Контуры трансцендентальной психологии. Книга 1

Аршак Миракян, 1999

Книга знакомит читателя с зарождением идей нового научного направления в изучении процессов психического отражения. Начиная с 1977 года по материалам неопубликованных статей и докладов велось обсуждение концепции А. И. Миракяна о порождающем процессе отражения с участием специалистов по психологии и философии и намечались возможные пути преодоления глубоко эмпирических (физикальных) оснований в изучении явлений психического отражения. Как первая, так и последующие книги этого цикла, предназначены для читателей, интересующихся фундаментальными проблемами современной философии и психологии. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

1. Анализ теории деятельности и изучение принципов функциональной гибкости в процессах восприятия. А. И. Миракян

Первая часть данной статьи, в целом оставшейся незаконченной, написана в конце 1976 года. В 70-е годы благодаря работам A. Н. Леонтьева, А. Р. Лурия, А. В. Запорожца, В. В. Давыдова, B. П. Зинченко и других психологов теория деятельности стала основной методологической базой советской психологии. Основные положения этого направления были разработаны в тридцатые годы С. Л. Рубинштейном и Л. С. Выготским. Исходя из марксистско-ленинской теории исторического развития общества, они выдвинули положение о социально-общественной детерминации психики и ее обусловленности социально ориентированной деятельностью человека. С такой односторонней интерпретацией психики я не мог согласиться, поскольку в ходе изучения проблем восприятия мне стало ясно, что природные основы высших животных и человека обусловливают такие принципы психического отражения, которые в развитых формах деятельности человека в социально-историческом процессе привели к современному содержанию психики. Главная мысль данной статьи заключается в том, что сущность деятельности человека следует искать в природно-действенном начале живого, а не в описании деятельности современного человека, имеющего цели и задачи действия, которые являются продуктным описанием процесса, вследствие чего порождающие принципы процесса, приводящие к этим продуктам, остаются неизученными. Работа над статьей показала, что для выполнения намеченной цели ее форма и объем явно недостаточны, поэтому статья осталась незаконченной и неопубликованной.

Вся история человечества и, особенно, история религии свидетельствуют о том, что с древнейших времен в основу представлений о человеке, его функционировании, связях с природой было положено эмпирическое разделение души и тела. Донаучные представления о раздельности души и тела в восточной, а затем и в античной философии были существенно дополнены указанием на то, что связь тела с внешним миром осуществляется посредством органов чувств. Эта связь именовалась ощущением, которое, с одной стороны, относилось к физическому функционированию тела, а, с другой — к деятельности души.

Разделение души на ощущение и познание как отдельные виды ее деятельности фактически привело к тому, что психика с античных времен стала предметом изучения философов, вследствие чего вопросы, связанные с явлениями психики и психического отражения были включены в сферу философского исследования. При этом вопросы, затрагивающие психическое отражение, приобрели одинаковую важность с вопросами основного объекта философии познания — сущности бытия, и вошли в онтологическое содержание философии, где душа, наряду с материей и первоэлементами бытия, рассматривалась как целое, как одно из явлений бытия или его субстанция. Впервые подобное отношение к изучению психики, вопросов психического отражения: ощущения и познания мы находим у Аристотеля, что коренным образом отличает его от предшественников, разрабатывавших онтологические проблемы философии. Именно ими был подготовлен переход от изучения онтологического содержания души к изучению психического отражения. При обсуждении проблем, связанных с первоначалами или первоэлементами бытия, они на каждом шагу сталкивались с вопросами о правильности выбора исходных понятий и методов обсуждения, источников образования понятий у самих философов и методов (диалектика) их использования.

В «Метафизике» и в трактате «О душе» Аристотель в первую очередь критикует основные постулаты исследователей, истоки образования их философских представлений, на которых построено понимание и объяснение тех или иных явлений. Поэтому не случайно, что выявляя истоки образования понятия «идей» Платона, он тем самым указывает истоки зарождения идеалистического направления в научной философии. Аристотель приходит к заключению, что возникновение «идей» как самобытной субстанции основано на учении Гераклита о непрерывной изменчивости чувственного восприятия объектов и стремлении Платона найти в противовес гераклитовскому потоку вечно пребывающие предметы, которые в качестве таковых были бы способны стать объектами познания. «К учению об эйдосах, — пишет Аристотель, пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает»^[1].

В определениях Аристотелем ощущения и познания, текучести чувственно воспринимаемого и постоянства понятий, нетрудно увидеть понимание им ощущения и как определенного свойства души, и как определенного свойства тела, дающего возможность реализации действий тела в предметном мире. Но вместе с тем вопросы о взаимосвязи между ощущением и функционированием человека в предметном мире не входят в сферу его исследований, так как интересующая его проблема бытия души выступает в качестве главного вопроса при изучении в онтологическом аспекте истоков познания посредством понятий, которым свойственно удовлетворяющее познание постоянство и общность в противоположность изменчивости данных чувственного восприятия — ощущений. В рамках онтологического изучения души действие тела, осуществляющее связь с предметами посредством ощущения, принималось как чисто практическое функционирование человека. Но противоположно этому Аристотель раскрывает онтологическую сущность понятия действенности применительно к субстанциям материи — форме и душе. Как отмечает Гегель в своих лекциях по истории философии, деятельность у Аристотеля определяется как один из моментов бытия, как третье первоначало после материи и формы. Аристотель это первоначало выражает понятием «энтелехия». «Подробнее, — пишет Гегель, — Аристотель определяет сущность души, напоминая о трех моментах бытия: существует, во-первых, материя, которая сама по себе есть нечто; во-вторых, форма и всеобщее, сообразно которым нечто является тем-то, и, в-третьих, получающееся из них обеих бытие, в котором материя есть возможность, а его форма — действенность (энтелехия)… Душа есть субстанция, как форма физического органического тела, которое в возможности обладает жизнью; но ее же субстанция есть действенность, а именно действенность такого (одушевленного) тела… Душа, следовательно, есть действенность определенного физического или органического тела. Затем Аристотель переходит в той же главе к вопросу о взаимоотношении души и тела. Нельзя поэтому (потому что душа есть форма) спрашивать, не едины ли душа и тело, точно так же, как мы не спрашиваем, не едины ли воск и его форма, как мы не спрашиваем вообще, едины ли материя и ее формы. Ибо «одно» и «бытие» употребляются во многих значениях, но существенным бытием является действенность»^[2].

В данном случае мы обнаруживаем глубокое диалектическое содержание понятия «свободной деятельности — энтелехии», которая «имеет в себе цель и является реализацией этой цели». По Аристотелю, именно деятельность является той основой, без которой нечто не может стать чем-то, и поэтому он понимает действенность как существенно главную форму после формы возможности, выражающей объективный задаток в себе. Не случайно Гегель, несмотря на свою симпатию к Платону, отмечает превосходство Аристотеля именно в том, что Аристотель в отличие от Платона определил диалектическую сущность идеи через действенность. Гегель считает, что у Аристотеля форма возможности скорее способность, чем сила, так как сила есть несовершившийся образ формы, а энтелехия «есть чистая деятельность из самой себя». Гегель продолжает: «Согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей, неотделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью. Из этого определения становится также ясным характер антагонизма, в котором находится аристотелевская идея к платоновской. Ибо, хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет еще дальше. А именно, поскольку идея определена в самой себе, следует указать точнее соотношение моментов в ней, и это отношение моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность… Точкой зрения Платона является всеобщее: она выражает сущность более как объективное, благо, цель, всеобщее, — однако в нем отсутствует, или во всяком случае отступает на задний план начало живой субъективности как момент деятельности. И в самом деле, этот отрицательный принцип не выражен у Платона непосредственно, но по существу он содержится в его определении абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть, по существу, отрицательное единство этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение и приводит их обратно в себя. У Аристотеля же ясно определена, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоящая в том, что это для-себя-бытие раздваивает само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель, «энтелехия разделяет»^[3].

Приведенная цитата свидетельствует не только о высокой оценке Гегелем глубокого аристотелевского понимания энтелехии, она раскрывает также понимание самим Гегелем диалектической сущности понятия действенности как упразднения единства и полагания разделения, снятия инобытия через «деятельную действенность». Здесь, если абстрагироваться от того, что Гегель применяет диалектический анализ деятельности относительно абсолютной идеи, и взять сущность деятельности как необходимую основу разделения материи на определенных стадиях развития живой материи и человека и отрицание инобытия природы порождения человека, соотношение моментов в ней (в природе) и понимание отношения моментов друг к другу как деятельность, то легко заметить, что именно такое понимание приводит к философским основам диалектического материализма в понимании сущности деятельности и ее связи и значения для раскрытия психики и психического отражения.

В истории античной философии абстрактно-онтологический контекст, внутри которого и в связи с которым обсуждались вопросы, касающиеся психического отражения, в силу своей абстрактности противостоял и тем самым не допускал постановки вопросов о самой основе генезиса психического отражения, о его действенном начале как о его сущности.

При обсуждении вопросов психического отражения в античной философии действенность человека выступала только в виде предположения о действующем теле, имеющем связь с предметным миром через ощущения в форме чисто телесного функционирования человека. Противоположно такому пониманию человеческой действенности античная философия диалектически глубоко раскрыла сущность действенности применительно к онтологическим понятиям бытия и его субстанций — материи, формы и души. Яркий пример такого понимания сущности действенности мы находим у Аристотеля, в его понятии энтелехии, согласно которому действенность, как необходимое условие для реализации возможности, создает различия между отдельными моментами находящегося в самом себе сущего и тем самым соответственно диалектическим законам единства противоположностей и отрицания отрицания определяет его самодвижение и развитие.

Однако в дальнейшем, вследствие эмпирического огрубления, многие понятия античной философии, отражающие глубокие диалектические мысли о всеобщности, и в частности, аристотелевское понятие энтелехии теряются в лабиринтах интерпретации средневековой схоластики и механистических философских размышлениях Нового времени. Средневековая теологическая философия (Фома Аквинский) в основе понимания человека, его психического отражения оставила неизмененным доантичное эмпирическое разделение души и тела, но при этом, возвышая деятельность души, укрепляла представление о ее бессмертии относительно деятельности смертного тела, и его ничтожной роли в жизнедеятельности человека и его подчинения Божьей воле. При таком представлении о человеке, естественно, не ставились вопросы о психическом отражении, так как онтологически исходным стал не человек, который наделен способностью отражать, а человек, который является носителем сознания, вложенного в его душу Богом, и самосознания как возможности для постижения самого Бога и общения человека с ним. Понятно, что в таком случае античное разделение души на ощущение и понятие теряло смысл, так как ощущение подчинялось мышлению, сознанию, а последнее подчинялось Божьей воле. Таким образом произошел полный разрыв между ощущением и предметным миром, и тем самым представление о связи жизнедеятельности человека с психическим отражением, деятельно-действенная детерминация последнего была сведена на нет.

Кроме этой христианской философии в средние века возникает естественнонаучное изучение ощущения и средств его реализации у арабоязычных философов (Ибн-Сина, Альгазен, Ибн-Рошд и др.) — последователей Аристотеля. У этих философов сохраняется неизменным представление о разделении тела и души, ощущения и разума. Однако на основе этих представлений об ощущении объектом исследования становятся уже органы ощущения, экспериментирование с ними и их математическое описание. Что же касается разума, то были даны лишь новые трактовки и модификации античных пониманий ума (нус, пневма) и различные предположения об их локализации в голове и Так, например, Альгазен при изучении органа зрения находит оптико-физические основы получения изображения объектов не дне глаза, и тем самым подтверждает материальную природу связи между объектами и зрительным, дистантным органом ощущения. Этот факт имел очень большое гносеологическое значение как факт, доказывающий наряду с другими видами ощущения (осязанием, обонянием, вкусом и др., издавна считавшимися результатом прямого воздействия физических тел и свойств на органы чувств человека) детерминацию зрительного ощущения внешним миром посредством физического контакта.

Психофизиологическое учение, считающееся до сих пор основой естественнонаучного исследования психического отражения, явившись сильным ударом по средневековым представлениям о психике, оторванной от тела и мира вещей, имело исходной основой представление о раздельности деятельности тела и души, а методом изучения ощущения приняло его непосредственную данность подобно методу изучения физических объектов через анализ их составляющих. Сам факт доказательства связи ощущения с миром и происходящих в органе ощущения материальных процессов подтверждал философское гносеологическое понимание психики, ее причинную обусловленность материальным миром, как ее детерминирующим началом и детерминирующей основой происходящих психических процессов, но этот факт не объяснял самого психического отражения, поэтому проблемы образования самосознания, мышления, разума, понятий и т. д. через данные ощущений оставались нерешенными. Без ответа оставался даже поставленный античной философией вопрос о текучести чувственно воспринимаемого и постоянстве понятий. Проблема, перед которой оказались философы, и невозможность ее решения привели к упрочению идеализма при решении гносеологического вопроса философии о первичности идеи или материи.

Еще у Аристотеля мы встречаем попытки соединения ощущения и понятия, или ощущения и ума, однако они остаются разделенными, поскольку берутся на основании эмпирической данности как уже разделенные члены единого, сущность которого не может выражаться через эти данности и в данности вообще, так как психическое отражение как результат развития материального мира, его законы, заложенные этим развитием, не выступают в собственном продукте в том виде данности, в котором являются человеку, подобно всем остальным данностям природы, легко поддающимся изучению по состоянию их наличного бытия.

Таким образом, имевшие огромное значение для материалистической гносеологии и естественнонаучного познания исследования органа зрения Альгазеном, а в дальнейшем и Леонардо да Винчи, Декартом, Гельмгольцем и другими дали очень важные факты физиологической оптики. Но эти факты, относящиеся к наличной природе ощущения, не относились к природе психического отражения по той причине, что приобретенное знание о проекции предмета на сетчатке глаза было описанием неизвестного человечеству способа связи объекта с его ощущением только как факта налично действующего органа отражения, а не тех закономерностей, посредством которых проецируемые быстро меняющиеся изображения предметов становятся их понятиями.

Как известно, в эпоху Возрождения практическая деятельность человека, его связь с реальным миром является одним из многочисленных противопоставлений средневековым представлениям, односторонне преувеличивавшим деятельность души. Мыслители Возрождения подчеркивали деятельность человеческого тела среди других тел физического мира, рассматривая деятельность человека по методу причинно-следственных связей физического мира. Расцвет наук и успехи естествознания, особенно галилеевской физики, привели к закреплению причинно-следственного механистического метода изучения явлений, ставшего главным методом Нового времени. Неповторимая универсальность в развитии разных видов искусств и естествознания в эпоху Возрождения была обусловлена осознанием сущности деятельности человека внутри природных явлений и пониманием природы как данности, имеющей внутри себя закономерности саморазвития.

Вследствие этого понятия деятельности души и деятельности тела получили более насыщенное содержание в философии Нового времени. В отличие от античного понимания ощущения, как формы связи души с внешним миром, открылась содержательная сторона этой связи, ее материальные носители, действующие на телесные органы чувств человека по определенным физическим законам. Тем самым деятельность тела в еще большей мере соединилась с деятельностью души. По, с другой стороны, от проблемы деятельности души отпочковывались вопросы, связанные с организацией телесных движений, для объяснения которых применялись новые данные как анатомии и физиологии о мышцах и жилах, так и регистрации рефлекторного принципа их действия и др. В результате, понятие деятельности души содержало теперь в себе идеальную деятельность ума, мышления, сознания, самосознания как видов духовной деятельности. Произошла более четкая дифференциация между телесной и духовной деятельностью, ощущение же понималось как посредник между ними.

Р. Декарт в своих естественнонаучных и философских трудах тщательно анализировал эти представления, сделав объектом своего исследования как деятельность телесную — ощущение, так и деятельность духовную. Он как бы восстановил равнозначность античного представления этих двух видов деятельности в трактовке человека, противопоставив их одностороннему средневековому пониманию человека только через деятельность души. Однако в отличие от античного способа анализа души и тела Декарт при изучении деятельности души использовал интроспективный способ анализа ума, а при изучении телесных действий и ощущений применял механистический причинно-следственный метод объяснения. Как ощущение, так и разум человека стали объектами исследования естествоиспытателя и философа в качестве таких же, как и другие явления природы, данностей. В результате, изучение психического отражения из онтологического контекста было перенесено в контекст естественнонаучный, внутри которого антитеза ощущения и деятельности ума выступала в более явном виде в силу применяемого механистического метода анализа, допускающего формально-логическое противопоставление.

Восстанавливая античную схему представлений о раздельном • действии души и тела и схему раздвоения души на ощущения и разум, Декарт доводит до предельной четкости идею разделения деятельностей души и тела. С одной стороны, на основе накопленного естествознанием опыта он дает анализ всех известных знаний и способов возможной реализации связей между свойствами объектов и отражением их через органы чувств, доводя объяснение этой связи до понятия рефлекса. С другой стороны, он развивает обособленно от первого — понимание деятельности разума и приходит к формулированию правил ума. При этом он сохраняет возникшую в античной философии онтологическую проблему познания и ее противопоставление чувственно воспринимаемому, считая, что только данные разума являются достоверными. «Спим ли мы или бодрствуем, — пишет он, — мы должны доверяться в суждениях наших, только очевидности нашего разума, а не воображению или чувствам. Хотя солнце мы видим очень ясно, однако не должны судить, что оно такой величины, как мы его видим»^[4].

Это высказывание очень характерно для декартовского рационального образа мышления. Здесь прямо и непосредственно выступает противоречивость между данными чувственно воспринимаемого и данными разума, которые Декарт сравнивает с металлами: предпочитаемый разум подобно золоту — чистый, надежный, не поддающийся коррозии; а чувственно воспринимаемое, как железо, — изменчивое, подвластное коррозии и ненадежное для человека.

Подробный анализ приведенного выше суждения раскрывает понимание Декартом психического отражения и выявляет основания его философии, исходные посылки, принципы выбора данных, метод анализа и т. д.

Попытаемся раскрыть ход мысли Декарта. Исходя из принятого им философского кредо «я мыслю, следовательно, я существую», чувственное восприятие и разум он считает данностями собственного «я», конечно, допуская, что этими данностями обладают еще и другие «я». В силу того, что мышление человека принимается в качестве первоначальной основы истины, то продукт мышления — мысль — посредством интроспекции становится единственным поставщиком данных для научного познания и средством для выявления феноменов изучаемого предмета. Вследствие этого чувственное восприятие и разум выступают у Декарта в виде четко разделенных феноменов души, и на основе имеющихся знаний о природе этих двух феноменов производится их сопоставление друг с другом по логико-эмпирическому методу этого естествоиспытателя. Это феноменологическое сопоставление и приводит к такому анализу, в котором возможность нахождения основ, связывающих данные чувственного восприятия и разума, исключается в силу их первоначального разделения на основе интроспекции, опирающейся на готовые, имеющие уже форму понятий продукты самих же данных чувственного восприятия и разума. Интересно отметить, что если в первой части высказывания Декартом затрагиваются философские вопросы истинности знания и гносеологическая проблема адекватности психического отражения, то во второй, — на примере восприятия величины выражены исходные основы понимания им восприятия.

Понимание Декартом восприятия основывается на двух исходных представлениях об этом явлении. Первое — непроизвольно принятое представление об изоморфности между данными восприятия и физическими пространственными характеристиками объектов восприятия, которое является результатом той безошибочности восприятия этих характеристик предметов, которая имеет место в повседневном опыте человека. Поэтому-то это представление Декарт принимает как само собой разумеющееся и противопоставляет ему второе представление, уже как осознанное, произвольно выявленное положение о том, что существуют такие данные чувственного восприятия, в которых отсутствует вышеуказанный изоморфизм между физическими свойствами объектов и данными восприятия. Это представление является результатом тех умозаключений, в которых непосредственный акт восприятия сопоставляется с опосредованным актом познания или сопоставляется знание о характеристиках объектов с данными непосредственного акта восприятия. И это представление выступает как антитезис к первому представлению.

Нетрудно заметить, что оба представления базируются на данных уже законченных процессов отражения, и поэтому при анализе тезиса и антитезиса разум, оперирующий этими продуктами мышления, распространяет требование соответствия физических свойств объектов и знания об этих свойствах на непосредственный акт восприятия. Видимая величина как конкретный акт ощущения величины солнца не удовлетворяет этому требованию соответствия результатов акта восприятия результатам акта познания, следствием чего является неудовлетворенность данными восприятия, и возможность восприятия служить источником образования знания ставится под вопрос.

Итак, разум, по Декарту, является не только основой построения всей его философской системы, но и выступает в роли мерила не только при постановке, но и при решении проблем, относящихся к психическому отражению. Ведь вопрос о чувственном восприятии физической величины солнца можно поставить только относительно требований разума, содержащего в себе в завершенном виде продукт психического отражения, по форме своей находящийся на поверхности интроспективного сознания, поскольку в реальности невообразима ситуация, чтобы человек стоял перед солнцем и непосредственно-чувственно воспринимал зрением его величину подобно тому, как он воспринимает величину, например, арбуза.

Но если мысль Декарта, трактовать так, что за этим требованием разума скрыта невозможность постижения физической величины солнца посредством чувственного восприятия, и что человек может познать эту величину только через разум, то тогда речь идет о приобретении знания о величине солнца, т. е. о самом процессе познания и о средствах идеального отражения объективного мира, которые относятся к процессу общественно-исторического развития человечества. В таком случае здесь ни при чем непосредственно-чувственное восприятие и противопоставление его особенностей процессу познания. Тем более надо учесть, что даже разуму не дано непосредственное постижение величины солнца, подобно познанию того, что если земля мокрая, значит шел дождь, т. е. в акте мышления, непосредственного умозаключения, а дано лишь опосредствованное познание величины солнца через целый комплекс наук: геометрию, тригонометрию, астрономию и т. д. Отсюда становится ясно, что требование, предъявляемое Декартом к чувственному восприятию, и противопоставление данных восприятия данным познания являются лишь следствием формально-логических построений причинно-следственных связей между разными понятиями без учета функционально содержательных сущностей этих понятий.

Если представить себе, что чувственному восприятию был бы свойствен такой диапазон непосредственного отражения всего и везде в макро — и микромире и постижение того, к чему стремится человеческое познание соответственно имплицитно содержащемуся в декартовских рассуждениях требованию, то тогда каждый человек, обладающий таким восприятием, был бы не только подобен тому, находящемуся в самом себе Богу, которого сочинила онтологическая философия идеалистического направления, но был бы могущественнее его. Тогда отпала бы необходимость в том ходе исторического движения мысли самих философов и не было бы тех диалектических противоречий, возникающих внутри этой мысли, которые заданы самой природой человеческих возможностей познания, ограниченных относительно бесконечной сущности бытия. Бытия, которое по своей объективной действенности, как мы видели у Аристотеля, как раз и создает в соответствии с диалектическим законом отрицания отрицания различия между отрицающими моментами собственного существования. Человеческое познание, как один из таких моментов самоотрицания бытия посредством действенной деятельности, создает различия между отдельными моментами собственного существования по тем же принципам и подобию, что и порождающее его бытие.

Мы проанализировали так подробно кажущееся на первый взгляд простым и обычным высказывание Декарта об отношении познания и чувственного восприятия не случайно. Изучение истории философии, естествознания и психологии показывает, что Декарт, подобно огромной сферической линзе, вобрал в себя лучи знания, идущие от античности и эпохи Возрождения в области философии, психологии, физиологии и естественных наук, и, преломив их в фокусной точке своей эпохи — Новом времени, так их усилил, что до сих пор в свете этих лучей ученые ищут решение поставленных Декартом проблем на основе указанного им метода их выявления и изучения. С точки зрения исторического хода человеческого познания Декарт находился на перекрестке, где разветвились дороги религиозного и естественнонаучного путей постижения духовных и материальных явлений.

Вследствие больших общественно-производственных и социально-политических перемен в Европе в Новое время усилилась борьба между философскими направлениями, религией и естествознанием. Поэтому не случайно, что после Декарта гносеологические вопросы о первичности духа или природы, соответствия сознания бытию и возможностей сознания в отражении бытия ставились открыто и стали непосредственными объектами философского изучения, а развивающееся естествознание не только поставляло факты, но и в силу его убедительных успехов диктовало свои методы анализа этих вопросов. Факты, добытые естествознанием, последователи Декарта — представители материалистического философского направления — Гоббс, Гассенди, Спиноза, Лейбниц, Ламетри, Локк и др. использовали как доказательство первичности бытия, связи материальности мира и ощущения и т. д. Представители же идеалистического направления — Мальбранш, Беркли, Юм и др. те же факты приводили таким образом, чтобы с их помощью доказать первичность духа, отсутствие связи между физическими и воспринимаемыми свойствами предметов, ограниченность возможностей познания для постижения сущности бытия и т. д. Замечателен тот факт, что при решении гносеологических вопросов представители обоих направлений независимо от исходных оснований использовали один и тот же метод анализа, принятый в естествознании Нового времени.

Особенностью этого метода является не только механистический детерминизм или созерцательный способ анализа обсуждаемых явлений, но и то, что такие априорно принятые опорные, исходные понятия, как тело, душа, ощущение, образ, идея, ум, разум, опыт, восприятие, представление, сознание, познание и т. д., берутся в форме наличного бытия, как данности, как наличные объекты, подобно данности человеку всех тех материальных предметов, которые в процессе жизнедеятельности человек имеет перед собой. Такое представление о данности изучаемого явления было принято в естествознании как само собой разумеющееся, так как исследователь всегда имеет дело с объектами, находящимися вне себя и исследует именно их. При этом он рассматривает их с определенной им же самим точки зрения, когда, выбирая то или другое свойство объекта или отношение между объектами и их свойствами, принимает одно — за явление, другое — не являющимся и т. д. Но во всех этих случаях неизменным остается одно: естествоиспытатель изучает что-то через себя, но находящееся вне себя. Данная ситуация соответствовала той ситуации, в которой человек всегда находился в естественном процессе жизнедеятельности. Изменение форм жизнедеятельности привело к развитию человеческого мышления, унаследовавшего от своего прародителя — природы — основное качество: иметь дело с данностями; и это создало определенный стиль человеческого мышления. Именно поэтому стиль мышления естествоиспытателя совпадает со стилем обычного человеческого мышления.

Обладая таким качеством мышления, человечество приступило к изучению психических явлений, находящихся внутри субъекта, принимая их как явления, находящиеся вне его, но, конечно, на основе принятых исследователем постулатов, т. е. через субъекта — через себя. Именно это и привело к той картине изучения психического отражения, которую мы имеем в философии Нового времени. Подходы разных исследователей к рассматриваемым вопросам, одним и тем же явлениям меняются в зависимости от выбранных основ, исходных постулатов. Но представление об этих явлениях как находящихся вне субъекта остается неизменным у всех, причем принятие данностей, постулированных «через себя», и составление отношения между этими данностями менялись в зависимости от уровня развития человеческого познания, средств научного анализа, эпохи и т. д. Если для античных философов таковыми данностями являлись душа и тело, ощущение и идея или понятие, то для Декарта — это ощущение, восприятие, ум, разум; для Мальбранша и Беркли — Бог и ощущение, восприятие, познание, сознание; для Локка — опыт, ощущение, познание. В зависимости от философского направления, от исходных постулатов, принимая эти данности или предлагая новые, исследователи рассматривали отношения между выбранными данностями и относительно них искали решение вопросов, возникших в истории философии. Примером такого выбора данности является декартовское понятие, относительно которого ставились вопросы, связанные с психическим отражением: об источнике образования знания, об отношении между чувственным восприятием и понятием, об их соответствии и т. д.

Декарт берет разум как данность, и, действительно, он есть данность человеку в виде результата того процесса, который также принимается как более общая данность, являющаяся в виде способности человека к идеальному — психическому отражению. Однако, при решении вопросов, касающихся содержания психического отражения, например, о том, что является источником образования понятия-знания, Декарт в качестве исходного основания при построении представления об этом подлежащем изучению явлении берет разум и относительно него составляет отношение между чувственными данными и разумом, между сознанием, знанием и разумом, умом и т. д. В результате, разум выступает в двух основных ролях: как опора, начало анализа, и как мерило, с которым сравниваются остальные данности, входящие в логически составленные отношения.

Но так как данность разума явлена человеку как продукт психического отражения, разум не может быть опорным началом при поиске истоков собственного образования. В противном случае имеет место тот замкнутый круг, когда при познании психического отражения исследователи опорным началом выбирали душу, ощущение, восприятие, понятие, ум, разум, сознание, опыт, поведение и т. д. в их наличном состоянии, в их данности человеку, и, в силу этого непременно возвращаясь снова к началу, приходили к выводу о божественности этого начала, потусторонности психического, идеального и т. д. Если в истории философии и психологии какой-то исследователь не доводил такой возврат до исходного, то следующий исследователь, принимая в качестве опорного начала другую данность, непременно доказывал возврат первого к исходному основанию.

Именно это дает основание думать, что для понимания природы психического отражения необходимо найти такую данность, которая не входила бы в само явление психического отражения, а находилась бы вне его, но и вместе с тем имела бы непосредственное отношение к явлению психического отражения, к его природе и даже являлась бы частью этой природы. В качестве такового в философии и психологии принимались: душа, Бог, абсолютная идея (идеализм); ощущающее тело, движущееся среди предметов (материализм и сенсуализм); специфическая энергия (физиологический идеализм); движение тела и его отражающих органов (экспериментальная физиология); мозг как орган психики (материалистическая физиология); опыт в локковском понимании; поведение (бихевиоризм); деятельность (сторонники общественно-социальной детерминации психики) и т. д.

Действительно, все перечисленные данности удовлетворяют указанному требованию: они находятся вне психического отражения и кроме Бога, абсолютной идеи и специфической энергии — имеют непосредственное отношение к явлению психического отражения и служат частью его природы. Все они, несмотря на различное содержание и принадлежность к разным философским методологическим направлениям в понимании явления психического отражения, имеют общую особенность, а именно: они вводятся в процесс изучения психического отражения в форме наличной данности в том законченном виде, в каком они представлены исследователю в его эпоху, т. е. уже в конкретно-исторической психической форме, не содержащей в себе следы исторического процесса развития психики, в результате которого человеку является эта данность в конечной форме, которой он пользуется для понимания природы психического отражения.

Важно отметить, что говоря об использовании исследователями готовых данностей, мы отнюдь не забываем о богатой истории изучения эволюции живых организмов, их фило — и онтогенетического развития, развития мозга и т. д., а также развития психики и психического отражения. Мы лишь подчеркиваем, что в основе изучения психического отражения лежат те непосредственные данности, которые являются перед исследователем в результате психического отражения.

Например, при изучении истории развития мозга, как физиологического органа психики, он берется в виде уже отраженной человеком данности и как физиологический орган, и как орган психики. Но история развития мозга, понимаемого через данность его человеку — это эволюция физиологического органа, потому что в данном случае мозг по форме данности предстает как нечто, находящееся вне исследователя. Исследуя мозг, историю его развития, исследователь может обнаружить лишь новые данные о связи мозга с психическим отражением, а не раскрыть природу самого психического отражения, так как изначально в основу изучения истории развития мозга им положены данности мозга и психики, а также и третья данность — наличие связи или взаимосвязи друг с другом. Поэтому исследование развития мозга обогащает понимание этой взаимосвязи, но природа самого психического отражения остается при этом в стороне, так как собственная история его развития не исследуется. Получается, что эти три опорные данности не соответствуют задаче изучения природы психического отражения.

Однако изучение мозга и психики на основании указанных данностей дает богатый материал для определения философско-гносеологического вопроса о взаимосвязи и взаимообусловленности материального мозга и идеальной психики, предоставляя тем самым все новые и новые доказательства того, что идеальное есть результат развития материи. Эти доказательства, являясь основой мировоззрения, становятся методологией, указывающей путь отыскания другой основной, отправной опорной данности, посредством которой можно понять природу психического отражения и историю его собственного развития. Психология как наука, возникнув в недрах философии и имея тот же, что и философия предмет исследования, ставила собственные проблемы на тех же логических основаниях, что и философия. Общность предмета изучения и продуктного способа мышления (посредством наличной данности) привели к слиянию философского и психологического понимания объекта изучения и сходству в постановке проблем. Различие же в основном состояло в том, что философия имела дело с общими вопросами отношения психического отражения к бытию, а психология — с частными вопросами, касающимися выявления средств и способов психического отражения. Так формировалось представление о том, что философия имеет дело с общими проблемами психического отражения, а психология, — с явлениями, происходящими в отражающем субъекте. Таким образом, в философии и психологии объекты исследования оказались разными, а предмет и методы исследования совпали. Если метод исследования психического отражения через его продукт соответствовал задачам и проблемам философии, то в психологии задаче выяснения конкретных механизмов психического отражения не соответствовал стиль мышления через наличную данность и непосредственно выбранный объект изучения — субъект, в котором происходит психическое отражение и который является носителем этих данностей.

В качестве примера возьмем для анализа такой объект исследования в философии и психологии, как явление чувственного восприятия. Философская формулировка проблемы чувственного восприятия предписывала выяснить: наличие или отсутствие связи между объектом восприятия и образом как идеальным отображением этого объекта; наличие или отсутствие изоморфизма между свойствами объектов и данными их чувственного восприятия; связь между объективным свойством и понятием как идеальным представлением об этом свойстве; изменчивость самого объекта восприятия и данных чувственного восприятия, с одной стороны, и постоянство образа или понятия — с другой, истоки постоянства понятий, образующихся на основе изменчивых данных чувственного восприятия; и, наконец, главный вопрос: объективное предопределяет образование понятия, а последнее — познание или же через понятие образуется и объективное, и познание. Нетрудно заметить, что в решении этих вопросов независимо от материалистического или идеалистического направления за исходную основу берутся уже опосредованные сознанием исследователя данности: уже отраженный объект с его свойствами; чувственное восприятие и его изменчивость, образ и его адекватность объекту; постоянство понятия; познание как производное от понятия и т. д.

В психологической формулировке проблемы чувственного восприятия главным является не решение перечисленных философских отношений, а то, как протекают конкретные процессы, осуществляющие эти уже описанные в философии отношения в субъекте, действующем в данный момент в объективном мире среди других субъектов. В соответствии с исходным методологическим представлением и таким пониманием задач психологии и изучались явления чувственного восприятия в качестве первой составляющей психического отражения. При этом изучение закономерностей процессов, происходящих в субъекте, основывалось на тех же отношениях, на тех же данностях, что используются в философии — на данностях уже отраженных продуктов психического отражения. Само понимание чувственного восприятия в качестве начального этапа психического отражения могло возникнуть только в результате изучения психического посредством отраженной субъектом данности.

В результате, изучение чувственного восприятия шло, с одной стороны, через разработку философского отношения объекта и образа, с другой стороны, — через изучение явлений, образующих это отношение в процессах, происходящих в субъекте. Такое причинно-следственное представление о чувственном восприятии неизбежно привело к вопросам о том, как и какими средствами реализуется в субъекте этот процесс превращения объекта в образ. В поиске ответов на эти вопросы психология вынуждена была обратиться за помощью к физиологии, которая, опираясь на естественнонаучные представления о материальности мира и мозга как материального органа психики, имела возможность конструктивно и на соответствующем современному состоянию науки уровне объяснить работу тех механизмов, которые могли бы реализовать указанное превращение. Однако, разрабатываемые физиологией принципы работы физиологических механизмов не позволили ей объяснить процесс образования идеального. Поэтому физиология вынуждена была либо искать новые объяснительные принципы и механизмы, либо обращаться к данным изучения эволюции и патологии отражательных систем.

Таким образом, при изучении психического отражения и философия, и психология, и физиология опирались на данность продуктов отражения. Но если при изучении собственно философских и физиологических проблем оперирование данностями психического отражения соответствовало предмету и принятым в этих науках способам исследования, то при изучении проблем психического отражения такая опора на уже отраженные данности создавала тот замкнутый круг, выйти за пределы которого различным психологическим школам и направлениям не удавалось прежде всего потому, что способ выхода из него исследователи психики искали в различных философских или в физиологических учениях. В результате — постоянные «колебания» психологии между философией и физиологией, что подтверждает вся история психологии. Интересно, что как бы ни принималось в психологии чувственное восприятие — как следствие физического воздействия объекта или как результат работы физиологических механизмов (т. е. с точки зрения материалистической философии) — его понимание всегда имело гносеологическую направленность и соответствовало характеру изучения проблем восприятия в философии, а не материалистическому способу изучения самого психического отражения. Хотя результаты психического отражения, оформленные как данность в виде идеального, являются основой при постановке гносеологических проблем, это не считается идеалистическим объяснением, так как порождение идеального принято исходя из первичности материи, ее детерминирующей роли в образовании психического. Но условиям материалистического изучения психического отражения такая ситуации, когда исходным основанием изучения является само идеальное, удовлетворить не может.

Эта же идеальная основа изучения эволюции и работы органов чувств и мозга в различных живых системах с целью познания закономерностей психического отражения являлась причиной того, что результаты выполненных в данной парадигме исследований были лишь развитием естественнонаучных основ материалистической линии философии. В этих исследованиях мозг, например, изначально берется как орган, отражающий идеальное, носитель души, ума, образов и т. д., как данность налично существующего органа в филогенезе и онтогенезе, а затем изучаются закономерности психического отражения через его идеальную сущность. Мы же считаем, что предметом изучения должны стать закономерности образования этой данности, являющейся человеку как идеальное.

Итак, основной вывод из наших рассуждений. В течение веков понятия души и мозга, как ее носителя, претерпели множество изменений. Но неизменным всегда оставалось главное: понятие души рассматривалось как данность человеку, а изучение души мыслилось посредством тех различных форм, являющихся человеку законченной результативной стороной, которые, полностью соответствуя эмпирическому стилю мышления человека, образовывали исходные опоры, положенные учеными в основу построения различных подходов к изучению психического отражения.

Примечания

1

Аристотель. Сочинения. М.: 1975, т. I, с. 327.

2

Гегель. Сочинения. М.: 1932, т. X, с. 281.

3

Гегель. Сочинения. М.: 1932, т. X, с. 244.

4

Декарт Р. Рассуждение о методе, 1953. С. 38.