Африка. История и историки

Коллектив авторов, 2014

В сборнике суммируются результаты исследований ведущими российскими африканистами широкого спектра проблем, связанных с историческим сознанием африканских обществ в колониальную и постколониальную эпохи, которое остается практически не изученным в отечественной и зарубежной исторической науке. Делается попытка объяснить феномен рождения африканской исторической мысли и ее национальных ветвей в их конфликте и взаимодействии с западной исторической традицией, реконструируются основные этапы ее эволюции с учетом региональной специфики. Анализ форм африканской исторической мысли проводится в широком культурно-историческом, социально-политическом и межцивилизационном контекстах. Результаты исследования важны как для изучения реального прошлого, так и для выявления особых знаковых систем, свойственных африканской культуре на решающих стадиях ее развития. Издание предназначено для широкого круга читателей, в первую очередь историков, политологов, культурологов, этнологов, социологов и журналистов.

С. В. Мазов. Историческая тематика в работах Джозефа Кейсли Хейфорда

Джозеф Эфраим Кейсли Хейфорд (1866–1930 гг.) родился в Кейп-Косте, Золотой Берег (ныне Гана), в семье методистского священника. Получил редкое по тем временам для африканца образование: окончил лучшую миссионерскую школу Золотого Берега, университет Фура-Бей в Сьерра-Леоне, изучал право в Сент-Питер колледже в Кэмбридже и во «Внутреннем Темпле» в Лондоне, где получил диплом адвоката в 1896 г. Вернулся в Золотой Берег и занялся адвокатской практикой.

Кейсли Хейфорд был многогранным и талантливым человеком, который добился успехов на многих поприщах. Он по праву считается одним из создателей национальной прессы Ганы. В 1885–1896 гг. сотрудничал в газетах Золотого Берега «Western Echo», «Gold Coast Echo», «Gold Coast Chronicle». В 1902 г. основал с друзьями «Gold Coast Leader», бессменным редактором которой оставался до конца жизни. Авторы газеты критиковали произвол колониальных чиновников Золотого Берега, рассказывали о деятельности политических организаций колонии, воспитывали любовь к национальной культуре, освещали положение в других частях Африки, жизнь афроамериканцев в США и Вест-Индии. Номера «Gold Coast Leader» попадали в Лондон, где привлекли внимание корреспондента журнала «Русское богатство» Исаака Шкловского: «Вот, например, последний номер “Gold Coast Leader”, выходящей в Аккре на Золотом Береге (Западная Африка). В передовой грозно обличается губернатор. Населению “надоела бездарная, путающая все бюрократия”. Местная власть, говорится в газете, “в своей тупости упорно прет напролом, не желая считаться с интересами населения”»^[67].

Преуспел Кейсли Хейфорд и в политике. Он был одним из основателей Общества защиты прав аборигенов Золотого Берега (ОЗПАЗБ) (1898 г.), первой ганской политической организации, куда вошли представители разных народов. Кейсли Хейфорд первым из африканцев попытался воплотить в политическую практику идеи панафриканизма. Он стал инициатором создания Национального конгресса Британской Западной Африки (1920 г.), первой политической организации, выражавшей интересы образованной элиты нескольких африканских колоний — Золотого Берега, Нигерии, Сьерра-Леоне и Гамбии.

Кейсли Хейфорд больше известен как политик и журналист^[68]. Как о мыслителе о нем знают меньше. Видимо, потому, что за ним утвердилась репутация одного из последователей и популяризаторов идей первого идеолога культурного национализма Уилмота Блайдена (1832–1912 гг.). Пропаганда взглядов Блайдена, которого Кейсли Хейфод называл «наиболее выдающимся мыслителем, принадлежащим к черной расе»^[69], не помешала ему стать оригинальным мыслителем. Он высказал собственное суждение по всем насущным вопросам, волновавшим африканцев с европейским образованием в конце XIX — начале XX в. В том числе по истории Африки и ее месте и роли в мировой истории.

Кейсли Хейфорда нельзя назвать профессиональным историком. Его книги — это публицистика или художественная литература. Наличествующие там экскурсы в историю и рассуждения на исторические темы подчинены или текущим задачам автора как политика или пропаганде идей культурного национализма. Исторический материал представлен в работах Кейсли Хейфорда шире, чем в трудах его друга и единомышленника юриста Джона Сарбы. Но почему-то в единственном обобщающем отечественном исследовании о становлении исторической науки в Африке Сарбе уделено довольно много места, а Кейсли Хейфорд не упомянут вовсе^[70].

Заняться историческими изысканиями Кейсли Хейфорда заставили политические обстоятельства. В 1897 г. Законодательный совет Золотого Берега принял билль о земле, который ограничивал права вождей на землю и лишал их доходов от земельных сделок^[71]. Юридически он ставил африканцев в положение арендаторов собственной земли у британской короны. Руководство ОЗПАЗБ, созданного для борьбы против билля, поручило Кейсли Хейфорду, молодому адвокату, недавно вернувшемуся из Лондона, доказать его юридическую несостоятельность. Кейсли Хейфорд проштудировал документы колониальной администрации Золотого Берега и многотомные синие книги, где были собраны документы и материалы, касавшиеся Британской Западной Африки, работу Сарбы об обычном праве фанти^[72]. Он подготовил петицию, которую делегация Общества вручила в Лондоне министру колоний Джозефу Чемберлену. «Колониальный Джо» был вынужден согласиться с аргументами Кейсли Хейфорда, земельный билль не был внесен на рассмотрение британского парламента.

Итогом кропотливой работы Кейсли Хейфорда с историческими и юридическими документами стали не только политические успехи. В 1903 г. он выпустил книгу о политических и социальных институтах народов Золотого Берега и истории их взаимоотношений с Великобританией^[73]. В 1911 г. вышла «Освобожденная Эфиопия» — художественное произведение, написанное на стыке нескольких жанров — памфлета, фантастики, антиутопии. В нем много аллюзий, подражательства «Путешествиям Гулливера» Джонатана Свифта. Однако до великого сатирика Кейсли Хейфорду далеко. Его опус — не литература высокой пробы. Сквозной сюжет отсутствует, характеры только обозначены, нет жизни, развития, язык тяжеловат. Складывается впечатление, что литературные достоинства не особо волновали автора. Его цель — пропаганда идей культурного национализма через наставления, которые дает своему сыну и другим собеседникам главный герой Кваманкра. Он — во многом автобиографический персонаж, который словом, делом и образом жизни олицетворяет авторский идеал образованного африканца, посвятившего жизнь делу «возвращения своего народа к первозданной простоте и вере предков»^[74].

Африканцы — «не дикари без прошлого»

Кейсли Хейфорд истово боролся с евроцентристскими представлениями об африканцах, замешанными на имперском высокомерии и расизме, яростно полемизировал с авторами, которые изображали Золотой Берег как кусок африканского «царства тьмы», населенного «дикими» племенами с «варварскими обычаями». «Бедные ашантийцы, — иронически обобщал он европейские описания Конфедерации Ашанти^[75], — они погружены в грубое варварство. Человеческие жертвоприношения, набеги за рабами, нарушения договоров [с европейцами] — для них обычное дело»^[76].

Кваманкра много рассуждает на исторические темы. Он мечтает о создании в Золотом Береге «национального университета», где будет кафедра истории. И он станет преподавать там «всеобщую историю, уделяя особое внимание роли, которую Африка сыграла в мировых делах», доказывая, что «Африка была колыбелью мировых религий и философских систем», что ей «нечего стыдиться сравнительно с другими нациями на земле». И еще он сделает кафедру местом, где «пересматриваются современные ошибочные представления об Африке», и «в африканцах воспитывается самоуважение»^[77].

Кейсли Хейфорда доказывал, что европейцы в Золотом Береге «имеют дело не с дикарями без прошлого, которые стремятся просто скопировать иностранные институты». В подражательстве нет нужды, поскольку аканы — народы, населяющие побережье и центральную часть Золотого Берега, — еще до прихода европейцев, «незваных гостей, которые повели себя как хозяева», самостоятельно создали «столь же эффективную и совершенную государственность, как и самые передовые нации»^[78].

Суть традиционной политической системы аканов Кейсли Хейфорд определял как «выборное представительство». Вождей всех уровней, от главы деревни до верховного правителя, выбирали советы. Советы были выборными органами. Так обеспечивалось «участие всех граждан в управлении». Советы ограничивали власть вождей, у них не было возможностей «править автократическими методами». Совет мог сместить любого вождя, для отстранения от власти верховных правителей проводились «плебисциты». Верховные правители, «цивилизованные монархи», были «первыми среди равных». Их советы — это «великие народные парламенты», где представлены «все слои общества, от низших до самых верхов». Аканские политические институты составляли «гармоничную систему, где не было внутренних распрей и очагов напряжения», и все граждане были «совершенно довольны, поскольку любой вопрос, затрагивавший их жизненные интересы, подлежал обсуждению»^[79].

Справедливо было устроено и аканское общество. Оно состояло из двух классов — свободных и рабов. Свободные — те, «чьи предки были коренными жителями Золотого Берега, и кто мог проследить свою родословную вплоть до далекой праматери», — составляли «подавляющее большинство». Свободный акан — это «свободный человек в полном смысле этого слова. Он может быть избран на любой значимый пост в политической структуре, среди своих собратьев он всегда ходит с высоко поднятой головой, как бы беден он ни был»^[80].

Рабов было куда меньше, чем свободных, да и рабство было не таким, «как в Древнем Риме или в истории афроамериканцев». У аканов существовало домашнее рабство, когда «хозяин был человечным и внимательным», нередко считал раба «членом семьи и относился к нему соответствующим образом». Должник отдавал родственника в рабство в качестве залога, но обязан был «выкупить его при первой возможности», а если не делал этого, то он и его семья «считались опозоренными навсегда». Порой рабам так хорошо жилось, что после освобождения они предпочитали оставаться у «рабовладельцев». Рабство у аканов — это всего лишь удобная при отсутствии письменности форма «регистрации» долга, сделка, где нет идеологии: «Система рабства в Золотом Береге порождена не варварским духом порабощения своих соплеменников, она выполняет функцию гарантии возвращения долга, услуги за услугу в виде оказанной во время нужды помощи»^[81].

А чем же тогда было продиктовано участие африканцев в весьма прибыльной работорговле? Историческую вину за нее Кейсли Хейфорд возложил на европейцев. Он объявил жертвами и вывезенных из Африки рабов и тех, кто захватывал их во время войн и продавал европейским работорговцам. Доказательства этому неоспоримы и монументальны — европейские форты на побережье Золотого Берега: «Большинство из них были построены в семнадцатом столетии, когда португальцы, французы, англичане, голландцы и датчане занимались отвратительной торговлей рабами. Форты, конечно, были в первую очередь загонами для рабов или местами временного хранения живого товара перед его отправкой на плантации Нового Света. Компании, зарегистрированные правительствами нескольких европейских держав, жестко конкурировали на рабовладельческом рынке. А африканцы постепенно осознавали, сколь ужасна торговля людьми и единодушно ее ненавидели. Поэтому и возникла необходимость строить форты для защиты»^[82].

От кого? Неужто от возмущенных ужасами работорговли воинственных ашантийцев, поставлявших в форты живой товар в изрядном количестве за звонкую монету и огнестрельное оружие?! Этот вопрос автор оставляет без ответа.

Кейсли Хейфорда не смущало очевидное несоответствие описанных им совершенных аканских государств историческим реалиям. Его интерпретация исторического и этнографического материала определялась контрпропагандистскими и политическими соображениями. С вынужденно-нарочитой самоуверенностью он создавал в противовес евроцентристским мифам новый миф о «золотом веке», где жизнь была сплошной идиллией.

Тогда убедительнее звучали доводы против апологетики британской колониальной экспансии. Кейсли Хейфорд утверждал, что усилия верховного правителя Конфедерации Ашанти сохранить ее единство «военными или другими способами» оправданы и совершенно законны. Этот «естественный процесс самосохранения» «предвзятые и мало осведомленные писатели представили как регулярные набеги за рабами». С таким же успехом «войнами ради захвата рабов можно назвать войну между Севером и Югом в Соединенных Штатах или борьбу на Британских островах за сохранение территориальной целостности Великобритании»^[83]. Рассуждения о «нецивилизованности» ашантийцев «есть чистое лицемерие. За ними скрывается только лишь желание британских капиталистов прикарманить богатства Ашанти»^[84].

Опираясь на «славное прошлое», легче было критиковать колониальное настоящее.

Бремя черного человека

Начало колониального раздела Африки и европейского проникновения на западноафриканское побережье Кейсли Хейфорд изложил в форме притчи. Когда-то в древние времена нации мира собрались на совет^[85]. Там были представлены все, кроме «эфиопов», т. е. африканцев^[86]. Тех, чьи «царства раскинулись от берегов Средиземного моря, где оно омывает побережье Ливии через великую пустыню, охватывая огромные пространства от океана до океана, простираясь в самые отдаленные области, населенные кафрами, расой могучих людей». Эти нации, «которые в добрые старые языческие времена воевали друг с другом по-настоящему, как мужчины», теперь освоили новый вид войны — «дипломатию». Непосвященным объясняли, что перемены продиктованы «духом их общей религии, которая проповедует всеобщее братство и призывает перековать мечи в орала». Африканцев, как нехристиан, это не касалось. Африку приговорили к разделу: «И сказали они: “Мы умножили наши знания и силу, мы братья и больше не можем уничтожать друг друга. Мы должны жить. Наученные инстинктом самосохранения, мы должны обеспечить нашим детям и внукам пространство, где они будут жить и процветать. Сейчас перед нашим воинством лежит Эфиопия, раскинувшаяся от моря до моря. Вперед, давайте разделим ее между нами”. О том, как это сделать, договорились быстро: “Давайте пойдем к эфиопам и научим их нашей религии, и они станут нашими материально и духовно, мы завладеем их землями, товарами — всем и навсегда”»^[87].

Вскоре «могущественный принц, приплывший со стороны, куда заходит солнце, бросил якорь» у берегов Африки, омываемых Гвинейским заливом. У него не было «ни свиты, ни оружия, ни внешних символов власти». Только «простой крест и дары». Африканцы, «Сыны Ночи», окружили его, испытывая трепетное благоговение, для них пришелец был богом. Дары пришлись им по душе, а «напиток белого человека показался им нектаром». Африканцы разделились на два лагеря — на «проницательных» и «толпу», и это понравилось «странному пришельцу».

По его повелению прибыли новые заморские учителя, которые обращали африканцев в свою веру. И чем больше распространялось их учение, тем больше возникало среди африканцев враждовавших между собой групп. Пришли времена, когда «безмозглая толпа превзошла себя в подражании белым. Подражатели поклонялись Мамоне, а думали, что молятся истинному Богу. Они забыли, что они африканцы».

Боги долго смотрели на это и собрались, чтобы «уничтожить сделанное смертными». И сказали боги: «Нации завоевателей не ведают что творят. Разве африканцы не самобытный народ, которому определено сыграть свою роль в мире? Покончим с человеческими кознями!»^[88]

От притчи Кейсли Хейфорд переходит к историческим фактам. Чтобы доказать, что европейский колониализм — не богоугодное дело.

Насколько поведение колонизаторов-христиан в отношении аборигенов, которых «иногда милостиво называют “подчиненными расами”, соответствует христианским нормам морали?» — задается он вопросом. Христианские миссионеры — «визитная карточка» европейской цивилизации, ее передовой отряд, первая «цивилизаторская» сила, с которой столкнулись колонизуемые народы. Библия шла впереди флага. Миссионеры преподавали туземцам «главные уроки правды, любви и братства в духе Евангелия, рассчитывая, что те станут уважать и слушаться белых».

Проповедуя десять заповедей, миссионеры особенно налегали на восьмую — «Не укради», надеясь, что воспитают у туземцев уважение к собственности. За Библией, как водится, появился флаг метрополии, а вместе с ним и европейские торговцы, которые «раньше прятались за углом». Их поведение было далеко не христианским. Колонизуемые испытали «глубокий культурный шок» и стали платить «христианам» той же монетой: «коварство за коварство, обман за обман». И вот уже в обмен на разбавленные спиртные напитки европейцы стали получать разбавленное пальмовое масло^[89].

Еще одно проявление «христианской любви» европейцев к «черным братьям» — проблема рабочей силы. Черные, считают европейцы, должны осознавать, что «Провидение предначертало им в своей стране работать на белых». Аборигенов насильно сгоняют в «трудовые поселения, где они, подобно древним израильтянам, должны трудиться на своих хозяев». Живущие в шахтерских поселках африканцы «теряют связь с обычаями предков», с «Матерью-Землей». Взамен «многих прекрасных достоинств, воспитываемых земледельческим трудом», они получают «прелести» европейской цивилизации — торгующие спиртным лавки и увеселительные заведения^[90]. Иронизируя по поводу евроцентристских рассуждений о бремени белого человека, Кейсли Хейфорд писал о тройном бремени черного человека: «бремени соблазна пить джин, соблазна посещать публичные дома и терпеть глумливое лицемерие соблазнителя»^[91].

Кейсли Хейфорд называл насаждаемую европейцами цивилизацию «бедствием, настоящей раковой опухолью, которая медленно, но неотвратимо пожирает жизненно важные органы чернокожих людей». Он сравнивал колониализм с титанической и повседневной «разрушительной работой, которая ведется средь бела дня, но, выражаясь метафорически, скрытно, под покровом ночи». Европеец, «могучий титан», не убивает жертву одним ударом. Это было бы «слишком грубо». Он действует более изощренно: «Держа бутылку джина в одной руке и Библию в другой, европеец провозглашает свое моральное превосходство над африканцем. В глубине души европеец сознает, что при существующих условиях африканец не может достигнуть его уровня, но использует это как предлог для того, чтобы разделять африканские племена, устанавливая границы между колониями, отчуждать у африканцев землю, присваивать их товары, разрушать устои их государственного устройства и традиционных институтов»^[92].

Кейсли Хейфорд намеренно игнорировал созидательные, цивилизаторские аспекты колониализма. Он сознательно сводил его роль к тотальной деструкции, чтобы убедительнее прозвучали его призывы заменить «провальную» и «недальновидную» колониальную политику на «здоровую имперскую политику»: «Теперь, раз уж британцы оказались среди нас, целью просвещенного правительства должно стать обеспечение здорового национального развития тех, кем оно правит. Надо сохранять, а не разрушать народные институты. Поскольку в прошлом действия властей были больше направлены на дезинтеграцию, нежели на сохранение, у нас есть право заявить им: “Вы дезорганизовали наши институты, вы должны помочь воссоздать их. Вы украсили свои дома предметами роскоши благодаря эксплуатации Золотого Берега, вы должны помочь нам восстановить наши дома. Вы сделали здесь королевские состояния, вы должны помочь нам спокойно жить в своих виноградниках и под своими смоковницами”. Пришло время, когда власти на Даунинг-стрит должны в основном ограничиться функциями внешнего управления, оставив внутреннее самоуправлению народу, который будет развивать самобытные черты своих институтов. <…> Мы говорим вам: “Мы горим желанием принять участие в соревновании наций, которые стремятся к высоким идеалам, только дайте нам шанс разработать собственную концепцию спасения”»^[93].

Кейсли Хейфорд был убежден, что только с помощью Европы Африке удастся быстро преодолеть отсталость, рассматривал европейскую опеку как единственный шанс для африканских народов «занять достойное место среди мировых наций». Отсюда его многочисленные заверения в лояльности британской короне, рассуждения о преимуществах, которые дает западноафриканцам британское управление. Он призывал власти метрополии предоставить африканцам право участия в управлении колониями, уважать их культуру и политические институты, покончить с расовой дискриминацией. «Умоляю, — обращался он к британцам, — дайте нам мир, спасите нас от внутренних розней и нестабильности, сделайте так, чтобы мы спокойно жили в той части земли, где мы оказались по воле Провидения»^[94]. Он приветствовал колониализм, но такой, которого не могло быть, — колониализм, являющийся абсолютным благом для африканцев и безболезненно приобщающий их к прогрессу.

«Черная опасность»? «Желтая опасность»? «Белая опасность»!

Колониальный вопрос для Кейсли Хейфорда неотделим от расовой проблемы. «Когда в истории, — вопрошает он, — кавказцы^[95] относились к неграм или монголам — к черному, желтому или коричневому человеку — в духе всеобщего братства, как учил нас в Евангелии Иисус Христос, когда кавказцы видели в их странах не только рынки сбыта и источники природных ресурсов, а поднимали другую расу до уровня развития и степени свободы своей расы?»^[96] Вопрос для автора риторический. Он рассматривал отношения между расами сквозь призму эволюционизма Герберта Спенсера, британского философа, чьи идеи были весьма популярны в конце XIX — начале XX в. Христианские принципы несовместимы с естественным отбором.

«Что означает “желтая угроза”?» — спрашивает Кваманкру его сын-подросток Экра Квоу. Ответ следует обстоятельный. Отец объясняет, что на земле существуют белая, желтая, красная и черная расы. Каждая из них занимает определенную территорию. К примеру «те, кто живет на маленьких островах где-то в районе Ла-Манша», зовутся англичанами. А еще есть японцы, «эти храбрые парни», индейцы, африканцы. Большинству рас приходится бороться за самосохранение, их отношения, по Спенсеру, определяются принципом «выживает наиболее приспособленный». Выжившие — это те, кто «лучше других сопротивляются».

Сопротивляться приходится «…определенным нациям, которые называют себя христианами и претендуют на монополию в культуре, знаниях и цивилизованности, и, следовательно, полагают, что наделены Богом правом жить и преуспевать, а удел остальных — находиться под их господством. Те, кто стремится властвовать, преимущественно белые. Когда же коричневые, желтые или черные сопротивляются и демонстрируют нежелание подчиняться, белые христиане начинают истерически вопить: “Желтая угроза” или “Черная угроза” в зависимости от ситуации».

Русских Кейсли Хейфорд причисляет к этой бесславной когорте самозванных претендентов на мировое господство. «Почему ты называешь японцев храбрыми парнями?» — задает вопрос Экра Квоу. Ответ очевиден, идет русско-японская война: «Они сейчас сражаются с русскими, они доказывают, что не собираются подчиняться кому бы то ни было, и это вызывает истерику по поводу “желтой угрозы”». Самим японцам в праве обладать империей Кейсли Хейфорд не отказывает, напротив, лишь бы под их цивилизаторскую длань попадали только азиатские народы. Кваманкра достает свой альбом газетных вырезок, находит букву «Я» и читает отрывок из речи, произнесенной в Палате пэров японского парламента: «Наш священный долг как самого прогрессивного государства Азии протянуть руку помощи Китаю, Индии и Корее, всем азиатам, которые нам доверяют и способны к цивилизованному развитию. Мы, их более сильный сосед, хотим, чтобы они освободились от европейского рабства и доказали миру способность Востока скрестить мечи с Западом на любом поле брани». Эти слова, считает Кваманкра, содержат принцип, который он хотел бы внушить сыну «на уровне подкорки», чтобы тот руководствовался им всю жизнь^[97].

Русских Кейсли Хейфорд считает азиатским народом, но цель их территориальной экспансии — не цивилизаторская миссия и помощь угнетенным, как у Японии, а подавление других народов. Разъясняя сыну суть «Восточного вопроса», Кваманкра свел этот сложнейший сюжет мировой политики к проискам России: «Все это с самого начала было делом рук русских. Когда-то они занимали угол Малой Азии, не имея выхода к Северному, Балтийскому и Черному морям. И вот пришло время, когда император Петр Великий разработал идею экспансии в направлении Крыма и на север к Балтийскому морю. Потом русская императрица Екатерина II стала осуществлять мечту Петра, и с тех пор это стало национальной политикой Русского Медведя». Так во времена императора Николая I дело дошло до Крымской войны, в которой Россия была агрессором, волком из известной басни, а Турция — ягненком. Кейсли Хейфорд признает, что турки «плохо обращались с христианами Греческой православной церкви во владениях султана» (славяне не в счет?), но это не умаляет борьбы Турции за «самосохранение», которую русские считают «мусульманской угрозой»^[98].

Кровожадный медведь — стереотипный образ России, созданный британской прессой во времена Большой игры и использовавшийся как жупел «русской угрозы» для мусульман^[99]. Нет ничего удивительного, что его усвоил и Кейсли Хейфорд, но его взгляд на раздел мира принципиально отличается от позиции британского патриота.

О поведении европейских держав, вступивших в союз с Османской империей против России, автор попросту умалчивает. Европейцы против европейцев, белые против белых? А как же простая и ясная схема: стремящаяся к господству белая раса против других рас? Русские и англичане, утверждает Кейсли Хейфорд, одним миром мазаны, как белые хищники. Джон Булль так же агрессивен в отношении «более слабых рас», что и Русский Медведь. Взять хотя бы опиумные войны с Китаем. «Всем христианским нациям Европы, — внушает Кваманкра сыну, — свойственна ошибка самоутверждения, ни одна не может сдержать криков “желтая угроза” или “черная угроза”, когда они сталкиваются с сопротивлением в той или иной форме. Как будто они в одной руке несут дарованную Богом привилегию, а в другой — индульгенцию на ограбление и покорение остальных»^[100].

Что будет, если «борьба за выживание» небелых рас превратится в «самоутверждение», т. е. в стремление к господству? Эту очевидную проблему Кейсли Хейфорд не обсуждает.

Его мучает незавидное положение черной расы, больше других пострадавшей от белых хищников: «Африканцу, где бы он ни находился, угрожает двойная опасность. Такое положение является следствием экономических условий, когда африканец подвергается эксплуатации, где это только возможно. Его заставляют служить человеку, вполне определенному человеку, кавказцу. Пока будет так, он никогда не сможет воспользоваться в полной мере плодами своего труда как человек. Он участвует в строительстве тротуаров, по которым ему может быть и не придется пройтись. Считайте это метафорой или фактом, как хотите. Он обеспечивает налоговые поступления для наполнения казны, расходы средств из которой он в большинстве случаев не контролирует должным образом, если контролирует вообще. Коротко говоря, на нем стоит клеймо принадлежности к низшей касте среди рас, и любая попытка подняться выше отведенного ему места встречает негодование аристократических рас. Ему постоянно напоминают, что предел его возможностей — быть дровосеком и водоносом»^[101].

Единственный выход — разработать «собственную концепцию спасения». Невозможно игнорировать опыт восхождения других рас, но нельзя превращаться в имитаторов. Примером, достойным подражания, Кейсли Хейфорд считает Революцию Мэйдзи в Японии, поскольку залог успеха японской модернизации — опора на традиции и сохранение культурной самобытности: «Японцы по необходимости заимствовали и усваивали западную культуру, но это не помешало им заставить Запад уважать их. В японце есть что-то особенное, восточное. Начать с того, что он используют свой родной язык, у японцев есть своя литература, обогащенная переводами зарубежных классиков. Японец уважает институты и обычаи предков, он вдохновляется мудростью прошлого. Он не отказывается от национального костюма, а если и надевает западный наряд, то для удобства, совсем как шотландец, находясь за границей, снимает горный костюм, когда этого требуют обстоятельства»^[102].

Подобно Японии, считал Кейсли Хейфорд, Африка должна синтезировать свои достижения и все лучшее, что было создано в мире: «Африканец должен преуспеть не только в овладении искусствами и науками, в освоении технических специальностей. Он должен вести научные исследования, которые откроют путь к его национальной сокровищнице знаний и достижений»^[103]. Только так, оставаясь самими собой, можно встать на путь прогресса и «занять достойное место среди мировых наций».

Опыт афроамериканцев по приобщению к цивилизации Кейсли Хейфорд оценивал негативно. Он провел принципиальное различие между «афроамериканской» (Букер Вашингтон, Уильям Дюбуа) и «африканской» (Уилмот Блайден) школами общественной мысли. Согласно первой «чернокожий стремится проявить себя как существо, способное духовно и материально развиваться в соответствии с представлениями о прогрессе среди белых» и в итоге им уподобиться. Б. Вашингтон хотел «обеспечить рост материального благосостояния черного человека в Соединенных Штатах». Дюбуа — «добиться его социального освобождения в среде неблагоприятной для развития черной расы». Африканская школа утверждает, что «чернокожему уготована более грандиозная миссия — найти свое место в общечеловеческой семье в соответствии со своими природными и национальными особенностями»^[104].

Вслед за Блайденом Кейсли Хейфорд резко критиковал представителей афроамериканской школы. Комментируя размышления Дюбуа в романе «Души черного народа» о двойственности сознания негров как африканцев и американцев, он пишет: «Очевидно, что Дюбуа рассуждает как американец, живущий среди американских реалий. Это, конечно, не его беда, другого мира он не знает. Он африканец, родившийся в Америке, великой империи доллара, где безудержно возвеличивается индивидуализм, где слабый сам вынужден заботиться о себе, а его мольбы о помощи не волнуют тех, кто оседлал удачу. Он опутан обстоятельствами, которые делают невозможным стремление к высшим идеалам».^[105] Результат печален: «средний афроамериканец, живущий в Соединенных Штатах, потерял всякую связь с прошлым своей расы и беспомощно, безнадежно бредет на ощупь в темноте в поисках братьев по духу среди тех, кто для этого не годится по естественным и национальным причинам»^[106].

В Америке, считает Кейсли Хейфорд, у «черного человека нет шансов». Он живет в «чуждой, мертвящей среде». Формально получив свободу, он остается «духовным рабом»^[107]. Единственный способ для афроамериканцев обрести себя — вернуться «из изгнания» в Африку, «на скалу, из которой их всех когда-то высек Отец всех наций». Там они будут «учиться, чтобы разучиться всему, чем замутила им головы иностранная софистика». Все «мыслящие афроамериканцы» должны «припасть к духовным истокам, к «свежим струям и фонтанам Африки, которые освежат их мозги». Только тогда их охватит страсть к духовному восхождению^[108].

Кейсли Хейфорд отстаивал химерическую идею Блайдена о том, что афроамериканцы не могут и не должны жить в США и обязаны вернуться в Африку. Время показало неправоту Блайдена и его последователей. В споре двух школ победила афроамериканская.

Кейсли Хейфорд не только пропагандировал, но и творчески развил сформулированные Блайденом «некоторые основополагающие принципы африканского национализма»^[109]. В 1961 г. один из исследователей эпистолярного наследия Кейсли Хейфорда пришел к выводу, что в нем «содержатся все основные идеи и идеологемы современной африканской общественной мысли»^[110]. Его работы до сих пор актуальны и востребованы. Книга о традиционных институтах Золотого Берега выдержала одиннадцать изданий (последнее в 2003 г.), «Освобожденная Эфиопия» — девять (последнее в 2003 г.)^[111].

Рассуждения Кейсли Хейфорда на исторические темы стали частью идейного арсенала современных афроцентристов. Взять хотя бы «идею, что иноплеменники не могут познать и понять твой народ» или «идею, что до чужих вторжений жизнь твоего народа была сплошной идиллией»^[112]. Или противопоставление белых всем остальным расам, столь модное среди «черных националистов и черных левых радикалов» в США^[113].

© Мазов С. В., 2013

Кейсли Хейфорд о колониальной политике европейских держав^[114]

Если у христианских наций существует политическая мораль или хотя бы ее видимость, то позволительно осведомиться, насколько действия христианских стран в отношении аборигенных рас, которых порой милосердно называют подчиненными расами, сообразуются с нормами христианской этики?

Современная история свидетельствует о том, что нации руководствуются разными принципами. Люди задаются вопросом: «Кто мой сосед?», и когда получают тот ответ, который дается в Евангелии, они спрашивают себя: «А забочусь ли я о брате своем?»

Поскольку в реальной жизни мораль и политика не совместимы, позвольте обратиться к некоторым фундаментальным идеям, которые возникают в этой связи у аборигенов.

Позвольте мне предположить, что первое, с чем сталкивается ум аборигена, когда он оказывается лицом к лицу с европейской цивилизацией, это проповедь христианства. Для европейских государств является обычной практикой, когда Евангелие Иисуса Христа идет впереди флага. Миссионер рассказывает, какое влияние в современных условиях пример Христа оказывает на формирование жизненных принципов и характера личности. Он рассказывает о главных уроках правды, любви и братства, изложенных в Евангелии, которые находят живой отклик у местной паствы, вызывают у нее уважение и готовность им следовать. Миссионер надеется воспитать паству в духе десяти заповедей. Особое внимание он уделяет шестой (sic) заповеди: «Не кради», которая, как он считает, станет основой для уважения местными жителями права собственности. Какое будет несчастье, воображает он, если придет европейский флаг, а эта заповедь не будет усвоена!

И со временем появляется флаг, а вместе с ним, не таясь, купцы и торговцы, которые раньше действовали исподтишка.

Представления о правде, сложившиеся у аборигенов, оказались грубо попранными. Торговцы не всегда ведут дела честно. И вот местный житель начинает фальсифицировать пальмовое масло в ответ на фальсифицированные спиртные напитки, которые ему предлагают. Иноземная власть издает законы против мошенничества туземцев, а это несправедливо. Хитрость за хитрость, обман за обман — вот это честная игра. Когда я должен терпеть обман со стороны соседа, а он мой нет, — это как удар ниже пояса, что вовсе не аллегория.

Ранняя стадия знакомства иноземной власти с местными жителями — это то, что для приличия называют протекторатом. Нынче термин «протекторат» означает зависимость слабого от сильного. Поскольку Евангелие Иисуса Христа, которому обучены аборигены, провозглашает братство всего рода человеческого, а туземец принадлежит к такому роду (вы должны признать это, нравится вам это или нет), то протекторат должен обозначать зависимость слабого брата от сильного. Факты говорят о другом. Тот самый миссионер, что проповедует Евангелие с его принципами всеобщего братства, отказывается признавать черного человека, культурного или некультурного, равным себе. Он смотрит на туземца свысока и считает, что тот должен знать свое место. Он намерен всего лишь немного поднять уровень туземца, чтобы тот приносил больше пользы белому брату, ловчее рубил для него дрова и носил ему воду. Сам белый считает недостойным для себя выполнять эту работу. В этом бремя черного человека. Пусть читатель честно задаст себе вопрос: «Когда на протяжении всей истории белая раса относилась к негроидной или монголоидной расам — человеку с черной, желтой или коричневой кожей — в духе братства, как учит Евангелие Иисуса Христа? И ставило во главу угла в отношениях с другими расами не стремление расширить рынки сбыта и завладеть природными богатствами, а желание поднять их до уровня развитости и свободы, достигнутого белой расой?»

К вопросу о рынках сбыта и природных ресурсах. Среди европейских держав едва ли найдется такая, которая не боролась бы за сферы влияния в районах богатых золотом и алмазами, особенно если у коренного населения нет пулеметов «максим», которые еще называют Длинным Томом. Зов золота вызывает дух раздора. Любовь к золоту несовместима с любовью к человеку, ибо разве не любовь к золоту есть корень всех зол? О, если бы туземцы не обладали тем, что нужно белому человеку, или он мог бы достать надобное, не нарушая разом шестую и восьмую заповеди, неужели тогда белый человек горячо любил бы братьев-туземцев, живущих на негодных землях? Конечно, это ошибочное впечатление! Но Иисус Христос стремился все это изменить, а вы называете себя Его последователями, христианскими нациями мира.

Воистину мировая история подошла к моменту, когда пришло время перековать мечи на орала. Но если миром будет править вражда, мы просим вас, поверните оружие против самих себя. Умоляем, дайте нам мир, спасите нас от внутренних раздоров и смуты, позвольте нам жить среди наших виноградников и смоковниц в той части планеты, куда нас поместило Провидение.

Конечно, в политике Англии можно найти и признаки честной игры. Ваша политика в отношении слабых рас не такая уж скверная, чтобы вызвать у нас негодование и заставить нас думать, что вы ничем не отличаетесь от других колониальных держав. Мы верим и надеемся, что ваша поврежденная мораль будет исправлена и вы пойдете правильным путем. Мы видим и ценим ваши усилия по гармонизации интересов тех, для кого национальная выгода является высшим приоритетом, и тех, кто ратует за всесторонний прогресс и развитие зависимых территорий. Видим мы и ваши недостатки. Мы наблюдаем с болью в сердце среди прочего, как в неумной тяге наполнить колониальную казну, вы уделяете мало внимания тому, что обеспечивает рост материального благосостояния аборигенов, чьими трудами главным образом и наполняются ваши денежные сундуки, забывая о том, что благополучие большинства — залог успешного управления.

Мы видим, какие вы прилагаете усилия для создания в Золотом Береге территориально-административных образований и укрепления своей власти, но нам ясно, что в итоге у вас ничего не получится, потому что вы встали на неверный путь. В Ашанти, как и повсюду, вы возводите здание на песке, а не на каменном фундаменте, пройдет немного времени, и дожди смоют его. Это неизбежно должно произойти, если я прав в том, что судьбы наций с математической точностью определяются невидимой Силой.

Если вы действительно стремитесь улучшить материальное положение людей, вы должны убрать препятствия, мешающие их прогрессу. Какую роль они играют в управлении собственной страной? Кого назначают на высокие посты и кто получает высокие зарплаты? Конечно, их белые братья. Почему? Потому что они компетентны, а местные нет? Снова и снова, как в стародавние времена, туземцы трудятся в поте лица своего, а европейцы, знай себе, загребают деньги. Когда европейцам приходится работать, они, случается, учатся опыту у местных. Европейцы овладевают профессиональными секретами, и аборигены становятся ненужными. Социальная лестница, которая им уготована, ведет вниз. Вот такая братская любовь напополам с местью! Мы знаем, что надо только указать на такие явления, и Англия все исправит.

Возьмем хотя бы проблему рабочей силы. Она дорога сердцу европейца. Здесь его любовь к черному брату предстает во всей красе. Черный человек осознает, что доброе Провидение создало его для того, чтобы обеспечивать европейцев рабочей силой в стране черного человека. И он делает, что ему предначертано. Это достигается двумя путями. Если он не подчиняется природному инстинкту, его поместят, если на то будет необходимость, в трудовое поселение и заставят работать, подобно тому, как древних израильтян заставляли работать на хозяев. Его надсмотрщика не интересует, что он, местный житель, теряет все связи с обычаями предков, с тем, что делало их довольными жизнью мужчинами и женщинами, когда они возделывали землю и нежно извлекали из нее то, чем их щедро одаривала Мать-Земля. Никого не волнует, что он променивает лучшие человеческие качества, которые воспитывает сельскохозяйственный труд, на постоянное пьянство, сквернословие и буйное веселье в шахтерских поселках. Многие равнодушно взирают, как лучшая часть мужского населения страны отвлекается для работы на шахтах, в то время как издревле возделываемые земли приходят в запустение, остаются необработанными, а продовольствия становится все меньше и меньше. Золото! Золото! Золото! Вот чего жаждет белый человек и готов добывать его любой ценой.

Находятся сердобольные люди, которые предлагают такой выход. Если нельзя заставить работать черного человека и поместить его в трудовое поселение, надо ввезти китайцев. Джон Китаец — последняя надежда Джона Буля. А разве вы не слышали, как один из привезенных при покойном губернаторе Максвелле китайцев сказал, что Золотой Берег «не подходит» ни для белых, ни для черных, ни для китайцев, ни даже для собак? Он немного неправ. Золотой Берег «подходит» и будет «подходить» для коренных жителей Золотого Берега. Так уж предопределил Господь. Пройдет много времени после того, как владельцы ваших горнорудных компаний прекратят свои огромные спекуляции на биржах, и на месте нынешних шумных шахтерских поселков будут леса, где кедры, хлопковые деревья, деревья одум и дубен протянут свои божественные ветви к небесам. А коренные жители Золотого Берега будут мирно выращивать ямс и кукурузу, как это делали их предки, исполненные чувства благодарности за то, что наконец они могут найти собственный путь спасения. Может так случиться, что ваше правительство устанет от бремени белого человека, когда справедливое Провидение укажет, в чем оно действительно заключается, и с отвращением от него откажется.

Поистине, история повторяется. Разве вы не слышали о католических монастырях в сердце Африки с великолепными фресками и рисунками, которые разрушились до основания. Езжайте вдоль побережья от Ассини до реки Вольта и посчитайте, сколько замков и крепостей, символов жадности европейцев, сейчас являются обителью сов и летучих мышей, они оказались бессильны против смекалки коренных жителей. Сегодня вместо замков вы строите бунгало, строения, которые можно возвести за несколько недель, их при желании можно разобрать и увезти с собой. Да, дорогие наши друзья и защитники, мы хорошо знаем, что, если завтра вы сочтете, что игра не стоит свеч, вы прикроете здесь свой бизнес, и вам все равно, что будет с черным человеком или его страной. Для вас это будет легко. Нам это принесет неисчислимые потери — в том смысле, что нам придется начинать все сначала, независимо от того, будете или не будете вы навязывать нам свою искаженную версию проповедуемых в Евангелии любви, правды и всеобщего братства.

© Перевод на русский язык С. В. Мазова, 2013

Примечания

67

«Русское богатство». 1905. № 6. С. 118.

68

Ofosu-Appiah L. H. Joseph Ephraim Caseley Hayford: the Man of Vision and Faith. Accra, 1975; Ugonna Nnabuyenyi. Introduction to the Second Edition // Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound: Studies in Race Emancipation. London, 1969 (1911); Essein-Udom E. U. Introduction to the Second Edition // Casely Hayford J. E. Te Truth about the West African Land Question. London, 1971 (1913); Мазов С. В. Парадоксы «образцовой» колонии. Становление колониального общества Ганы. 1900–1957 гг. М., 1993. С. 51–57, 116–127.

69

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 162.

70

Кочакова Н. Б. Историки-африканцы в английских колониях Западной Африки в XIX в. Национальные историографии Ганы и Нигерии // Историческая наука в странах Африки / под ред. А. Б. Давидсона. М., 1979. С. 92–93.

71

Потехин И. И. Становление новой Ганы. М., 1965. С. 130–131; Kimble D. A Political History of Ghana. Te Rise of the Gold Coast Nationalism, 1850–1928. Oxford, 1963. P. 354.

72

Sarbah J. M. Fanti customary laws: a brief introduction to the principles of the native laws and customs of the Fanti and Akan sections of the Gold Coast, with a selection of cases thereon decided in the law courts. London, 1897.

73

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions with Toughts upon a Healthy Imperial Policy for the Gold Coast and Ashanti. London, 1970 (1903).

74

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 75.

75

О ней см.: Попов В. А. Этносоциальная история аканов в XVI–XIX веках. Проблемы генезиса и стадиально-формационного развития этнополитических организмов. М., 1990.

76

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 12.

77

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 194–195.

78

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 128–129.

79

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 32–43, 66, 126, 249–254.

80

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 81–82.

81

Casely Hayford J.E. Gold Coast Native Institutions… P. 82–84.

82

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 136.

83

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 19–20.

84

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 269.

85

Видимо, имеется в виду выступление португальского короля Афонсу V 8 января 1455 г. в Кафедральном соборе Лиссабона, в котором он оповестил иностранных торговых представителей о булле папы Николая V «Romanus Pontifex». Булла объявляла войну всем нехристианам, обосновывала права португальцев на завоевания в Западной Африке как «первооткрывателей», санкционировала работорговлю.

86

Кейсли Хейфорд был эфиопанистом. Он ассоциировал Эфиопию с Африкой, ссылаясь на Библию: «Придут вельможи из Египта; Ефиопия прострет руки свои к Богу» (Пс. 67:32). Подробно см.: Ugonna Nnabuyenyi. Op. cit. P. XXIII–XXIV.

87

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 157–158.

88

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 159–160.

89

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 232–233.

90

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 236–237.

91

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 149.

92

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 149, 169.

93

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 6–7.

94

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 235.

95

Здесь и дальше речь идет о белой расе.

96

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 234.

97

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 107–110.

98

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 115–117.

99

Сергеев Е. Ю. Большая игра, 1856–1907: мифы и реалии российско-британских отношений в Центральной и Восточной Азии. М., 2012.

100

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 117–118.

101

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 168–169.

102

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 170.

103

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 170.

104

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 163, 164.

105

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 182.

106

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 172.

107

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 247; Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 181.

108

Casely Hayford J. E. Ethiopia Unbound… P. 164, 165.

109

Френкель М. Ю. Общественная мысль Британской Западной Африки во второй половине XIX в. М., 1977. С. 156–157.

110

Ugonna Nnabuyenyi. Op. cit. P. XX.

111

http://worldcat.org/identities//ccn-n50-25037

112

Давидсон А. Б., Филатова И.И. Исторические пласты афроцентризма // Pax Africana: континент и диаспора в поисках себя / под ред. А. Б. Давидсона. М., 2009. С. 32.

113

Литинский А. Л. Формирование этнического самосознания афроамериканцев в XX в. // Там же. С. 79.

114

Casely Hayford J. E. Gold Coast Native Institutions… P. 231–239.