенстве Папы: «Папа может низлагать одних королей и назначать на их место других, как он уже сделал. И никто не должен отрицать его власть»^[45], — но еще и создают теорию власти, совершенно не допускающую идеи о том, что короли обладают прямым полномочием, которое им вручил небесный Суверен.

Согласно иезуитам, Власть происходит от Бога, но не Бог избрал лицо, имеющее право на Власть. Бог пожелал, чтобы Власть существовала, поскольку дал человеку социальную природу^[46], предназначив его тем самым к жизни в обществе; а обществу необходимо гражданское правительство^[47]. Но Бог не сам устроил такое правительство. Это дело народа данного общества, который, следуя практической необходимости, должен передавать управление какому-то одному или нескольким лицам. Обладатели Власти пользуются вещью, исходящей от Бога, и значит, подчинены Его закону. Но эта вещь для них установлена также обществом и на условиях, которые сформулированы им самим. Следовательно, они ответственны перед этим обществом.

«Назначение царя, консулов и других магистратов зависит от воли большинства, — указывает Беллармин. — И если на то случается законный повод, большинство может сменить царскую власть на аристократию или демократию, и наоборот; как, мы читаем, это делалось в Риме»^[48].

Известно, что высокомерный Яков I крайне раздражался, когда читал подобные суждения; они-то и побудили его написать апологию права королей^*. Опровержение Суареса, написанное по указанию папы Павла V, было публично сожжено перед собором св. Павла в Лондоне.

Еще раньше Яков I утверждал, что перед лицом несправедливого порядка «народу остается безропотно избегать гнева своего короля; он должен отвечать ему только слезами и вздохами, призывая на помощь только Бога». Беллармин возражает: «Народ никогда не передает свою власть так, чтобы не сохранять ее в потенции и не иметь возможности в определенных случаях снова отобрать ее в действии»^[49].

Согласно этой иезуитской доктрине, Власть устанавливается самим обществом в ходе его формирования. Гражданская община, или республика, представляет собой «некий политический союз, зарождающийся лишь при наличии определенного, открыто или негласно одобренного соглашения, по которому семьи и отдельные индивидуумы подчиняются некой высшей власти или правителю сообщества, и указанное соглашение является условием существования общества»^[50].

В этой формуле Суареса признаётся общественный договор. Именно по желанию и согласию большинства сформировано общество и установлена Власть. И пока народ доверяет правителям право повелевать, существует «pactum subjectionis»^*[51].

Понятно, что эта система была предназначена для противодействия абсолютизму Власти. Вскоре, однако, мы увидим, как она изменится таким образом, чтобы служить оправданию этого абсолютизма. Что для этого нужно? Из трех терминов: Бог — создатель Власти; большинство, предоставляющее Власть; правители, получающие и осуществляющие Власть, — достаточно убрать первый и утверждать, что Власть принадлежит обществу не опосредствованно, а непосредственно, что правители получают ее только от самого общества. Это теория народного суверенитета.

Однако, скажут, как раз данная теория самым убедительным образом будет противостоять абсолютизму. Сейчас мы увидим, что это ошибка.

Средневековые поборники Власти довольно неуклюже строят свои рассуждения. Так, Марсилий Падуанский, провозгласив, что «верховный законодатель» есть «все множество людей», заявляет затем, что законодательная власть была перенесена на римский народ, и торжественно заключает: «В конечном итоге, если римский народ перенес законодательную власть на своего князя, то надо сказать, что эта власть принадлежит князю римлян», т. е. клиенту Марсилия, Людовику Баварскому^*. Лукавство довода простодушно выставлено напоказ. Ребенок бы заметил, что большинство было одарено столь величественной властью лишь для того, чтобы постепенно перенести ее на деспота. В дальнейшем та же самая диалектика станет более убедительной.

Возьмем Гоббса, который в середине XVII в., в великую эпоху божественного права королей, желает превознести абсолютную монархию. Посмотрите, как он остерегается использовать аргументы, взятые из Библии, которой епископ Филмер вооружится поколением позже, чтобы пасть от критики Локка^**.

К выводу о неограниченности власти Гоббс придет исходя из верховенства не Бога, а народа.

Он представляет людей естественно свободными; в его лице не юрист, а физик определяет состояние первоначальной свободы как отсутствие любых внешних препятствий. Данная свобода действия осуществляется до тех пор, пока не сталкивается со свободой кого-нибудь другого. Конфликт регулируется сообразно соотношению сил. Спиноза говорит, что «каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь»^[52]. Значит, нет иного действующего права, кроме права тигров есть людей.

Дело идет о том, чтобы выйти из этого «естественного состояния», в котором каждый хватает все, что может, и защищает, как может, все, что захватил^[53]. Эта свобода хищников не обеспечивает никакой безопасности и не допускает никакой цивилизации. Как же было людям не прийти к тому, чтобы взаимно от нее отказаться ради мира и порядка? Гоббс даже дает формулу социального договора: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц при условии, что ты таким же образом передаешь ему свое право… Таким образом, — заключает он, — множество людей становится единым лицом, которое называется государством, или республикой. Таково рождение того великого Левиафана, или смертного Бога, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой»^[54].

Человек или коллектив, которому безоговорочно передаются неограниченные личные права, оказывается обладателем неограниченного коллективного права. С этого момента, утверждает английский философ:

«Так как каждый подданный, благодаря установлению республики, является ответственным за все действия и суждения установленного суверена, то что бы последний ни делал по отношению к кому-либо из подданных, он не вредит и не может быть кем-либо из них обвинен в несправедливости. Ибо поскольку он действует исключительно по полномочию, то как те, кто вручили ему это полномочие, могут жаловаться?

Благодаря этому установлению республики каждый отдельный человек является доверителем в отношении всего, что суверен делает, и, следовательно, всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны суверена, жалуется на то, виновником чего сам является, и поэтому должен обвинять лишь самого себя»^[55].

Не есть ли это величайшая нелепость? Однако и Спиноза в одинаковой мере (в терминах менее ярких) утверждает неограниченное право Власти: «Ибо известно, что верховное право приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет верховную власть, будет ли это одно лицо, или несколько, или, наконец, все… подданный решил безусловно повиноваться, пока царь, или аристократы, или народ сохраняют высшую власть, которая была основанием перенесения на них права»^*.

Он также утверждает: «…никакого правонарушения для подданных не может приключиться от верховной власти, для которой по праву все позволительно»^[56].

Итак, вот он, самый совершенный деспотизм, выведенный двумя замечательными философами из принципа народного суверенитета. Тот, кому принадлежит суверенная власть, может все, чего он хочет, ущемленный подданный должен сам считать себя виновником несправедливого действия. «Мы безусловно обязаны исполнять абсолютно все, что нам повелевает суверен, хотя бы его приказания были самыми нелепыми на свете», — уточняет Спиноза^[57].

Как отличается это от того, что говорит св. Августин: «…пока мы верим в Бога и пока мы призваны в Его царство, мы не должны быть подчинены никакому человеку, который бы попытался уничтожить дар вечной жизни, данный нам Богом»^[58]!

Какой контраст между Властью, держащейся исполнения Божественного закона, и Властью, которая, вобрав в себя все личные права, совершенно свободна в своем поведении!

Демократический народный суверенитет

Если сначала дано естественное состояние, при котором люди не связаны никаким законом и имеют столько «прав», сколько у них есть силы, и если предположить, что они организовали общество, поручив суверену установить между ними порядок, необходимо, чтобы суверен получил все их права, и следовательно, у индивидуума не остается из этих прав ни одного, которое он мог бы противопоставить суверену.

Это ясно выразил Спиноза: «Ведь все должны были молчаливо или открыто передать суверену всю свою мощь самозащиты, т. е. все свое естественное право. Конечно, если они хотели сохранить себе что-нибудь из этого права, то должны были в то же время обеспечить себе возможность защищать это, не подвергаясь наказанию; но так как они этого не сделали и не могли сделать без того чтобы не разделить и, следовательно, не нарушить тем самым договор, они подчинились воле — какой бы она ни была — верховной власти»^*. Напрасно Локк будет настаивать на предположении, что личные права передаются не все вместе, что среди них есть такие, которые участник договора оставляет себе. Политически плодотворная, данная гипотеза несостоятельна с точки зрения логики. Руссо будет презрительно повторять доказательство: личные права отчуждаются полностью, «и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях»^[59].

«Но, может быть, — обеспокоен Спиноза, — кто-нибудь подумает, что мы таким образом превращаем людей в рабов?»^*** И сам отвечает, что рабами людей делает не повиновение, а необходимость повиноваться в интересах господина. Если же приказания делаются в интересах того, кто повинуется, тот не раб, а подданный.

Но как же предусмотреть, чтобы суверен никогда не искал пользы того, кто повелевает, но только пользу того, кем повелевают?

Заранее запрещается противопоставлять ему покровителя, или защитника, народа, поскольку он сам есть народ; и заранее предполагается, что у индивидуумов не остается никаких прав, которыми они могли бы облечь — против Целого — некий контролирующий орган.

Гоббс признаёт, «что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться всем порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является весьма жалким»^[60].

Благополучие народа зависит только от совершенства того или тех, кому он повинуется. Так кто же они?

По Гоббсу, люди, заключая первоначальное соглашение, брали на себя обязательство повиноваться монарху или собранию; сам он определенно отдавал предпочтение монархии. Согласно Спинозе, люди обязывались повиноваться королю, дворянам или народу; и он подчеркивал преимущества последнего решения. Для Руссо в данном случае немыслим никакой выбор: люди могут связать себя повиновением только в отношении всей общности. И если Гоббс, выступая от имени человека, заключающего общественный договор, сказал: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц», то Руссо в проекте конституции на Корсике от имени договаривающихся сторон сказал: «…соединяюсь я телом, имуществом, волею и всеми моими силами с корсиканскою нацией, чтобы принадлежал я ей безраздельно, я сам и все, что зависит от меня»^**.

Если постулируется такое право повелевания, которое не имеет никаких границ и которому частное лицо не может ничего противопоставить — логическое следствие гипотезы общественного договора, — то предполагать это право принадлежащим всем коллективно является куда менее шокирующим, чем предполагать его принадлежащим какому-то одному или нескольким лицам^[61].

Как и его предшественники, Руссо считает, что суверенитет создается посредством безоговорочной передачи личных прав, которые образуют общее право, — праву суверена, которое является абсолютным. Это единое положение теорий народного суверенитета.

Но Гоббсу казалось, что передача прав предполагает кого-то, кому эти права передаются — человека или коллектив, воля которого отныне распоряжалась бы общим правом и считалась бы волей всех, была бы по закону волей всех. Спиноза и другие признавали, что общее право могло быть предоставлено воле одного, нескольких лиц или большинства. Отсюда три традиционные формы правления — монархия, аристократия, демократия. Согласно их представлениям, в результате действия, создающего общество и суверенитет, ipso facto^** создается и правительство, являющееся сувереном. И этим превосходным умам казалось немыслимым, чтобы — притом что признана фундаментальная гипотеза — события происходили по-другому^[62].

Руссо, тем временем, говорит, что посредством первого действия индивидуумы становятся народом и посредством следующего — дают себе правительство. Так, что народ, который в предыдущих теориях, создавая общее право — суверенитет, отдавал его, у Руссо его создает, не отдавая, и остается навечно им облеченным.

Руссо, допуская все формы правления, находит демократическую подходящей для малых государств, аристократическую для средних и монархическую для больших^[63].

Динамика Власти

Но в любом случае правительство не есть суверен. Руссо называет его государем или магистратом — именами, которые могут относиться к коллективу людей: так, сенат может быть государем, а при совершенной демократии сам народ является магистратом.

Верно, что этот государь, или магистрат, повелевает. Но не на основании суверенного права, той безграничной Imperium, которая есть суверенитет. Нет, он лишь осуществляет доверенные ему полномочия.

Однако, как только идея абсолютного суверенитета осознана и существование его в общественном организме утверждено, правительственный организм проявляет великое желание и получает великую возможность этот суверенитет захватить.

Хотя Руссо, на наш взгляд, совершил большую ошибку, предположив существование столь чрезмерного (где бы его ни находить) права, заслуга его теории в том, что в ней осознается факт роста власти.

Руссо привносит политическую динамику. Он хорошо понял, что люди Власти формируют организм^[64], что в этом организме живет воля^[65] и что он нацелен на присвоение себе суверенитета: «Чем больше эти усилия, тем больше портится государственное устройство; а так как здесь нет другой воли правительственного корпуса, которая, противостоя воле государя [понимайте — Власти], уравновешивала бы ее, то рано или поздно должно случиться, что государь в конце концов угнетает суверена [народ] и разрывает общественный договор. В этом и заключается неизбежный порок политического организма, присущий ему с самого рождения и беспрестанно ведущий его к разрушению, подобно тому, как старость и смерть разрушают в конце концов тело человека»^[66].

Эту теорию Власти отличает громадное продвижение вперед по сравнению с теориями, которые мы рассмотрели ранее. Они объясняли Власть исходя из обладания ею таким неограниченным правом повелевания, которое исходило бы от Бога или от общества в целом. Но из них не было ясно, почему от одной Власти к другой или от одной эпохи до другой в жизни одной и той же Власти конкретный объем повелевания и повиновения оказывался столь различным.

В основательной конструкции Руссо, мы, напротив, находим попытку такого объяснения. Если данная власть обретает разный размах от одного общества к другому, то это потому, что общество, единственный обладатель суверенитета, предоставило ей более или менее широкую возможность его осуществления. Если же размах одной и той же Власти изменяется на протяжении ее существования, то это прежде всего потому, что она беспрестанно стремится узурпировать суверенитет, и по мере того как ей это удается, все более свободно и более полно распоряжается людьми и общественными средствами. Так что правительства наиболее «узурпаторские» представляют наиболее высокую степень власти.

Однако остается не объясненным, откуда Власть черпает силу, необходимую для этой узурпации. Ибо если ее сила приходит к ней от общественных масс и потому, что она воплощает общую волю, то тогда ее сила должна уменьшаться по мере того как она отходит от упомянутой общей воли, и ее влияние должно исчезать по мере того как она становится отличной от общего желания. Руссо полагает, что правительство по некой природной склонности из большого становится малым, переходя от демократии к аристократии — он приводит пример Венеции^* — и наконец, к монархии, которая кажется ему заключительным состоянием общества и которая, став деспотической, в конечном итоге приводит к смерти общественного организма. История не показывает нам нигде, чтобы такая последовательность была неизбежной. И непонятно, откуда кто-то один мог бы извлечь средства для осуществления воли, все более и более полно отделяющейся от общей воли.

Недостаток теории Руссо в ее неоднородности. У нее есть достоинство — она рассматривает Власть как факт, как средоточие силы; но она пока еще представляет суверенитет как право, в духе Средневековья. Здесь есть путаница, из-за которой остается необъясненной сила Власти и остаются неизвестными силы, способные — в обществе — ее умерить или остановить.

Тем не менее какой прогресс по сравнению с предшествующими системами! И в отношении сути дела — какая проницательность!

Как суверенитет может контролировать Власть

Созданная Руссо теория народного суверенитета являет поразительный параллелизм со средневековой теорией божественного суверенитета.

Та и другая допускают неограниченное право повелевания, которое, однако, не присуще правителям. Это право принадлежит верховной власти — Богу или народу, — которая по своей природе сама препятствует его осуществлению. И которая, таким образом, должна предоставлять полномочие на реальную Власть.

Более или менее ясно, что уполномоченные сдерживаются нормами: поведение Власти определено божественной или общей волей.

Но эти уполномоченные — будут ли они с необходимостью преданными? Или они будут стремиться присвоить себе повелевание, которое осуществляют посредством представительства? Не забудут ли они вовсе цель, для которой были назначены, — общее благо — или условия, на которых они подчинились, — исполнение Божественного или народного закона^[67] — и не узурпируют ли они в конце концов суверенитет?

Так что в результате они будут выдавать себя за личности, выражающие божественную либо общую волю, как, например, Людовик XIV, присваивающий себе права Бога, или Наполеон, присваивающий себе права народа^[68].

Как этому помешать, если не посредством контроля суверена над Властью? Но природа суверена не позволяет ему не только управлять, но и контролировать. Отсюда идея такого организма, который, представляя суверена, следит за действующей Властью, уточняет при случае нормы, по которым та должна действовать, и, если необходимо, объявляет о лишении ее прав и принимает меры по ее замещению.

В системе божественного суверенитета таким организмом неизбежно была церковь^[69]. В системе народного суверенитета это будет парламент.

Следовательно, осуществление суверенитета оказывается конкретно разделенным, он обнаруживает дуализм человеческой Власти. Власть светская и Власть духовная в мирской области либо исполнительная и законодательная. Вся метафизика суверенитета ведет к этому разделению и не может его допустить. Эмпирики могут найти здесь защиту свобод. Но это должно вызывать возмущение у всякого, кто верит в суверенитет единый и неделимый по существу. Как так — он, оказывается, поделен между двумя категориями действующих сил! Две воли сталкиваются лицом к лицу, но сразу обе не могут быть волей божественной или народной. Необходимо, чтобы подлинным отражением суверена была одна из двух; значит, противная воля является мятежной и должна быть подчинена. Эти следствия логичны, если в воле, которая должна быть повинующейся, присутствует принцип Власти.

Значит необходимо, чтобы суверенитет был захвачен каким-то одним организмом. На исходе Средних веков это была монархия.

В Новое время это исполнительная или законодательная власть, в наибольшей степени связанная с народным суверенитетом^[70], — когда глава исполнительной власти выбран непосредственно народом, как Луи Наполеон, как Рузвельт; при парламенте, наоборот, как в Третьей республике во Франции^*, глава исполнительной власти в наибольшей степени отдален от источника права.

Так что те, кто контролируют Власть, либо оказываются в конечном итоге устранены, либо, как представители суверена, подчиняют себе действующие силы и присваивают себе суверенитет.

Замечательно в этом отношении, что, умаляя, как только можно, власть правителей, Руссо питал необычайное недоверие к «представителям», которых в его время так ценили, за то, что они постоянно приводили Власть к исполнению своего долга.

«Средство предотвратить узурпацию правления» он видит только в периодических собраниях народа, на которых оценивается, как использовалась власть, и решается, не следует ли заменить форму правления и тех, кто его осуществляет.

Руссо не заблуждался, он понимал, что данный способ действий неприемлем. В упорстве, с которым он его предлагал, следует видеть доказательство его категорического неприятия метода контроля, который действовал в Англии и который Монтескьё превознес до небес, — контроля со стороны парламента. Руссо восстает против этой системы с какой-то яростью. Она ему явно ненавистна: «Суверенитет не может быть представляемым… Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями… Понятие о представителях принадлежит новым временам; оно досталось нам от феодального правления, от этого вида правления, несправедливого и нелепого, при котором род человеческий пришел в упадок, а звание человека было опозорено»^[71].

Он нападает на представительную систему страны, которую Монтескьё считал образцом совершенства: «Английский народ считает себя свободным; он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов парламента; как только они выбраны — он раб, он ничто. Судя по этому применению, которое он дает своей свободе в краткие мгновения обладания ею, он вполне заслуживает того, чтобы он ее лишился»^[72].

Почему же столь гневно?^[73] Потому что Руссо понял: после того как суверенитет сделался таким великим, стоит лишь признать, что суверен может быть представленным, и уже нельзя помешать представителю присвоить себе этот суверенитет. И в самом деле, всякая тираническая власть, с тех пор возникавшая, оправдывала свою несправедливость в отношении личных прав претензией на присвоение себе представительства народа.

Особо отметим — Руссо предвидел то, что, кажется, ускользнуло от Монтескьё: что сила парламента, растущая в данный момент в ущерб исполнительной власти и, следовательно, ограничивающая Власть, в конце концов подчинит себе исполнительную власть, сольется с нею и создаст такую Власть, которая сможет претендовать на суверенитет.

Теории суверенитета, рассматриваемые с точки зрения их результатов

Если теперь мы бросим общий взгляд на рассмотренные выше теории, то заметим, что все они имеют целью заставить подданных повиноваться, и показывают, что за Властью стоит некий трансцендентный принцип, — Бог или народ, наделенный абсолютным правом. Все они также имеют целью действительно подчинить Власть указанному принципу. Следовательно, эти теории являются вдвойне дисциплинарными, имея в виду дисциплину подданного и дисциплину власти.

В качестве меры по дисциплинированию подданного они предлагают усиление фактической Власти. Но, строго обуздывая эту Власть, они уравновешивают ее усиление… при условии, что им удается практически осуществить упомянутую подчиненность Власти. В этом загвоздка.

Средства, используемые на практике для того, чтобы держать Власть в узде, получают тем большее значение, что суверенное право, которое она отваживается себе присвоить, понимается как самое неограниченное и, следовательно, заключает в себе больше опасности для общества, если захватывается Властью.

Но суверен не способен выступать in toto^*, чтобы заставлять правителей выполнять свой долг. Значит, ему нужен некий контролирующий орган; а этот последний, занимая место рядом с правительством или над ним, будет стараться захватить и объединить в себе оба качества — правителя и надсмотрщика, что практически облечет его неограниченным правом повелевания.

Следовательно, не будут лишними никакие меры предосторожности, иначе то, что ведет к разъединению Власти и ее контролера — разделение прерогатив или быстрая сменяемость должностных лиц, — становится причиной слабости в управлении социальными интересами и беспорядка в обществе. Слабость и беспорядок, в конце концов невыносимые, естественно, становятся причиной объединения частей суверенитета в единое целое, и тогда Власть оказывается наделена деспотическим правом.

И притом деспотизм будет тем сильнее, чем шире будет пониматься право суверенитета, в то время как полагали, что он защищен от любого захвата.

Если никоим образом не допускается, что законы общества могут быть изменены, то деспот будет поддерживаться всеми ими. Если же допускается, что в этих законах есть некая неизменная часть, которая соответствует божественным установлениям, то она во всяком случае будет незыблемой.

Здесь неясно угадывается, что из народного суверенитета может выйти деспотизм более основательный, чем из суверенитета божественного. Ведь тиран — будь то индивидуум или коллектив, — сумевший, предположим, захватить тот или иной суверенитет, не смог бы, приказывая невесть что, ссылаться на божественную волю, которая представляется в виде вечного Закона. Общая воля, напротив, не является незыблемой по природе, но изменчива. Поскольку она не предопределена Законом, ее можно заставить говорить в последовательно меняющихся законах. В таком случае у узурпаторской Власти развязаны руки и она является более свободной, а свобода Власти называется произволом.

Глава III

Органические теории Власти

В теориях суверенитета гражданское повиновение объясняется и оправдывается исходя из права повелевать, которое Власть обретает в силу своего божественного либо народного происхождения.

Но разве у Власти нет цели? Разве не должна она стремиться к общему благу (расплывчатый термин с изменчивым содержанием, нечеткость которого соответствует неопределенному характеру человеческих устремлений)?

И разве возможно, чтобы Власть, законная по своему происхождению, правила настолько вразрез с общим благом, чтобы повиновение оказалось поставленным под вопрос? Теологи часто обращались к этой проблеме, также подчеркивая идею цели. Некоторые из них утверждали, что Власти дóлжно подчиняться, даже если она несправедлива, но подавляющее большинство и самые высокие авторитеты, наоборот, пришли к мнению, что несправедливая цель правительства разрушает его справедливое основание. И в частности, св. Фома подчеркивал большее значение цели Власти, чем самого ее основания: восстание против власти, которая не преследует общее благо, уже не является мятежом^[74].

Сыграв в католической средневековой мысли роль корректива понятия суверенитета (от повиновения Власти, надлежащего по причине ее законности, можно отказаться, если Власть перестает преследовать общее благо^[75]), идея цели ушла в тень в теориях народного суверенитета.

Это не означает, конечно, что больше не говорилось, будто задача Власти — обеспечение общей пользы; об этом нигде столько не говорилось, как в этих теориях. Но было постулировано, что Власть, которая являлась бы законной и исходила бы из общества, уже тем самым с необходимостью была бы направлена на общее благо, ибо «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»^[76].

Идея цели появляется вновь только в XIX в. С тем чтобы оказать совершенно иное, нежели в Средние века, влияние. Тогда она действительно создала препятствие развитию Власти. Теперь, наоборот, она будет способствовать ее развитию. Этот переворот связан с совершенно новым подходом к рассмотрению общества — уже не как совокупности индивидуумов, признающих общие принципы права, но как развивающегося организма. Следует остановиться на этой интеллектуальной революции, поскольку это она придала новым теориям конечной причины их значение и характер.

Номиналистическая концепция общества

Теории суверенитета находят объяснение и в значительной степени обоснование в этой концепции общества.

До XIX в. западным мыслителям не приходило в голову, что в человеческом сообществе, подчиненном общей политической власти, могло бы реально существовать и нечто еще, помимо индивидуумов.

Римляне не воспринимали действительность по-другому. Римский народ был для них объединением людей, а именно конкретным объединением, связанным узами права и созданным ради приобретения общей пользы^[77].

Они не представляли себе, чтобы это объединение дало рождение «личности», отличающейся от объединенных индивидуумов. Когда мы говорим «Франция», у нас есть ощущение, что мы говорим о «ком-то»; римляне же, в соответствии с эпохой, говорили «Populus romanus plebisque» или «Senatus populusque romanus»^*, ясно показывая посредством такого, по сути описательного, наименования, что они не воображали себе какую-то личность — Рим, но видели физическую реальность, множество объединенных индивидуумов. Слово Populus в его широком смысле означает для них нечто совершенно конкретное — римские граждане, созванные на собрание; они не нуждаются в слове, равнозначном нашему слову «нация», поскольку в результате сложения индивидуумов получается, по их мнению, только арифметическая сумма, а не сущность особого вида. Они не нуждаются также в слове «государство», поскольку не имеют понятия о существовании некой трансцендентной вещи, существующей вне их и над ними, а осознают только свои общие интересы, составляющие Res Publica^**.

В этой концепции, завещанной Средним векам, единственной реальностью являются люди. Средневековые теологи и философы XVII и XVIII в. согласны объявить их предшественниками всякого общества. Эти люди создали общество, когда оно стало для них необходимым либо из-за испорченности их природы (теологи), либо из-за жестокости их инстинктов (Гоббс). Но данное общество остается искусственным телом; Руссо говорит это совершенно ясно^[78], и сам Гоббс, хотя и поместил на фронтисписе одного из своих сочинений изображение Левиафана, фигура которого состоит из соединенных человеческих образов, не думал, чтобы этот гигант жил некой собственной жизнью. У него нет воли, но воля человека или собрания считается его волей.

Эта чисто номиналистическая концепция общества объясняет понятие суверенитета. В обществе существуют только объединенные люди, разъединение которых всегда возможно. В этом оказываются одинаково убежденными и авторитарист вроде Гоббса, и анархист вроде Руссо. Один видит в таком разъединении бедствие, которое надо предупредить самой крайней строгостью^[79], другой — последнее средство, предоставленное угнетенным гражданам.

Но если общество есть лишь искусственное соединение по природе независимых людей, то чего только не потребовалось для того, чтобы склонить их к совместимому образу действий и заставить признать общую власть! Тайна основания общества требует божественного вмешательства или по крайней мере некоего первого торжественного договора всего народа. И какой авторитет еще требуется, чтобы ежедневно поддерживать сплоченность общества! Для этого должно предполагаться такое право, которое вызывает уважение и которое в этих целях никогда не будет слишком преувеличено, — суверенитет (немедленно, впрочем, по согласию или нет, передающийся Власти).

Безусловно, когда самостоятельные части объединяются, чтобы установить между собой определенные отношения и поручить определенным распорядителям соответствующие функции, тогда нельзя, если хотят обеспечить непрерывность связи и строгое исполнение предписанных обязанностей, предоставлять слишком много величия тем, кто должен будет все время направлять единичные воли в общее русло. Мы уже видели в наши дни, как заключается общественный договор между личностями, находящимися в естественном состоянии — bellum omnium contra omnes^*. Эти личности были мировыми державами, а договор — Лигой Наций. И это искусственное тело распалось, поскольку в нем не было Власти, поддерживаемой трансцендентным правом, которому права частей не были бы противопоставлены.

Если мне позволят более простой пример, федерации по футболу тоже необходима неограниченная власть, чтобы арбитр, слабый среди тридцати разгоряченных великанов, заставил слышать свой свисток.

Если in abstracto^** выдвигалась проблема установления и сохранения связи между независимыми элементами, если представлялось, что присоединением к общественному договору характер этих элементов существенно не изменяется, если предполагалось, что всегда возможны несоответствие и обособление, то нельзя было обойтись без некоего внушительного суверенитета, который мог бы передавать свое достоинство магистратам, считавшимся беззащитными и бессильными.

Рассмотренная в рамках своих постулатов идея суверенитета логична и даже величественна.

Но если общество — явление естественное и необходимое, если для человека материально и морально невозможно быть из него удаленным, если многие другие факторы помимо власти законов и государства связывают человека в социальных отношениях, тогда теория суверенитета доставляет Власти чрезмерное и опасное подкрепление.

Опасности, которые заключает в себе эта теория, не могут проявиться полностью, пока в умах существует породившая ее фундаментальная гипотеза — идея, что люди суть реальность, а общество есть соглашение. Это мнение поддерживает идею о том, что личность есть абсолютная ценность, рядом с которой общество должно восприниматься только как средство. Отсюда и Декларации прав человека — прав, о которые разбивается право самогó суверенитета. Это кажется логически абсурдным, если вспомнить, что данное право абсолютно по определению, но очень хорошо объясняется, если вспомнить, что политическое тело является искусственным, что суверенитет есть престиж, которым оно вооружилось с определенной целью, и что все эти призраки ничто перед реальностью человека. До тех пор пока сохранялась индивидуалистическая и номиналистическая социальная философия, понятие суверенитета не могло, таким образом, нанести вреда, причиной которого оно стало, как только эта философия потеряла свою силу.

Исходя из этого отметим, между прочим, двоякий смысл демократии, которая в социальной индивидуалистической философии понимается как система прав человека, а в политической философии, порывающей с индивидуализмом, — как абсолютизм правительства, ссылающегося на массы.

Реалистическая концепция общества

Мысль не так уж независима, как ей кажется, и философы в гораздо большей степени, чем полагают, обязаны ходячим представлениям и просторечию. Прежде чем метафизика утвердила реальность общества, это последнее должно было сначала принять форму сущности под именем нации.

Это был результат, возможно, наиболее важный, Французской революции. Когда Законодательное собрание втянуло Францию в военную авантюру, на которую монархия никогда бы не рискнула, стало вдруг очевидно, что Власть не располагает средствами, которые ей позволили бы противостоять Европе. Потребовалось призвать к участию в войне почти весь народ — вещь беспрецедентная. Но от чьего имени? От имени скомпрометированного короля? Нет. От имени нации; и так как патриотизм принимал на протяжении тысячи лет форму привязанности к одной личности, естественная склонность чувств заставила нацию принять характер и вид одной личности, черты которой запечатлело народное искусство.

Не признавать потрясений и психологической перестройки, вызванных Революцией, — значит обрекать себя на непонимание всей последующей европейской истории, включая историю мысли. Когда раньше французы объединялись вокруг короля, как после Мальплаке, это были индивидуумы, которые оказывали поддержку своему любимому и уважаемому вождю. Теперь же они объединяются в нацию, как члены единого целого. Возможно, это понимание единого целого, живущего собственной жизнью, которая превыше жизни частей, существовало, не будучи явным. Но оно неожиданно кристаллизуется.

Трон не был опрокинут, но на трон взошло Целое в образе Нации. Такое же живое, как король, которому оно наследовало, но имеющее перед ним громадное преимущество: ибо король очевидно есть другой по отношению к подданному, и тот, естественно, заботится о сохранении своих прав. Нация же не есть другой: это сам подвластный; и тем не менее она больше, чем он, она есть гипостазированное Мы. И этой революционной морали совсем неважно, что на деле Власть осталась намного более похожей на саму себя, чем это представляли, и весьма отличается от конкретного народа.

Вера — вот что важно. И тогда во Франции утвердилась вера, распространившаяся затем в Европе, что существует такая личность, как Нация, естественный обладатель Власти. Наши армии посеяли эту веру в Европе в гораздо большей степени посредством разочарований, которых они были причиной, чем евангелием, которое они принесли. Те, кто сначала оказали им самый восторженный прием (как Фихте), впоследствии проявили себя как самые горячие проповедники противостоящего им национализма.

Именно на фоне подъема немецкого национального чувства Гегель формулирует первую связную доктрину нового явления и присуждает нации диплом о философском существовании. Противопоставив свою доктрину доктрине Руссо, он дает почувствовать, насколько обновилась концепция общества. То, что он называет «гражданским обществом», соответствует представлению об обществе, которое существовало вплоть до Революции. Тогда самым главным были индивидуумы, а самым ценным — их цели и частные интересы. Тем не менее, для того чтобы обеспечить защиту этих индивидуумов от внешней опасности и от опасности, которую они сами представляют друг для друга, необходимы институты. Личный интерес сам по себе требует порядка и Власти, которая бы этот порядок гарантировала. Но сколько бы силы ни хотели придать этому порядку и какими бы полномочиями ни наделяли эту Власть, тот и другая являются морально подчиненными, поскольку установлены лишь для того, чтобы разрешить индивидуумам преследовать личные цели. То, что Гегель называет «государством», наоборот, соответствует новой концепции общества. Как в семье — которая не является для человека простым удобством — человек определяет свое Я и соглашается существовать лишь в качестве члена этого единства, так в нации приходит он к пониманию себя в качестве ее члена, к признанию того, что его предназначение — участвовать в коллективной жизни, сознательно интегрировать свою деятельность в общую деятельность, находить удовлетворение в осуществлении общества, чтобы принимать, наконец, общество как цель.

Логические следствия реалистической концепции

Такова, насколько можно перевести ее на простой язык, концепция Гегеля^[80]. Мы видим, как тесно она связана с эволюцией политических мнений; в XIX и XX в. можно будет думать об обществе, как Гегель, никогда о Гегеле не слышав, потому что в этой области он только придал форму новому убеждению, присутствующему, более или менее явно, в умах многих.

Этот новый взгляд на общество чреват далеко идущими последствиями. Понятие общего блага получает содержание, совершенно отличное от того какое оно имело раньше. Речь больше не идет только лишь о содействии каждому индивидууму в реализации его личного блага, которое тот себе ясно представляет, но о том, чтобы обеспечивать общественное благо, являющееся намного менее определенным. Понятие цели Власти обретает совершенно другое значение, чем в Средние века. Тогда этой целью была Справедливость, следовало «jus suum cuique tribuere»^*, заботиться о том, чтобы соблюдалось право каждого; но какое право? Право, которое за ним признавал незыблемый закон — обычай. Деятельность Власти была, таким образом, по существу консервативная. Отсюда следует, что идея цели, или финальной причины, не могла быть использована для расширения Власти. Но все меняется с того момента, как права, принадлежащие индивидуумам, личные права, теряют свою ценность по сравнению со все более и более высокой моралью, которая должна осуществляться в обществе. Как действующая сила этого осуществления и в соответствии с этой целью, Власть сможет оправдывать любое увеличение своего объема. Мы полагаем, таким образом, что отныне есть место для теорий финальной причины Власти, бесконечно выгодных этой последней. Достаточно взять, например, в качестве цели неопределенное понятие социальной справедливости.

А что же содержит в себе новая идея относительно Власти?

Раз существует коллективное бытие, бесконечно более важное, чем индивидуумы, то, очевидно, ему и принадлежит передаваемое право суверенитета. А именно суверенитет нации, совершенно отличный, как это часто подчеркивалось^[81], от суверенитета народа. В этом последнем, как сказал Руссо, «суверен образуется лишь из частных лиц, которые его составляют…»^[82].

Но в суверенитете нации общество реализуется как целое лишь настолько, насколько участники осознают себя его членами и признают его как свою цель; из этого логически следует, что только те, кто приобрели это знание, ведут общество к его осуществлению. Они суть проводники, гиды, и только их воля идентична общей воле, она и есть общая воля.

Таким образом, Гегель полагает, что прояснил понятие, которое, следует признать, у Руссо является достаточно туманным. Ибо женевский мыслитель говорит, что «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»^[83], но, слишком хорошо зная античную историю, чтобы не помнить о некоторых весьма несправедливых или губительных народных решениях, он тотчас добавляет:

«…но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление» и утверждает: «Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею.

Эта вторая блюдет только общие интересы». Все это весьма неясно, если только не принимать формулы «она никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе… она блюдет только общие интересы» в качестве положений, определяющих некую идеальную волю. Вот что говорит Гегель: общая воля есть та, которая ведет к цели (и это уже не частные интересы с точки зрения того, что есть в них общего, но осуществление более высокой коллективной жизни). Общая воля, двигатель общества, — это воля, которая совершает то, что должно быть совершено, с согласия или без согласия индивидуумов, которые не имеют сознания цели.

Речь идет в итоге о том, чтобы привести социальный организм к подлинному расцвету, ви́дение которого дано только сознательным членам. Они составляют «всеобщий класс», в противоположность тем, кто пребываtт замкнутым в своей особенности.

Следовательно, только сознательной части общества надлежит требовать ради целого. Это вовсе не значит, по мысли Гегеля, что данная часть свободна выбирать ради целого какое угодно будущее. Нет: ее можно назвать сознательной, поскольку она знает, чтó должно быть, знает, чем должно стать целое. Ускоряя появление того, что должно быть, она уже не совершает насилия над целым, как не совершает его и акушер, даже если применяет силу.

Совершенно очевидно, чтó может извлечь из этой теории группа, претендующая быть сознательной, утверждающая, что знает цель, и убежденная, что ее воля соотносится с «рациональным в себе и для себя», о котором говорит Гегель.

Так, прусская администрация, достигшая тогда полного своего развития, находит в гегельянстве оправдание своей роли и своих авторитарных методов. Beamtenstaat^*, бюрократическая и ученая Власть, убеждена, что ее воля есть проявление не прихоти самоуправства, но знания того, чтó должно быть. Следовательно, она может и должна подталкивать людей к формам действия и мышления, осуществляющим цель, которую позволил предвидеть разум.

Воплощение в одной группе образа того, чтó должно быть, дает этой группе право на руководящую роль. Научный социализм Маркса знает, чем должен быть пролетариат. Сознательная часть пролетариата может поэтому говорить от имени целого, изъявлять волю от имени целого и должна дать инертной массе сознание того, что та образует это пролетарское целое. Впрочем, осознавая себя, пролетариат сам себя упраздняет как класс и становится социальным целым.

Точно так же и фашистская партия есть сознательная часть нации, требует ради нации и требует, чтобы нация была такой, какой должна быть.

Все эти теории, практически освящающие право некоторого меньшинства — называемого сознательным — вести за собой большинство, исходят непосредственно из гегельянства. Впрочем, концепция социального целого породила не только системы, очевидно родственные гегельянству. Мы уже говорили, что эта концепция распространилась в постреволюционной мысли; не следует поэтому удивляться, что мы находим в ней отпечаток современной политики. В то время как конкретный народ предыдущих веков мог быть представлен только в своем многоликом образе (Генеральные штаты^*) или не представлен вовсе (Руссо), целое может быть выражено теми, кто знает или претендует на то, что знает, его необходимое становление и кто, следовательно, может или претендует на то, что может, выразить объективную волю. Это будут либо олигархия избранных, либо народные общества, с полной уверенностью высказывающиеся от имени нации. Любая группа или партия будет обладать истиной. Одновременно и оппозиционные партии, по-разному понимающие цель, смогут стремиться полностью направлять целое.

Подведем итог: опыт общего национального чувства заставил рассматривать общество как единое целое. Не реализованное, поскольку многие индивидуумы, находящиеся в обществе, еще не ведут себя как члены единого целого, ибо скорее осознают себя индивидуумами, нежели членами. Но это целое реализуется как таковое по мере того как сознательные члены заставляют других вести себя и чувствовать себя должным образом, для того чтобы целое как таковое осуществлялось. И значит, они могут и должны беспрестанно подталкивать и тянуть несознательных. По-видимому, Гегель не хотел создавать авторитарную теорию. Но его теория, судя по ее плодам, говорит сама за себя.

Разделение труда и органицизм

Между тем, к середине XIX в. умы были настолько же потрясены индустриальным прогрессом и произошедшими социальными изменениями, насколько уже в начале века они были поражены феноменом национализма.

Однако эта колоссальная перемена, совершавшаяся в бешеном темпе начиная приблизительно с эпохи «Общественного договора», была объяснена уже с момента ее бурного проявления шотландцем Адамом Смитом. На страницах, ставших сразу знаменитыми и остающимися таковыми до сих пор, автор труда «Богатство наций» подчеркивал влияние разделения труда на увеличение его общественной производительности.

Идея о том, что человеческое общество производит тем больше (на языке Бентама — создает тем больше средств счастья), чем сильнее составляющие его индивидуумы развивают дифференциацию своих частных видов деятельности, стала быстро общим мнением.

Идея привлекательная, поскольку дает понять двоякое движение — дивергенцию, которая заканчивается конвергенцией. Гегель извлек из этого огромную пользу: напоминая, что Платон в своем «Государстве» строго следил за тем, чтобы граждане оставались подобными, и видел в этом необходимое условие единства общества, немецкий философ утверждает, что современному обществу, напротив, свойственно позволять совершаться процессу дифференциации и приводить всевозрастающее разнообразие ко все более богатому единству^[84].

Уже в наше время Дюркгейм выразит эту мысль, противопоставляя «механическую» солидарность первобытного общества, где индивидуумы связаны своим сходством, «органической» солидарности развитого общества, члены которого оказываются необходимыми друг для друга именно по причине их различия^[85].

Это понятие разделения труда введено в политическую мысль Огюстом Контом, который очень хорошо различает материальные и моральные результаты явления. Верно, что в материальной сфере дифференциация видов деятельности приводит к более эффективному взаимодействию между ними^[86]. Тем не менее Конт еще не убежден, что согласование всех различий делается здесь столь автоматически, как это утверждают либеральные экономисты, которых он обвиняет в квиетизме^*. По его мнению, публичная власть обязана вмешиваться, с тем чтобы облегчать такое согласование. Однако особое внимание Конт обращает на то, что развитие процесса способствует моральной дифференциации, от которой необходимо найти лекарство. Он полагает, что Власть должна «главным образом сдерживать и предупреждать, насколько возможно, эту фатальную наклонность к фундаментальному рассеиванию чувств и интересов, — неизбежный результат самого принципа человеческого развития, которое, если бы оно могло беспрепятственно следовать своим естественным курсом, неизбежно закончилось бы остановкой социального прогресса»^[87].

Но концепция разделения труда не завершила на этом свое удивительное продвижение. Она еще захватит биологию и оттуда вновь возвратится в политическую мысль — благодаря Спенсеру, — с уже более богатым содержанием и с возросшим напором.

Биология делает решительный шаг вперед, когда открывает, что все живые организмы состоят из клеток: эти последние поистине являют собой почти бесконечное разнообразие, как между отдельными организмами, так и внутри одного и того же организма; и чем более высоко организованы организмы, тем более велико разнообразие находящихся в них клеток. Концепция разделения труда, заимствованная из политической экономии, рождает идею о том, что все эти клетки эволюционировали, возможно, посредством функциональной дифференциации, начиная от одной элементарной, относительно простой, клетки. И что последовательные степени совершенства организмов будут соответствовать процессу все более и более возрастающего разделения жизненного труда.

Так что в конечном итоге организмы можно будет рассматривать как все более и более развитые посредством разделения труда состояния одного и того же процесса взаимодействия клеток. Или как все более и более сложные «общества клеток».

Это одна из самых гениальных идей в истории человеческой мысли. И хотя современная наука больше не принимает ее в такой примитивной форме, понятно, что ее появление основательно потрясло умы, захватив над ними почти абсолютную власть, и привело к изменению мировоззрения, особенно политической науки.

Если биология представляла организмы как общества, почему политическая мысль, в свою очередь, не могла видеть в обществах организмы?

Почти одновременно с выходом «Происхождения видов» (ноябрь 1859 г.) Герберт Спенсер публикует в «Westminster Review» сенсационную статью (январь 1860 г.), озаглавленную «Социальный организм». В ней он показывает^[88] сходство между обществами, состоящими из людей, и организмами, состоящими из клеток. Те и другие, начиная с малых совокупностей, мало-помалу увеличиваются в массе, и некоторые достигают размера, до тысячи раз превосходящего первоначальный. И те и другие имеют вначале структуру столь простую, что считается, будто они не имеют ее вовсе; но в ходе развития эта структура постоянно усиливается и усложняется. Вначале едва ли существует взаимная зависимость составляющих частей, но в ходе последующего роста эта зависимость становится таковой, что в конце концов жизнь и деятельность каждой части оказывается возможной только благодаря жизни и деятельности остального. Жизнь общества, как жизнь организма, независима от составляющих его частных судеб: отдельные единицы рождаются, растут, работают, воспроизводятся и умирают, тогда как целое тело выживает и идет вперед, увеличиваясь в массе, усложняясь по структуре и функциональной деятельности.

Этот взгляд тотчас же обретает громадную популярность. Современному чувству принадлежности целому он дал объяснение более понятное, чем объяснение гегелевского идеализма. И потом, на протяжении веков, сколько раз сравнивали политические тела с живыми телами? Легче всего принимают ту научную идею, которая готова подтвердить уже привычный образ.

Общество как живой организм

Действительно, на протяжении всей античности (свидетельство тому — Менений Агриппа^* аргументы для суждения об обществе выводились по аналогии с телом человека.

Св. Фома писал: «Группа может распасться, если в ней нет того, что проявляет о ней заботу. И тело человека, как любого животного, разложилось бы, если бы в этом теле не было определенной ведущей силы, направленной на общее благо всех его членов^[89]… Между членами тела есть один главный, который может всё, это сердце либо голова. Следовательно, надо, чтобы в любой множественности было управляющее начало^[90]».

Порой аналогия заходила весьма далеко. Англичанин Форсет в сочинении 1606 г. орган за органом сопоставил естественное тело и тело политическое^[91]. Считается, что именно у него Гоббс позаимствовал многие из своих идей. Я в этом сомневаюсь, поскольку для Гоббса, мне кажется, Левиафан принимает лишь вид жизни, получающейся из единственно реальной жизни составляющих его элементов, людей. Тем не менее метафора, конечно, всегда опасная служанка: вначале она кажется лишь скромной иллюстрацией рассуждения, но вскоре оказывается его госпожой и руководителем.

Рувре^[92] и даже Руссо^[93] также ссылаются на естественное строение человека, чтобы объяснить то, что они признают искусственным, — общество. У Руссо, однако, чувствуется, что ум его находится во власти используемого образа.

Прогресс естественных наук делает устаревшими все разработки относительно социального тела, опирающиеся на психологические примеры. Эти примеры не имели никакого обоснования; сначала потому, что покоились на грубо ошибочном представлении об организме и органах, взятых в качестве частей сравнения, затем (и особенно) потому, что если мы хотим уподоблять существующее сегодня общество организму, то надо, чтобы это был организм гораздо менее развитый и неизмеримо меньше продвинутый в двойственном процессе дифференциации и интеграции, чем человек.

Иначе говоря, если общества являются живыми существами, если они над животным рядом формируют «социальный ряд», как не колеблясь предположит Дюркгейм, то надо признать, что существа этого нового ряда находятся на такой стадии развития, что им еще далеко даже до низших млекопитающих.

Уточненная Спенсером, эта гипотеза, кажется, согласовывает древнюю тенденцию понимания проблемы с недавними фактическими открытиями; она получает от них огромный толчок. И притом оказывается плодотворной, давая импульс и смысл этнологическим исследованиям: разве первобытные общества, находящиеся на разных уровнях эволюции, не являют нам последовательность состояний, через которые, должно быть, прошли мы сами? Мы еще столкнемся с этой точкой зрения и увидим, что здесь есть над чем подумать.

Для нас здесь важны политические выводы, к которым приведет «органицистская» теория.

Мы снова окажемся свидетелями переворачивания доктрины, сформулированной с намерением ограничить Власть: почти сразу же она, наоборот, начнет объяснять и оправдывать расширение Власти.

Спенсер, как викторианский виг, с первых своих литературных выступлений, видел свою задачу в том, чтобы сужать сферу деятельности Власти. Будучи многим (и даже больше, чего он не хочет признавать) обязан Огюсту Конту, Спенсер, однако, приходит в негодование от заключений, которые тот делает исходя из процесса социальной дифференциации:

«Интенсивность регулятивной функции, — сказал французский философ, — по мере того как совершается человеческая эволюция, не только не должна уменьшаться, но, наоборот, должна становиться все более и более необходимой… […] Каждый день — вследствие существующего великого разделения человеческого труда — каждый из нас прямо ставит само сохранение своей собственной жизни во многих отношениях в зависимость от способности и моральности толпы почти неизвестных деятелей, глупость или развращенность которых могут опасно поражать массы, часто весьма многочисленные… […] Различные частные функции социальной экономики, естественно включенные в отношения всевозрастающей общности, должны постепенно все стремиться к тому, чтобы в конечном счете подчиниться универсальному направлению, исходящему из функции, которая является самой общей для всей системы и прямо характеризуется постоянным воздействием целостности на ее части»^[94].

Спенсер упрекает Конта за такое предположение: «По мнению Конта, — говорит он, — самое идеальное общество есть такое, в котором управление достигло своего высшего развития; в котором отдельные функции подчинены в значительно большей степени, чем теперь, общественной регламентации; в котором иерархия, крепко сложенная и снабженная признанной властью, заправляет всем; в котором индивидуальная жизнь должна быть подчинена в наивысшей степени жизни социальной» — и противопоставляет свой собственный тезис: «По моему мнению, напротив, идеалом, к которому мы идем, является общество, в котором управление будет доведено до наивозможно меньших пределов, а свобода достигнет наивозможной широты; в котором человеческая природа будет путем социальной дисциплины так приспособлена к гражданской жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и каждый будет господином сам себе; в котором гражданин не будет допускать никакого посягательства на свою свободу (no interference), кроме разве того посягательства, которое необходимо для обеспечения равной свободы и для других; в котором самопроизвольная кооперация, развившая нашу промышленную систему и продолжающая развивать ее с быстротой все более возрастающей, поведет к упразднению почти всех социальных функций и оставит в качестве цели правительственной деятельности былого времени только обязанность блюсти за свободой и обеспечивать эту самопроизвольную кооперацию; в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать себе иных пределов, кроме наложенных на него социальной жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать только одну цель — обеспечение свободного развития индивидуальной жизни»^[95].

Вопрос об объеме Власти в органицистской теории

В этой борьбе мнений четко поставлен вопрос об объеме Власти. Конт и Спенсер согласны в том, чтобы признать Власть продуктом эволюции, органом — в биологическом смысле для Спенсера и фигурально для Конта, — конечная причина, или цель, которого есть согласованность социального разнообразия и связь частей.

Надо ли полагать, что по мере того как общество развивается и правительствующий орган приспосабливается к своей функции, он должен все более строго и со все большей тщательностью управлять действиями членов общества, или же, наоборот, он должен ослабить свою хватку, умерить свое вмешательство и ограничить свои требования?

Руководствуясь своими предпочтениями, Спенсер хотел вывести из собственной органицистской гипотезы вывод — уже существовавший в его уме — о сокращении Власти.

Он хотел этого тем более, что в юности видел, как снижается кривая Власти, в зрелости видел, как начался ее подъем, а в старости это повышение Власти стало его удручать^[96]. Этот подъем, совпадающий с развитием демократических институтов, достаточно убедительно доказывал, что Власть нельзя ограничить, передавая людям суверенное право. Спенсер задумал показать, что такое ограничение достигается в ходе эволюции и прогресса.

Для этого он использовал сен-симоновское различие между обществами военного и промышленного типа, переводя это противопоставление в термины физиологии. Конечно, говорил он, для своей внешней деятельности, которая представляет собой борьбу против других обществ, социальный организм всегда мобилизуется в более полной мере, более интенсивно собирает свои силы, и этот процесс осуществляется посредством централизации и возрастания Власти. Но его внутренняя деятельность, которая, наоборот, развивается посредством диверсификации функций и все более эффективного приспособления друг к другу все более дробных и обособленных частей, не требует единого центрального механизма, а напротив, создает различные многочисленные органы регулирования (такие, как рынки сырья или ценных бумаг, банковские компенсационные палаты, разнообразные синдикаты и ассоциации) за пределами правительствующего органа. И этот тезис был подкреплен четкими аргументами, заимствованными из физиологии, где философ обнаруживал все ту же двойственность: с одной стороны, ту же концентрацию, а с другой — то же упорядоченное рассеивание.

Но представление об обществе как об организме, которое Спенсер так старался поддержать, готово обернуться против него.

Биолог Гексли может немедленно ему возразить: «Если сходство между физиологическим телом и политическим телом должно пролить нам некоторый свет не только на то, каковым является это последнее, но и на образ действий, посредством которого оно становится тем, чем должно и стремится стать, я вынужден констатировать, что вся сила аналогии противоречит ограничительной доктрине функций государства»^[97].

Не нам решать, кто из них, Спенсер или Гексли, более корректно интерпретировал «политические склонности физиологического организма». Важно, что органицистский подход, одобряемый со всех сторон, говорит исключительно в пользу объяснения и оправдания безграничного умножения функций правительства и увеличения его аппарата^[98].

Наконец, Дюркгейм в сочинении, которое положит начало школе^[99], соединяет гегельянство и органицизм, утверждая, что размеры и функции правительствующего органа должны с необходимостью возрастать с развитием обществ^[100] и что мощь власти должна увеличиваться в соответствии с силой общих чувств^[101]. Позже он пойдет еще дальше и будет настаивать, что даже религиозные чувства суть лишь чувства принадлежности к обществу, неясные предчувствия того, что мы создадим существо более высокого, чем наш, уровня; наконец, он будет утверждать, что под именами богов или Бога мы поклонялись лишь Обществу^[102].

Вода на мельницу Власти

Мы рассмотрели четыре группы теорий, четыре абстрактные концепции Власти.

Две, теории суверенитета, объясняют и оправдывают Власть исходя из права, которое она получает от суверена — Бога или народа и которое она может осуществлять соответственно своей законности или правильному происхождению. Две теории, которые мы назвали органическими, объясняют и оправдывают Власть исходя из ее функции, или предназначения, которая состоит в обеспечении физической и моральной сплоченности общества.

В двух первых теориях Власть предстает как распорядительный центр внутри множественности. В третьей — как очаг кристаллизации, или, если хотите, как освещенная область, от которой распространяется свет. В последней, наконец, — как орган в организме.

В одних право Власти повелевать мыслится как абсолютное, в других функция Власти мыслится как возрастающая.

Как бы ни были различны данные теории, среди них нет ни одной, из которой нельзя было бы извлечь — и из которой в какой-то момент не было бы извлечено — оправдание абсолютного господства Власти.

Тем не менее две первые, поскольку они основаны на номиналистическом понимании общества и на признании индивидуума единственной реальностью, содержат в себе определенное отвращение к поглощению человека: они допускают идею личных прав. Самая первая, поскольку она подразумевает незыблемый Божественный закон, в конечном счете подразумевает объективное право, которое она заставляет уважать императивно. В новейших теориях можно увидеть только объективное право, которое создано обществом и всегда им изменяется, и только личные права, которые дарованы обществом.

Итак, эти теории, похоже, исторически расположены друг за другом таким образом, что Власть находит в них — от одной к другой — все большую поддержку. Еще показательнее собственная эволюция каждой из теорий. Даже если они рождаются с намерением воспрепятствовать Власти, то заканчивают все-таки тем, что служат ей; тогда как противоположного процесса: чтобы теория родилась как благосклонная к Власти, а потом стала ей враждебной, — не наблюдается.

Все происходит так, будто некая непонятная притягательная сила Власти вскоре заставляет вращаться вокруг нее даже интеллектуальные системы, задуманные против нее.

Здесь налицо одно из свойств, проявляемых Властью. Известна ли она нам сегодня в своей природе — как то, что длится, что способно на физическое и моральное действие? Отнюдь нет.

Тогда оставим великие системы, которые не показали нам сути, и начнем заново открывать Власть.

Вначале попытаемся найти свидетельства ее рождения или по крайней мере застать ее там, где она ближе всего к своим отдаленным истокам.

Примечания

27

Necker. Du Pouvoir exécutive dans les Grands États, 1792, p. 20–22.

28

Руссо. Об общественном договоре, кн. III, гл. VI^*.

29

Necker. Op. cit.

30

J. G. Fraser. Lectures on the History of Kingship. London, 1905, p. 2–3.

31

Burlamaqui. Principes de Droit politique. Amsterdam, 1751, t. I, p. 43.

32

Мы имеем в виду, что она не была суверенной в современном смысле слова. Средневековый суверенитет был не чем иным, как всего лишь превосходством (от просторечного латинского superanum). Это качество, которым обладает власть, находящаяся выше всех других, над которой в данное время нет вышестоящей власти. Но из того, что право суверена — самое высокое, совершенно не следует, что оно имеет какую-то иную природу, чем права, над которыми оно возвышается: оно их не уничтожает и оно не считается их источником или автором. Когда мы описываем здесь характер суверенной власти, мы ссылаемся на современную концепцию суверенитета, которая расцвела в XVII в.

33

В объемном труде братьев Р. У. и А. Дж. Карлайл, посвященном политическим идеям Средних веков (A History of Political Mediaeval Theory in the West, 6 vol. London, 1903–1936), мы находим сотни раз повторенной эту идею, доказанную общим ходом их исследований, — что монарх понимался средневековыми мыслителями и обычно считался стоящим ниже закона, как подчиненный ему и неспособный его изменять своей властью. Закон есть для него нечто данное и, по правде говоря, закон и есть подлинный суверен.

34

Цит. по: Marc Bloch. Les Rois thaumaturques, p. 351^*.

35

Louis XIV. Œeuvres, t. II, p. 317.

36

Le jour des Rameaux, 1662.

37

См.: Послание к римлянам, XIII, 1. Комментарии см.: Carlyle. Op. cit., t. I, p. 89–98.

38

Св. Георгий. Regula Pastoralis, III, 4.

39

См. особенно сочинение Гинкамара Реймского (Hincmar de Reims) «De Fide Carolo Rege Servanda», XXIII.

40

Epist., CVI P.L., t. CLXII, col. 121.

41

См. замечательный очерк Ноэля Валуа о Жане Жодене и Марсилии Падуанском в «Histoire littéraire de la France», t. XXIV, p. 575 sq.

42

«Демократическая теория Марсилия Падуанского привела к провозглашению всемогущества императора», — говорит Ноэль Валуа (Op. cit., p. 614).

43

«Без Лютера нет Людовика XIV», — справедливо говорит Фиггис: J. N. Figgis. Studies of political thought from Gerson to Grotius, 2-d ed. Cambridge, 1923, p. 62.

44

Так, в Париже в 1610 г. сжигают «De Rege et Regis Institutione» Марианы и «Tractatus de Potestate Summi Pontificis in temporalibus» Беллармина; а в 1614 г. — «Defensio Fidei» Суареса. То же самое в Лондоне.

45

Vittoria. De Indis, I, 7.

46

«Природа человека предполагает, что он является социальным и политическим животным, живущим в сообществе», — сказал св. Фома (De Regimine Principum, I, 1).

47

См.: Suarez. De Legibus ac Deo Legislatore, lib. III, cap. I, II, III, IV. — «Сумма» en 2 vol., p. 634–635.

48

Беллармин. De Laicis, lib. III.

49

Bellarmin. Réponse à Jacques I^er d’Angleterre (Œuvres, t. XII, p. 184 et suiv.).

50

Suarez. De Opere, LV, cap. VII, n. 3, t. III, p. 414.

51

Новаторство Руссо состояло лишь в том, что он разделил данный первоначальный акт на последовательные два акта. Посредством первого будет формироваться гражданское общество, посредством второго оно будет назначать правительство. Что в принципе увеличивает подчиненность Власти. Но по сути это лишь дальнейшее развитие иезуитской мысли.

52

Спиноза. Богословско-политический трактат, XVI^***.

53

Th. Huxley. Natural and Political Rights. — Method and Results. London, 1893.

54

Гоббс. Левиафан, гл. XVII, «De causa generatione et definitione civitatis»^*.

55

Гоббс. Левиафан, ч. II, гл. XVIII^**. Это основное положение Гоббса, и он повторяет его в разных формах. Говоря о конкретном действии суверена — представителя народа по отношению к индивидууму: «…все, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному и под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или ущербом, так как каждый подданный является виновником каждого акта, совершаемого сувереном» (там же, гл. XXI)^***. Говоря о законе: «…никакой закон не может быть несправедливым. Закон издается верховной властью, а все, что делается этой властью, признается [заранее] каждым из людей, а то, что соответствует воле всякого отдельного человека, никто не может считать несправедливым» (там же, гл. XXX)^****.

56

Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. XVI, «Об основаниях государства»^**.

57

Там же^***.

58

Св. Августин. Комментарий на Послание к римлянам.

59

Об общественном договоре, кн. I, гл. VI^**.

60

Левиафан, ч. II, гл. XVIII^*.

61

Это является менее шокирующим. Но, как заметил Гоббс до Монтескьё и Бенжамена Констана, из этого совершенно не следует, что личная свобода должна быть больше. «Та свобода, о которой часто и с таким уважением говорится в исторических и философских работах древних греков и римлян и в сочинениях и рассуждениях тех, кто позаимствовал у них политические познания, вовсе не есть свобода частных лиц, но свобода коллектива… Афиняне и римляне были свободны, т. е. их государства были свободными; это не значит, что частные лица могли оказывать сопротивление своим представителям, но что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их. На башнях города Лука еще и в наши дни можно прочитать написанное большими буквами слово LIBERTAS; тем не менее никто не может из этого заключить, что частное лицо обладает здесь большей свободой или бóльшими привилегиями в отношении службы государству, чем в Константинополе. Свобода одинакова как в монархическом, так и в демократическом государстве» (Левиафан, ч. II, гл. XXI)^*. Гоббс хочет сказать, что подданный всегда свободен, как частное лицо, лишь в отношении тех вещей, которые ему позволяет суверен, и протяженность этих вещей не зависит от формы правления.

62

См.: Bossuet. Cinquième avertissement aux protestants.

63

Об общественном договоре, кн. III, гл. III.

64

«Между тем, для того, чтобы правительственный организм получил собственное существование, жил действительной жизнью, отличающей его от организма государства, чтобы все его члены могли действовать согласно и в соответствии с той целью, для которой он был учрежден, он должен обладать отдельным я, чувствительностью, общей всем его членам, силой, собственной волей, направленной к его сохранению. Это отдельное существование предполагает ассамблеи, советы, право обсуждать дела и принимать решения, всякого рода права, звания, привилегии, принадлежащие исключительно государю» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I.)^*.

65

Кн. III, гл. X.

66

Там же^**.

67

Никогда не нужно забывать, что, оставляя народу исключительное право создавать закон, Руссо при этом имеет в виду весьма общие предписания, а не все те определенные частные положения, которые современное конституционное право охватывает под именем законодательства.

68

Он всегда старался обосновать свой авторитет на суверенитете народа. Как, например, в этом заявлении: «Революция завершена; ее принципы закреплены в моей личности. Настоящее правительство является представителем суверенного народа; а против суверена не может быть революции». И Моле замечает: «С губ или с пера этого человека не слетело ни одного слова, которое не несло бы одного и того же смысла, которое не было бы привязано к одной и той же системе, которое не имело бы в виду одной и той же цели — отобразить принцип народного суверенитета, который он считал самым ложным и самым пагубным по своим последствиям…» (Mathieu Molé. Souvenirs d’un Témoin. Genève, 1943, p. 222).

69

Мне нет нужды говорить, будто церковь в средневековом обществе была единственным органом, контролирующим и сдерживающим Власть. Мы не описываем здесь факты, мы анализируем теории.

70

«Всякий раз, — замечает Сисмонди, — как признается, что любая власть происходит от народа посредством выборов, те, кто имеют свою власть от народа наиболее непосредственным образом, — те, у кого наиболее многочисленные избиратели, — должны также верить, что их власть более законна» (Sismondi. Études sur les Constitutions des Peuples modernes. Paris, 1836, p. 305).

71

Об общественном договоре, кн. III, гл. XV^**.

72

Там же.

73

У Канта мы находим такое же недоверие к «представителям»: «Народ, — пишет философ, — который представлен своими депутатами в парламенте, находит в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, явно заинтересованных в своем собственном положении и в положении членов своих семей в армии, во флоте, в гражданских ведомствах, которое полностью зависит от министров; эти люди, вместо сопротивления притязаниям властей, всегда скорее готовы сами захватить правительство» (Kant. Métaphysique des Mœurs, trad. Barni. Paris, 1853, p. 179)^*.

74

Сумма теологии, IIa IIæ, 42, 2: «Ad tertiam dicendum, quod regimen tyrannicum non est justum; quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet par Phil. in 3 Polit. et in 8 Ethic.; et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rationem seditionis»^*.

75

Говоря средневековыми терминами, если она правит in destructionem, то ее надо сделать in aedificationem^**.

76

Руссо. Об общественном договоре, кн. II, гл. III^*.

77

См.: Цицерон. De Republica, I, 25, 39: «Res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensus et utilitatis communione sociatus»^**.

78

Таким образом, «хотя искусственный организм правительства есть творение другого искусственного организма (политического тела или общества)…» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I)^***.

79

Гоббс, которому гражданские смуты внушали такой ужас, что он покинул свою страну, как только они там начались, желал представить власть столь абсолютной лишь потому, что помимо всего прочего считал отвратительным возвращение человека к состоянию, представлявшемуся ему, справедливо или нет, примитивным государством, войной всех против всех. Развив свою теорию права неограниченного повелевания, он так отвечал оппонентам: «Могут, однако, возразить здесь, что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться прихотям и порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является чрезвычайно жалким. И обыкновенно бывает так, что те, кто живет под властью монарха, считают свое жалкое положение результатом монархии, а те, кто живет под властью демократии или другого верховного собрания, приписывают все неудобства этой форме государства, между тем как власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах. Те, кто жалуется на указанные стеснения, не принимают во внимание, что положение человека всегда связано с тем или иным неудобством и что величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны, или с тем разнузданным состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой принудительной власти, удерживающей их от грабежа и мести» (Левиафан. 1-е изд. 1651 г., p. 94)^*.

80

Из-за особенности гегелевского языка я воздерживаюсь от прямого цитирования. Важные для сути дела тексты можно найти в VII т. полного собрания сочинений, изданном Лассоном: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie.

81

См. особенно: Carré de Malberg. Contribution à la Théorie générale de l’État, 2 vol. Paris, 1920 и исключительно важное сочинение: Paul Bastid. Sieyès et sa Pensée. Paris, 1939.

82

Об общественном договоре, кн. I, гл. VII^*.

83

Об общественном договоре, кн. II, гл. III^**.

84

«Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» (Hegel. Principes de la Philosophie du Droit, éd. fr. N. R. F., 1940. § 260)^*.

85

См.: Durkheim. De la Division du Travail social, 1^re éd. Paris, 1893.

86

Aug. Comte. Cours de Philosophie positive. Paris, 1839; особенно t. IV, p. 470–480.

87

Конт, цитируемый Дюркгеймом в «Разделении труда» (p. 401–402)^**.

88

См.: H. Spencer. Essays, scientific, political and speculative, 3 vol. London, 1868–1875. Цитируемая статья находится в 1-м томе, p. 384–428, фрагмент, кратко здесь излагаемый, — p. 391–392.

89

De Regimine Principum, I, 1.

90

Id., I, 2.

91

E. Forsett. A Comparative Discourse of Bodies Natural and Politique. London, 1606.

92

Dе Rouvray. Le Triomphe des Républiques, 1673.

93

В «Энциклопедии», в статье «О политической экономии», он пишет: «Политический организм, взятый в отдельности, может рассматриваться как членосоставленный живой организм, подобный организму человека. Верховная власть — это его голова; законы и обычаи — мозг, основа нервов и вместилище рассудка, воли и чувств, органами которых являются его судьи и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяйство — его рот и желудок, которые готовят пищу для всего этого организма; общественные финансы — это кровь, которую мудрая экономия, выполняющая функцию сердца, гонит, чтобы она по всему телу разносила пищу и жизнь; граждане — тело и члены, которые дают этой машине движение, жизнь и приводят ее в действие, и их нельзя ранить ни в какой отдельной их части так, чтобы ощущение боли не дошло сразу же до мозга, если животное находится в здоровом состоянии. Жизнь и первого, и второго — это я, общее для целого, взаимная чувствительность и внутреннее соответствие всех частей. Если это сообщение прекращается, если единство формы распадается и смежные части перестают принадлежать друг другу иначе, как при наложении, — человек мертв или государство распалось. Политический организм — это, следовательно, условное существо, обладающее волей, и эта общая воля, которая всегда направлена на сохранение и на обеспечение благополучия целого и каждой его части и которая есть источник законов… etc.»^*. Далее Руссо говорит (неоднократно повторяя), что дело идет об «искусственном организме». В этой статье метафора зашла, таким образом, слишком далеко; возможно, по этой причине Руссо избегает в дальнейшем каких бы то ни было ссылок на данный фрагмент, как это отмечает исследователь его творчества Шинц. Но этот образ все же у него сохраняется и будет сильно воздействовать на его разум, в частности подсказав ему мысль, что социальный организм хорошо направляется «любовью к себе». См. мою работу «Essai sur la Politique de Rousseau».

94

Philosophie positive, t. IV, p. 486, 488, 490.

95

Spencer. Essays, t. II, p. 72–73^*.

96

Он напишет в «Les Institutions professionnelles et industrielles» (éd. fr., p. 517–518): «В середине века была достигнута, особенно в Англии, степень свободы самая высокая с тех пор, как стала формироваться нация… Но движение, которое в столь огромной мере покончило с деспотическим порядком прошлого, достигло того предела, начиная с которого оно пошло вспять. На место ограничений и сдерживаний, характерных для старого порядка, были постепенно введены новые виды ограничений и сдерживаний. На место господства могущественных социальных классов люди собственными руками воздвигают царство официальных классов, которые тоже станут могущественными, и вдобавок эти кассы в конечном счете будут так же отличаться от того, что имеют в виду социалистические теории, как богатая и гордая иерархия Средних веков отличалась от групп бедных и скромных миссионеров, из которых вышла».

97

«Предположим, — продолжает Гексли, — что, в соответствии с этой доктриной, каждый мускул приходит к заключению, что нервная система не имеет права вмешиваться в его собственное сокращение, если только это не служит тому, чтобы воспрепятствовать ему помешать сокращению другого мускула; или что каждая железа считает, что может секретировать в полной мере там, где ее секреция не повредила бы никакой другой железе; предположим, что каждая клетка предоставлена своему собственному интересу и в отношении всего царит попустительство, — что бы тогда произошло с физиологическим телом? Истина состоит в том, что суверенная власть тела думает за физиологический организм, действует за него и управляет всеми составными частями железной рукой. Даже кровяные шарики не могут соединяться вместе, чтобы не оказаться причиной прилива крови, и мозг, как и другие известные нам деспоты, тут же призывает сталь… ланцета. Как и в „Левиафане“ Гоббса, представитель суверенной власти в живом организме, хотя и получает всю свою мощь от массы, которой управляет, находится над законом. Малейшее сомнение в его авторитете влечет смерть или частичную смерть, которую мы называем параличом. Отсюда следует, что если аналогия политического тела с физиологическим и стоит чего-то, то, мне кажется, что она оправдывает возрастание, а не сокращение государственной власти». (Из эссе «Administrative Nihilism», написанного как ответ Спенсеру и опубликованного в книге «Method and Results». London, 1893.)

98

См. среди многих прочих: Lilienfeld. Die menschliche Gesellschaft als realer Organismus. Mittau, 1873. Общество есть самый высокий класс живых организмов. Abl. Schäffle. Bau und Leben des sozialen Körpers, 4 Bde, 1875–1878, где автор старательно, орган за органом, производит сравнение тела физиологического и тела социального. Что не помешает Вормсу заново проделать ту же самую тяжелую работу: Worms. Organisme et Société. Paris, 1895. См. также G. de Graef. Le Transformisme social. Essai sur le Progrès et le Regrès des Sociétés. Paris, 1893: «В истории развития человеческих обществ органы, регулирующие коллективную силу, постепенно совершенствуются, осуществляя все более и более мощную координацию всех социальных деятелей. Не то же ли самое происходит в иерархическом ряду всех живых видов, и не является ли степень их организации фактором, предписывающим им их место на лестнице животных? То же самое в отношении обществ: уровень организации есть общая мера, показатель, уровня прогресса; не существует другого критерия их взаимной ценности либо их относительной ценности в истории цивилизаций». Можно сослаться еще на работу: Novicow. Conscience et Volonté sociales. Paris, 1893. Этот тезис имеет большой успех в социалистических кругах, где Вандервельд сделался его пламенным пропагандистом. Наконец, самое недавнее — и лучшее — рассмотрение вопроса находим у биолога Оскара Гертвига: Oskar Hertwig. Der Staat als Organismus, 1922.

99

De la Division du Travail social. Paris, 1893.

100

«Следовательно, рассматривать теперешние размеры правительственного органа как болезненный факт, вызванный случайным стечением обстоятельств, — значит противоречить всякому методу. Все вынуждает нас видеть в этом нормальное явление, зависящее от самой структуры высших обществ, так как оно прогрессирует постоянно и непрерывно по мере приближения обществ к этому типу», и т. д., и т. д. (p. 201–202)^*.

101

«Всякий раз, когда мы сталкиваемся с правительственным аппаратом, наделенным большой властью, нужно стараться искать основание ее не в особом положении управляющих, но в природе управляемых им обществ. Надо наболюдать, каковы общие верования, общие чувства, которые, воплощаясь в какой-нибудь личности или семье, сообщили ей такое могущество». (p. 213–214)^**. Согласно этому тезису Дюркгейма (на который его вдохновил Гегель), общество отходит от крепкой моральной солидарности, чтобы через процесс дифференциации вернуться к солидарности еще более полной; и в результате власть, после того как была ослаблена, в конечно счете должна усилиться.

102

См.: Les Formes élémentaires de la Vie religieuse, 2^e éd. Paris, 1925: «Верующий не заблуждается, когда верит в существование моральной власти, от которой он зависит и от которой сам становится лучше; такая власть существует: это общество… Бог есть лишь фигуральное выражение общества» (p. 322–323).