Антология реалистической феноменологии

Коллектив авторов, 2006

«Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой „реалистической феноменологии“. Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном, так и в русскоязычном и всём славянском интеллектуальном пространстве…»

Йозеф Зайферт. Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн

Введение

1. Россия и реалистическая феноменология

Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой «реалистической феноменологии». Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь, что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном,^[1] так и в русскоязычном и всем славянском интеллектуальном пространстве.

Как раз на рубеже позапрошлого и прошлого веков Эдмунд Гуссерль своим монументальным произведением «Логические исследования» (1900/1901) основал одно из наиболее значительным философских движений 20-го века — феноменологию. Важной максимой Гуссерля, ставшей отправной для феноменологии и противопоставившей ее любому редукционизму, был принцип «Назад, к самим вещам». И действительно именно этот принцип, который Гуссерль — хотя, по моему мнению, он понимал его способом, обремененным фундаментальной неясностью — называл «принципом принципов», указывает на ядро и мерило того, насколько определенная философия является подлинно феноменологической: конкретно именно в той мере, в какой она позволяет нам вернуться к самим вещам.

Это мерило и исходный принцип феноменологии должны иметь решающее значение в вопросе о том, насколько являлась и оставалась действительно феноменологической сама философия основателя феноменологического движения; ведь мы не можем принять это на веру лишь потому, что основателем данного направления был Гуссерль. Из этого исходит и Ядвига Конрад-Мартиус, когда в своем предисловии к работам Адольфа Райнаха пишет о том, что тот являлся «феноменологом в чистом виде, феноменологом как таковым» и тем самым ставит его выше Гуссерля.^[2]

Ведь Гуссерль с самого начала ввел в понятие и созданный им метод феноменологии много моментов, по поводу которых можно обоснованно сомневаться, соответствуют ли они данному принципу принципов феноменологии или, в чем я убежден, скорее уводят от него. Это [убеждение] основывается главным образом на трех моментах его философии. Во-первых, это трансцендентальный, субъективистский поворот, приведший к тому, что Гуссерль ограничивает данное в созерцании чистой сферой интенциональных предметов сознания и тем самым отказывается от своего подлинного и изначального понятия самих вещей как объективных сущностей, являющихся источником априорных истин и доступных очевидному, трансцендирующему субъект познанию. Во-вторых, в своем понимании epoché как метода феноменологии, в «чистом эссенциализме», в котором за ним в значительной мере последовали даже такие реалистические феноменологи как Адольф Райнах, Гуссерль радикально пренебрегает реальным существованием мира вместо того, чтобы обнаружить в нем определяющий признак любой философии, возвращающей к самим вещам. В третьих, его слишком узкое понимание феноменологического метода, исключает или объявляет невозможными основные области метафизики (например, всю сферу философского учения о бытии, учения о Боге) и философской антропологии (например, учение о душе), поскольку они даны нам не тем же самым, прямым, образом как, допустим, чувственное восприятие, а лишь косвенным.

В тесной связи с преодолением трех названных существенных недостатков гуссерлевского понимания феноменологии следует также подчеркнуть персонализм реалистических феноменологов. Полноценное обращение феноменологии к сущности и значимости реальной, живой личности вместо абстрактного трансцендентального Ego стало возможным лишь на почве переосмысленного феноменологического метода в рамках реалистической феноменологии.^[3] В этом контексте следует понимать и тесный альянс между уже изначально персоналистической реалистической феноменологией и польской персоналистической антропологией и этикой, который длится на протяжении двух последних десятилетий.^[4]

Во всех этих аспектах движение, именуемое здесь «реалистическая феноменология», по моему мнению, значительно углубило, критически осмыслило позицию Гуссерля и посредством ряда шагов привело к радикально новому пониманию феноменологии и ее метода.^[5]

Очевидно, что в этом замечании имплицитно проявляется представление о реалистической феноменологии, ориентированное на ее собственный идеал, а не учитываются, например, исключительно географические или исторические аспекты типа соотнесения мюнхенской или геттингенской феноменологии с городами Мюнхен или Геттинген, или вопросы вроде того, являлся ли определенный мыслитель учеником Теодора Липпса и т. д.^[6]

В данной антологии реалистических феноменологов мы стремились сделать эту школу более известной русскому читателю.

Неслучайно то, что первая подобная антология реалистической феноменологии выходит в России, ведь ее — опирающееся на «Логические исследования» Гуссерля, но в тоже время оригинальное — толкование максимы «К самим вещам» является тем [топосом], что тесно сближает движение реалистической феноменологии с русской философией.^[7] Поэтому достойно одобрения и не нуждается в объяснении то, что в России уже на протяжении нескольких лет школа реалистической феноменологии становится все более известной в кругах широкой академической общественности.^[8]

Поэтому с одной стороны удивительно, что в Германии, — где это возникло движение, где жили или учились^[9] его важнейшие представители, — сегодня на него обращают значительно меньше внимания, чем в России^[10], с другой — это понятно. Ведь именно в России многие мыслители были чрезвычайно близки этому движению, вероятно значительно ближе, чем в отмеченной печатью немецкого идеализма Германии, и даже участвовали в нем подобно Александру Койре. А многие другие русские философы, такие как Владимир Соловьев, Семен Людвигович Франк, Алексей Лосев, Николай Бердяев, Арон Гурвич и Густав Шпет обнаруживают в своих трудах много общего с реалистической феноменологией. Частично они, подобно Соловьеву, могут восприниматься в качестве ее духовных предшественников — как в теоретическом, так и в методологическом смысле^[11], частично — в качестве родственных реалистическим феноменологам [философов], а частично — в качестве мыслителей, которые находились под влиянием реалистических феноменологов, подобно Густаву Шпету, который учился у Гуссерля в 1912–1913 годах,^[12] т. е. всего три года спустя после выхода на русском языке первого иностранного перевода важнейшего для реалистической феноменологии и феноменологии в целом произведения Эдмунда Гуссерля — «Логических исследований».^[13]

Хельмутом Дамом и другими авторами были исследованы удивительные параллели между Владимиром Соловьевым и Максом Шелером. Владимир Соловьев, чьи труды почти полностью изданы по-немецки, видимо, в наиболее объемном собрании произведений, вдохновлял своими теоретико-познавательными разработками многих реалистических феноменологов и почитался ими.^[14]

К тому же, несмотря на все фундаментальные философские заблуждения (в т. ч. и на в целом релятивистскую теорию познания и идеологизированное понимание философии в «Немецкой идеологии»)^[15] и многие деструктивные и антиперсоналистические элементы, важная сторона философии Маркса-Энгельса и диалектического материализма, — в значительной мере способствовавшая успеху марксизма у образованных мыслителей, — заключалась в признании независимости всеобщих законов и, прежде всего, независимости объективной реальности от сознания. Тем самым она противопоставляла реализм немецкому идеализму. Но перед глазами того, кто, например, читает «Коммунистический манифест», встает не только действительность как таковая (в противоположность абстрактным предметам сознания), на значение которой со всей энергией указывали Маркс и Энгельс, но и действительность человеческой личности, действительность другого, бедняка, эксплуатируемого рабочего, ребенка и т. д. Более того, в «Манифесте» обнаруживаются, — несмотря на общую радикально антиперсоналистическую тенденцию коммунизма, — даже определенные элементы персонализма, персоналистической и реалистической этики заботы о человеке и даже явное указание на высокую значимость человека, на его достоинство. Именно эти элементы в марксизме могут, видимо, лучше всего объяснить самоотнесение к марксизму многих благородных мыслителей 20-го века, например, Лешека Колаковского^[16] или Тадеуша Котарбиньского.^[17] Чтобы увидеть эти элементы марксизма, достаточно вспомнить, например, следующий текст из «Коммунистического манифеста»:

«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой.

Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям.^[18] <…>

Или вы упрекаете нас в том, что мы хотим прекратить эксплуатацию детей их родителями? Мы сознаемся в этом преступлении».^[19]

Этос освобождения людей от унижения и эксплуатации, затронувший сердца многих благородных людей и увлекший их коммунизмом, без сомнения является элементом, который с исторической точки зрения сближает некоторых русских мыслителей, испытавших влияние марксизма, с реалистической феноменологией и персоналистской этикой. Хотя с объективной точки зрения в прошлом, возможно, никогда не существовало настолько антиперсоналистической в своих последних основаниях философии как марксизм-ленинизм и, прежде всего, идеология и практика системы сталинизма.

Как бы то ни было несомненно, что благодаря блестяще написанному «Манифесту коммунистической партии», Маркс и Энгельс приобрели многочисленных приверженцев. Ведь те обнаружили в марксизме — в противоположность прагматизму, абстрактной гегелевской и другим идеалистическим философиям Запада — новый интерес к реальному человеку, состоящему из плоти и крови действительному человеку, которого невозможно и нельзя растворить в бескровных абстракциях трансцендентального Я.^[20]

Эти элементы реализма и пафоса утверждения достоинства личности не являются у Маркса ничего незначащими. Я повторяю: несмотря на то, что марксизм атаковал человеческое достоинство так, как никто другой до этого. К тому же Маркс даже использует применительно к человеческой личности понятие достоинства в его подлинном смысле объективной и неприкосновенной ценности, как следует из цитированного выше места из «Коммунистического манифеста»,^[21] хотя в целом в его философии для такового не было никакой подходящей категории и места.

Но именно личность является подлинной реальностью. Подлинно сущим. Что же тогда может быть более важным выражением реалистической философии, чем преодолевающее любой солипсизм признание неконституированной реальности другого лица, страждущего, угнетенного, о которых также говорят Маркс и Энгельс?

Таким образом, в реалистической феноменологии можно разглядеть сохранение и, прежде всего, подлинное философское обоснование реалистических аспектов марксистской философии, особенно повышенного философского и человеческого интереса Маркса к реальному существованию мира и личностей, которые существуют в свою историческую эпоху и ведут борьбу не только за жизнь и выживание, но и за признание своего достоинства и прав.

Но если Маркс истолковывает эту реальность и достоинство личности все более прагматически и затемняет, даже отрицает [их] ввиду своего историко-социологического релятивизма и недооценки многих аспектов человеческого достоинства, то реалистические феноменологи освобождают Марксовы взгляды на человеческое достоинство от подобных деструктивных элементов и представляют его в своей чистоте и фундаментальности в качестве одной из необходимых и вечных истин о человеке.

Необходимость полного признания философией важнейшей роли реально существующей личности и сообщества личностей проявляется в совершенно иной и более чистой, чем в марксизме, форме диалогической философии экзистенции и в обнаружении основополагающего значения любимого Ты в качестве адекватного понимания человека вообще, а также в новом философском интересе к отношению Я — Ты и межчеловеческому сообществу, который обнаруживается у Серена Кьеркегора, Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Эммануэля Левинаса и других мыслителей.^[22]

Понимание необходимости философского признания уникального значения реальной индивидуальной личности действительно является одной из главных причин, из-за которых идеалистический поворот феноменологии Гуссерля был отвергнутом Мартином Бубером. Несмотря на свою внутреннюю близость идее возвращения к первичным данностям, в целом он скептически относился к феноменологии, хотя та и сделала значительный вклад в философию Я и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.^[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией^[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.^[25]

Подобное диалогическое мышление, в той форме, в которой оно получило расцвет внутри реалистической феноменологии, также имеет глубокие корни в русской философии, например, в философии любви Владимира Соловьева. Его идея о том, что высшее достижение любви заключается в переносе центра собственной жизни личности на другую личность, является проявлением более обобщего агапического элемента русской идеи универсального братства всех людей. Существует одинаково прочные мосты и связи между диалогической философией Мартина Бубера и экзистенциальной философией Габриэля Марселя с одной стороны и реалистической феноменологией с другой, особенно философией любви Макса Шелера и Дитриха фон Гильдебранда.^[26]

Изначальный интерес к индивидуальному человеку проявился в русской литературе несравнимо глубже, чем у Маркса и в русском марксизме. В ней через 25 лет после выхода «Коммунистического манифеста» (1848) мы обнаруживаем в «Бесах» (1871–1872) Достоевского острейшую критику коммунистического тоталитаризма и антиперсонализма, предвосхищенного писателем в его дальнейших последствиях, которые обрели исторический облик лишь в 20-м веке.^[27] В своем художественном творчестве Достоевский освобождает имевшиеся у Маркса моменты реализма и философии человеческого достоинства от искажений и наметившихся злодеяний коммунистической идеологии.

В годы перед большим переломом, особенно с 1980 по 1989 год, именно это обнаружение достоинства и прав человека вновь, в такой же чистой форме становится центральным интересом польской, а после 1990 и русской философии. Интерсубъективность и познание Другого относятся сегодня к наиболее часто затрагиваемым в русской философии темам, в чем наглядно проявляется изначальный, персоналистически ориентированный реализм русской мысли и русской души.^[28]

Знакомство с основными представителями и историей реалистической феноменологии важно сегодня для русских и восточноевропейских читателей не в последнюю очередь потому, что она доказывает: отнюдь не реализм и объективизм превратили (в своей основе впрочем совершенно релятивистский) марксизм в зло и догматический тоталитаризм.^[29] Как раз наоборот, лишь на объективистском и реалистическом философском фундаменте, а вовсе не на субъективистском и скептическом, связанном с отказом от идеи объективной истины, возможна рациональная и основательная критика марксизма и тоталитарных систем вообще. В частности, разумное и обоснованное возражение против унижения человеческого достоинства возможно лишь тогда, когда может быть достигнуто объективное знание действительности и ценностей.

По известным причинам в Германии не было ни одного философского течения, которое, подобно реалистической феноменологии,^[30] оказывало бы столь безоговорочное интеллектуальное сопротивление и столь глубоко критиковало любое унижение личности и истины не только в теоретическом и практическом большевизме и марксизме, но и в случае антисемитизма и национал-социализма. В то же время многие представители субъективистской, гегельянской и экзистенциалистической феноменологии вроде Хайдеггера и других немецких философов состояли в сговоре с национал-социализмом, а представители других нигилистических форм феноменологии — с марксизмом^[31], который вполне успел проявить себя — после снятия персоналистической маски — в качестве антиперсоналистической и релятивистской политической идеологии. Они примкнули к тем течениям мысли, что воспринимались ими как выражение духа времени.^[32]

Именно это обстоятельство может вызвать у русских читателей большой интерес к реалистической феноменологии, как и следующее: в основе грандиозного и исторически уникального события «мирного крушения» коммунистического господства лежит подлинный персоналистический реализм, крайне близкий феноменологии как исторически, так и содержательно. Ведь польское движение «Солидарность» целиком и полностью опиралось на подобный реалистический персонализм, без которого выдающийся подвиг этого движения был бы немыслим в качестве начала конца коммунизма.

Ключевую роль здесь, несомненно, сыграл польский философ и римский папа Кароль Войтыла, чьи идеи в значительной мере легли в основу движения «Солидарность».^[33] Его философия солидарности как базового принципа социальной философии, — хотя и под влиянием персонализма и понятия солидарности Макса Шелера, Дитриха фон Гильдебранда и других персоналистов из феноменологической среды, — является оригинальной и самостоятельной. В ней с крайней последовательностью в центр политического освободительного движения выдвигается личность с ее достоинством и правами и человеческое сообщество личностей.^[34]

Движение «Солидарность», возникшее в Польше и ставшее в свою очередь в 1989 году и позже исключительно значимым для истории России и мира, базировалось на феноменологически ориентированной и реалистически-персоналистической мысли о человеке и его достоинстве.

Поэтому можно надеяться, что данное издание трудов реалистических феноменологов будет благосклонно воспринято именно в России, особенно с учетом великой русской домарксистской и антимарксистской философии, а также в смысле спасения подлинно реалистических элементов марксизма, без которых он никогда не получил бы столь огромной власти над — по натуре земной и реалистической — русской душой, которую нам никто не явил более грандиозно, чем Достоевский.

Реалистическая феноменология также осознает свою теснейшую связь с классической русской литературой и некоторыми крупными русскими современными писателями.^[35] Им, — прежде всего, Достоевскому, чье гигантское и столь глубоко метафизическое писательское творчество как никакое другое вдохновляло многих реалистических феноменологов, — Макс Шелер, Дитрих фон Гильдебранд и другие феноменологи многим обязаны тем опытом бытия, без которого было бы немыслимо феноменологическое возвращение к самим вещам.

II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

Так в чем же заключается реалистическая феноменология и какова причина ее значимости?

1. Реалистическая феноменология как классическая, стремящаяся к истине, философия вообще

Под реалистической феноменологией в данной антологии мы в первую очередь понимаем философию, которая в действительно строгой форме следует гуссерлевской максиме возвращения к самим вещам. Именно по этой причине данное направление в первую очередь не является какой-то новой школой, которая, к примеру, относилось бы к феноменологическому движению в качестве его подвида или тем более должна была бы придерживаться всех конкретных идей Гуссерля о epoché и методе философии. Скорее она является просто подлинной философией, насколько та не забавляется игрой идей и софистикой, которая подделывает истину о вещах, опрометчиво воздвигает искусственные конструкции и системы или впадает в редукционизм, но лишь пытается выразить мир и вещи так, как они действительно существуют и даны нам. Эта самая подлинная основная идея феноменологического метода была уже задолго до Гуссерля замечательно и выразительно сформулирована Иоганном Вольфгангом фон Гёте. Достаточно проанализировать, например, следующие тексты, в которых Гёте предвосхищает глубочайшее устремление феноменологии:

«Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны».^[36]

«Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего».^[37]

«Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия — в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы».^[38]

В этом смысле Балдуин Шварц, видный представитель этого реалистического феноменологического движения,^[39] также постоянно цитировал слова Гёте в качестве программы подлинно феноменологически фундированной истории философии:

«Я никогда не рассматривал историю философии как чистую историю, но как столкновение с делом философии. При этом часто в моей душе возникали слова Гёте: Теперь постоянно говорят о необходимости изучения древних, но что это, собственно, значит, кроме одного: равняйся на подлинную жизнь и стремись выразить ее, ведь именно так поступали в древности’». (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Наталии Ман.)^[40]

Иными словами: реалистическая философия — это философия, которая строго придерживается данной сущности вещей и не стремится ни к чему, кроме истины. Однако подобная философская программа «Назад, к вещам!» является не нововведением Гуссерля, а просто сущностью хорошей философии вообще. И именно поэтому мы начинаем эту антологию с текстов классических и средневековых философов и включаем в нее тексты из произведений русских философов, которые формулировали или решали имено эту задачу. К этим текстам, естественно, можно прибавить многжество других из философии эпохи Современности (Паскаля, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора и других), в чьих трудах мы — возможно вопреки общей направленности этих мыслителей — встречаем чистый анализ самих вещей, возникающий из подлинного контакта с ними. Как уже говорилось, тезис о том, что первичная задача философии заключается в подобном безусловном поиске истины, вовсе не является новым, а скорее соответствует древнему классическому описанию философа у Платона. Так в 6-й книге «Государства», 485 Платон говорит:

— Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, которые должны стать такими, как мы говорим, иметь, кроме того, в своем характере еще и следующее…

— Что именно?

— Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.

— Естественно, им необходимо это иметь.

— Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит все, что сродни и близко предмету его любви.

— Верно.

— А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?

— То есть как?

— Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?

— Ни в коем случае.

— Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине?

— Да, это стремление должно быть совершенным.^[41]

Философия, которая согласно характеристике философа из 6-й книги «Государства», не стремится ни к чему, кроме истины, совершает именно то, что является целью реалистической феноменологии. Поэтому вначале, словно в качестве эпиграфа к данному тому, мы также поместили небольшие тексты Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского.

Реалистическая философия делает лишь то, что до нее делали все великие мыслители, когда они не конструировали, но наблюдали и анализировали что-либо, оставаясь верными [самим] вещам. Она стремится к ясному методу, позволяющему систематически достигать цели масштабной философии, приближающей к вещам.

Под методом могут пониматься три [значения]: а) формы познания, соответствующие определенной предметной области, b) элементы и шаги, которые следует учитывать и осуществлять внутри этих форм познания, чтобы сделать их максимально систематическими, критическими и обширными; c) определенные вспомогательные средства на службе соответствующего познания:

a) Первый из этих элементов Гуссерль обозначал посредством различных выражений, среди которых которые наиболее примечательными были «категориальное созерцание» (kategoriale Anschauung) шестого «Логического исследования» и «усмотрение» (Einsicht) или «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). Макс Шелер предпочитал выражения «сущностное видение» (Wesensschau) и «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). При этом, внутри такого непосредственного познания можно было бы различить еще две формы познания: (1) «духовное рецептивное сущностное созерцание» (geistige rezeptive Wesenserschauung) (имеющее ту же непосредственность, что и чувственное восприятие), преодолевающее кантовскую догму о том, что непосредственное восприятие (Wahrnehmen) происходит лишь в царстве чувств и чувственного созерцания. Предметом этой непосредственной формы познания «категориального видения» (Wesensschau) являются «всеобщие («категориальные») и необходимые в себе сущности» (allgemeine (‘kategoriale») und in sich notwendigen Wesenheiten). Дитрих фон Гильдебранд первым систематически отграничил их от контингентных и не-необходимых сущностей, являющихся предметом эмпирических наук. Некоторые из его текстов, посвященные этому предмету, публикуются в данном первом томе антологии.

В случае сущностного усмотрения (Wesenseinsicht) в более узком смысле нам даны не сущности как таковые, а укорененные в них сущностные положения вещей (Wesenssachverhalte): посредством него мы схватываем то, что (daß) нечто должно быть таковым или не должно быть таковым и т. д.^[42] Непосредственное рассмотрение (Schau) сущности напоминает восприятие, однако оно имеет духовные и умопостигаемые предметы. Поэтому скорее оно есть непосредственное духовное схватывание и понимание (noesis в платоновском и аристотелевском смысле), более непосредственное intelligere, чем чистое восприятие, чей предмет мы можем описать лишь дескриптивно, поэтому часто употребляемое выражение «феноменологическая дескрипция» является неточным или же недостаточным.

Необходимые сущности и укорененные в них сущностные положения вещей постигаются нами посредством двух описанных форм непосредственного познания — сущностного видения (Wesensschau) и сущностного усмотрения (Wesenseinsicht). В данный метод,^[43] мастерски проанализированный и примененный Адольфом Райнахом, совершенно новая ясность — посредством некоторых важных различений абсолютно разных видов сущностей и разных толкований a priori^[44] — была внесена Дитрихом фон Гильдебрандом.

Из этого ни в коем случае не следует, что непосредственный философский метод познания (в смысле философской формы познания) охватывает лишь сущность и сущности. Посредством него также сватывается совершенно отличное от сущности существование (Existenz). Оно постигается в другом виде опыта и посредством основанного на нем интуитивном познании, схватывающем как конкретное существование, так и всеобщий момент, различающий бытие в смысле существования от сущности и так-бытия вещи и отграничивающий существование от многих других феноменов, которые Эдмунд Гуссерль, Макс Шеллер и другие феноменологи путали с этим пра-феноменом.^[45]

b) Элементами, используемыми в этом методе, в смысле феноменологической формы познания является тщательный сущностный анализ (Wesensanalyse) (который резко отличается от голой дескрипции чистых фактов или не-необходимых форм так-бытия). Подобный сущностный анализ систематически исследует различные очевидные более общие или более специфические сущностные признаки пространства, времени, личности, познания, свободы, сообщества и т. д. Он ведет к отграничению и отличию этих данностей от смежных феноменов, с которыми их можно легко перепутать, а также к обнаружению их противоположностей, источников, условий и т. д.

c) Вспомогательными средствами в процессе изучения подобного чисто духовного видения пра-феноменов или методологическими инструментами, посредством которых достигается познание сущности, могли бы стать, например, метод epoché, в нуждающемя конкретного уточнения смысле «заключения в скобки» несущественных моментов; или же — в рамках познания сущности реального существования — последовательное абстрагирование, восходящее от множества разнообразных конкретных примеров определенного феномена, чтобы не перепутать то, что относится лишь к одному подвиду определенного феномена, с всеобщим сущностным определением; «свободное варьирование» всех необязательных для сущности моментов в конкретном феномене или примере; анализ выраженных в языке значений и словоупотреблений и т. п.^[46]

2. Новое открытие эпистемологической трансценденции как условия возможности реалистической феноменологии и ее роль межкультурного, универсального посредничества

Движение, обозначаемое сегодня как «реалистическая феноменология», было именно тем движением, которое в своем толковании гуссерлевской максимы феноменологического метода «Назад, к вещам» все более радикальным образом дистанцировалось от поздней трансцендентальной феноменологии Гуссерля и самым строгим образом отличалось от любого субъективистского и релятивистского понимания феноменологии. Подобное мышление, к которому стремится реалистическая феноменология,^[47] представляет собой возвращение к «истинной сущности вещей», которая, несмотря на все культурные и иные различия способов ее исторической явленности, повсюду остается одной и той же и одновременно каждый раз предстает по-новому в свете исторического и культурного опыта, хотя часто искажается им. Мы усматриваем в этом моменте некоторый (в поздней философии Шелера все более затемненный социологией познания и тенью определенного историко-культурного релятивизма) платонизм и августинизм.^[48]

В данной исторической ситуации примечательно то, что реалистическая феноменология, которой посвящена деятельность Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн, — почти в виде исключения среди других направлений философии 20-го века — обнаруживает неразрывную связь с классической традицией античной, исламской и христианской философии,^[49] поскольку она идет не только путем обоснования объективных нравственных ценностей, познания духовной сущности человеческой души, объективных законов логики и т. д., но и осмеливается проникать в высшие сферы классической философии и вносит вклад в метафизику, познание Бога и философию религии, которая играет существенную роль у крупных классических, средневековых, еврейских, христианских, исламских и нерелигиозных мыслителей.^[50]

В этой связи следует особо выделить возобновленный диалог между арабо-исламскими и западноевропейскими мыслителями. С исторической точки зрения контакт реалистической феноменологии с арабским и мусульманским миром, поначалу носивший исключительно поверхностный характер, связан с именем Макса Шелера. В последнее время он значительно укрепился и стал очень тесным.^[51]

Но что же такое «реалистическая феноменология» и каково ее место в 20-м веке? Философия «реалистической феноменологии» одновременно является и современной, так как она возникла в 20-м веке, и классической или же не относящейся ни к какому времени. Поэтому у классических мыслителей можно обнаружить многочисленные положения, отражающие методы и содержание «реалистической феноменологии». Они могут получить еще большее систематическое развитие благодаря созданным в нашем веке методам.^[52]

Несмотря на то, что «реалистическая феноменология» многим обязана основателю всей феноменологии Эдмунду Гуссерлю и многим другим мыслителям нашего века, она, как уже указывалось, гораздо радикальнее отличается от субъективистских феноменологий 20-го века, чем от великой западной традиции философии античности и Средневековья, с примечательной историей которого связаны — в качестве представителей этой традиции — имена многих исламских мыслителей, таких как Авиценна, равно как и многочисленных еврейских и христианских философов.

При этом отличительный признак феноменологии, а значит и реалистической феноменологии, остается все тем же: адекватное метафизическое познание бытия возможно лишь при соблюдении феноменологического прапринципа всех принципов; оно возможно лишь исходя из данного в собственном воплощении, из самих данных вещей. Гуссерль сформулировал данную программу в качестве единственной цели феноменологической философии. Он писал:

«Впрочем, довольно нелепых теорий. Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника».^[53]

Как мы видели, подобную феноменологическую программу прежде сформулировал еще Гёте.

Любая феноменология — если не в конкретном осуществлении, то хотя бы в теории — в принципе стремится следовать тому, что Гуссерль назвал «принципом принципов». Однако фактическое применение и реальное методологическое понимание собственной философии Гуссерлем не могло осуществить данный замысел, поскольку после 1905 года он все более склонялся к трансцендентальному идеализму и, отойдя своего изначального объективизма, перешел к субъективизму. По различным причинам и из-за серьезных недостатков подготовленный Гуссерлем конкретный методический инструмент не позволял достигнуть той самой цели, что была поставлена в «принципе принципов» — по крайне мере не в полном и достаточном смысле — привести к самим вещам (хотя частично блестяще справлялся с этой задачей). Из данных недостатков далее следует назвать три.

A. Реалистическая феноменология как продолжение начал феноменологии и как преодоление первого недостатка поздней гуссерлевской феноменологии: имманентизма и субъективизма

Первой интерпретацией намеченного Гуссерлем возвращения к самим вещам применительно к «чистым данностям» было утверждение о том, что человеку в качестве таковых даны лишь интенциональные предметы сознания (Noemata) и соответствующие им акты сознания (Noesen). Объекты доступны ему лишь в качестве «способов данности» (Gegebenheitsweisen), из-за чего следует отказаться от всех онтологических и метафизических притязаний, даже от любых притязаний на значимость вне сферы человеческого сознания в самой реальности. Ведь человек, который не погружен в философию миросозерцания, но ограничивается познанным в чистой науке, никогда не сможет в познании выйти за свои пределы в направлении вещей в себе (Dinge an sich).^[54] Конечно, Гуссерль последовательно подчеркивает определенную «имманентную трансцендентность, которая имплицирована уже в интенциональности любого сознания: сознание способно взглянуть на объекты сознания, являющиеся Noemata или Percepta и не редуцируемые к потоку сознания в субъекте (Noesis). Дома и гномы, которые нам снятся, не являются содержанием и содержимым самой нашей сознательной жизни, они не относятся к субъекту, но противостоят потоку сознания в качестве предметностей, которые мы осознаем.

И все же необходимой предпосылкой возможности метафизики и объективного познания истины о самих вещах в целом является совершенно иная и более глубокая трансцендентность в познании. Гуссерль называл ее «трансцендентным познанием» и отвергал:^[55] для осуществления познания требуется, чтобы вещи в себе, сущностные законы, распространяющиеся на действительный и любой возможный мир, а также само бытие, являлись интеллигибельными (постижимыми для духа). Иначе невозможно познание вообще и, прежде всего, метафизическое, даже хотя бы несовершенное и неполное познание вещей такими, каковы они есть. В «Логических исследованиях» Гуссерль утверждает именно то, что познанные нами сущностные законы истинны в себе и потому истины независимо от того, судят ли о них ангелы, люди или боги.^[56] Но после подробного изучения Канта и «Критики чистого разума» между 1901 и 1905 годами^[57] он совершает радикальный переход от этой позиции к имманентизму, согласно которому философски доступными являются лишь только чистые предметы сознания и корреспондирующие с ними акты.

В острейшем противоречии с этой позицией реалистическая феноменология, напротив, развивает подтвержденную выше цитатой точку зрения «Логических исследований» и применяет ее к познанию сущности «вещей самих по себе», считавшихся после Канта утраченными. Познание «вещей самих по себе» понимается «реалистической феноменологией» не как отрицание границ человеческого познания, — которые в действительности препятствуют нам духовно схватывать «вещь в себе» в смысле неисчерпаемой полноты действительности, доступной лишь божественному познанию, — но как человечески несовершенное, но истинное познание необходимых сущностей и основанных на них сущностных законов, т. е. существования вещей, которые независят от человеческого духа.

Трансцендентность, заложенная в подобном познании вещей по себе, — это не мировоззренческий тезис веры, а очевидно данная подлинная самотрансцендентность познающего субъекта, укорененная в сущности познания и опять же необходимо предпосылаемая любой философской теории и любому ее отрицанию, даже любой ошибке и любому заблуждению. Гуссерль отверг ее по загадочным для меня причинам, а Николай Гартман истолковал как чисто субъективную интенцию к трансценденции.^[58]

Как уже говорилось, Гуссерль, напротив, ограничивает пределы феноменологического возвращения к вещам рамками анализа сознания и его (имманентно трансцендентных) интенциональных предметов, отрицая то, что в познании мы когда-либо могли бы прикоснуться к бытию, существующему истинно независимо от субъекта и являющемуся трансцендентным относительно субъекта. Гуссерль даже выдвигает тезис, согласно которому каждый мыслимый смысл и каждое мыслимое бытие, которые вообще могут быть даны с точки зрения познания, должны конституироваться одним лишь человеческим сознанием и зависеть от него.^[59] Тем самым прежний скепсис относительно подобной трансцендентности познания превратился в ее прямое отрицание — от своей первоначально объективистской философии Гуссерль переходит к совершенно радикально противоречащей ей субъективистской философии, которая, начиная с Иммануила Канта и Дэвида Юма, господствует в западной философии, о чем сам Гуссерль сожалеет в «Логических исследованиях».^[60]

В исламском пространстве существует подобное противоречие между объективизмом теории познания, например, Авиценны^[61] и Аль-Газзали, и (предвосхищающим Канта и позднего Гегеля) субъективизмом у Аверроэса. Аверроэс, в радикальном противоречии с другими арабскими философами, занял, по крайней мере, в некоторых своих идеях позицию, родственную учению субъективного конституирования (subjektiven Konstitutionslehre) позднего Гуссерля, на чью субъективистскую идею ориентированной на человека познаваемости бытия превосходно ответил Фома Аквинский. При этом конкретно речь шла о знаменитом примере ночной совы, которую Аристотель использует для сравнения метафизического познания, говоря, что подобно тому, как она не может видеть солнечный свет и это не является изъяном солнца, а основано на изъяне ее зрительной способности, так и мы, и именно из-за недостатка нашего интеллекта, не полностью и не ясно познаем тончайшие предметы метафизики, прежде всего, Бога, хотя они в себе являются наиболее интеллигибельными.

Аверроэс отвергает этот пример, говоря, что интеллигибельность этих предметов была бы бесплодна, если бы мы не могли их познать, как было бы бессмысленно признавать видимым то, что никто не может увидеть. Фома возражает на эту «фривольную мысль»: что является интелигибельным в себе (quoad se), не обязательно образом должно являться очевидным для человека (quoad nos) и, кроме того, это может быть вполне постижимо для превосходящего человека духа.^[62] В этом заключается не только признание данного нам в себе сущего, но и в себе сущего, находящегося по ту сторону границ нашего познания. Это также есть не произвольное допущение, а само-данное (selbst gegeben). Ведь в каждом познании предмета мы одновременно можем воспринимать наши человеческие границы познания.

В противоположность любому субъективизму, но способом, близким многим классическим, средневековым и современным мыслителям, реалистическая феноменология развивалась в радикальном противостоянии имманентистской позиции позднего Гуссерля. Она показала, — как это сделал сам Гуссерль в «Логических исследованиях» — что любая подобная позиция, как и радикальный идеализм и релятивизм всех видов, является не только ложной, но и принципиально противоречивой. Ибо даже никакое заблуждение и никакая ошибка невозможны без признания определенных положений вещей и вещей, которые являются действительными в себе. В их познании дух выходит за пределы самого себя и схватывает нечто, относительно чего он сознает, что оно не может быть конституированным и созданным человеческим субъектом — по причине своей внутренней необходимости и/или по причине своей абсолютно несомненной чисто эссенциальной или экзистенциальной формы данности в качестве «действительного по себе».^[63]

Однако лишь исходя из подобного признания трасцендентности человека в познании сущности и бытия вещей возможно в дальнейшем получить какое-нибудь осмысленное основание для философского познания Бога. Ибо, во-первых, Бог, который являлся бы лишь предметом сознания, не был бы именно Богом, он не был бы именно сущим, сверх которого не может быть и мыслиться ничего превосходящего;^[64] во-вторых, подобный познавательный субъективизм разрушил бы все основания и принципы, на которых покоится онтологический аргумент как глубочайший аргумент чисто философского познания Бога;^[65] в третьих, фундаменты всех остальных доказательств бытия Бога также предполагают (очевидно данную в определенном познании!) трансцендентность человека в познании.^[66] Тезис о Боге как голом предмете сознания — это как раз основной тезис атеизма какого-нибудь Фейербаха или Карла Маркса.^[67]

Необходимой предпосылкой адекватной философии религии, т. е. философии религии, которая не переосмысливает последнюю как чисто имманентный феномен и, тем самым, как совершенно отклоняющееся от ее сущности «нечто», является эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая подлинная, особенно любая монотеистическая религия имплицирует эту трансцендентность человека в познании. Ибо вера в Аллаха, Бога-творца или христианская вера в единственного вечного Бога, который в своем единстве и совершенстве является троицей лиц, совершенной communio personarum, как и вера в Иисуса Христа как второе лицо Бога, обретшее человеческую природу, не утратив божественной сущности, необходимым образом предполагает основополагающую способность к выходящему за пределы субъекта познанию. Только эта способность позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания» и потому отрицает общее основание всех монотеистических религий.^[68] Конкретно она отрицает то, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, который имеет в себе бытие и постоянство и к которому, тем не менее, в познании может быть причастен человек.

Если я объявляю необходимые и информативные суждения, которые Кант именует синтетическими суждениями a priori, результатом «трансцендентального синтеза» или конституирования со стороны субъекта, тогда в синтетическом априорном познании я впадаю в самое «неопровержимое заблуждение», как Ницше гениально обозначил основную кантовскую позицию.^[69] И это неизбежно отражается на философском понятии Бога и религии в смысле ее абсолютного разложения.

B. Реалистическая феноменология как преодоление второй догмы многих (и объективистских) феноменологов: чистого «эссенциализма»

Другая «догма», которой придерживались не только субъективистские, но и видные объективистские феноменологи первой фазы [развития феноменологии] (например, Адольф Райнах), но которую следовало преодолеть посредством критического возвращения к данному, являла собой форму «эссенциализма», за который феноменология подверглась атакам со стороны экзистенциалистской томистской философии.^[70] Подобная опасность ложного эссенциализма вполне существовала у Гуссерля, а также у Макса Шелера, Адольфа Райнаха и большинства феноменологов. Этот «эссенциализм» существовал уже до трансцендентального поворота Гуссерля, т. е. до введения т. н. «трансцендентальной редукции» и epoché. Этот «эссенциализм» является следствием серьезного ограничения и радикализации философского метода сущностного познания и epoché как его методологического инструмента. Феноменологический метод в данном понимании редуцируется до многоступенчатого феноменологического epoché в качестве выведения за скобки реального существования и дальнейшей редукции феноменов к их сущности, чтобы после этой «эйдетической редукции» описать и проанализировать их чистую сущность. Такая эйдетическая редукция и ставшее благодаря ей возможным сущностное познание рассматривались рядом феноменологов в качестве единственного основного метода феноменологии. Однако подобная философия, упуская из вида то бытие, то существование, что составляют колоссальное различие между чисто возможным и действительным миром, также упустила из вида тот actus essendi, ту уникальную актуальную действительность, которая и является бытием в смысле существования. Однако познание этого акта бытия является решающим для любой философии Бога, а также и для любогоо понимания контингентного мира и другой личности, что подчеркивали как Фома Аквинский, так и Авиценна или Аль-Газзали. Тем самым подобная исключительно ессенциалистская феноменология упускает из вида то решающее измерение «самих вещей», которое следует философски осветить: смысл конкретного бытия (Dasein) как существования; его отличие от сущности; вопрос о действительно конкретно сущем (daseienden) мире и о существовании собственной (Августин, Рене Декарт) и чужой личности (Мартин Бубер, Габриэль Марсель и т. д.); и, прежде всего, основной вопрос о существовании Бога.

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге.^[71] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» — назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, — таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, — так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов.^[72]

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного.^[73]

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном.^[74]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах.^[75]

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la présence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,^[76] которую он внушает — этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.^[77] Впрочем, по приведенным в других местах^[78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть^[79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.^[80]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.^[81]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, — как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, — так мы можем сформулировать ядро этого понимания — тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>^[82] вторым по очевидности пониманием.^[83]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.^[84]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.^[85]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfaßtwerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenkönnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»

Реалистически-феноменологический образ действий в классическом и универсальном смысле слова и действительно предметное мышление может объединять представителей различных религиозных и культурных традиций. Ведь подобное мышление не есть отражение системы, присущей исключительно «Западу», только «иудаизму, «греческой» или «азиатской культуре», только христианству или «исламу». Ведь для подобной, ориентированной на истину системы важна не только верность «собственной традиции», а истина. Ее принципом является любовь к истине и потому она, безусловно, исходит из общечеловеческого, философски релевантного и аутентичного опыта, в котором нам открываются не просто эмпирические факты, а интеллигибельные сущности вещей. Этот опыт доступен всем людям повсеместно.

В свете сказанного понятен интерес к «реалистической феноменологии» со стороны арабских и исламских, но также еврейских и других философов. Особенно если учесть, что те философы, что являются приверженцами ислама, не станут симпатизировать ни тем направлениям западной философии, что подрывают все основания их веры или моральной жизни, ни тем, что базируются на специфически и исключительно западных понятийных системах или моделях, для которых нет никаких ясных точек соприкосновения в опытной и интеллигибельной действительности, ни чисто фидеистическим или теологическим направлениям, что основаны на откровении. Если же философия, напротив, — что является основным стремлением феноменологии — отличается предметной близостью, если ее законом являются не западные идейные течения и даже не позитивные содержания христианской веры, данные в откровении, а сами пра-феномены — любви, смерти, здоровья и болезни, справедливости и милосердия, прощения и благодарности, бытия и логических законов, и даже самого Бога — тогда не следует удивляться тому, что подобная философия может стать основанием подлинного диалога. Ведь если представители всех народов в равной степени могут открывать определенные истины в качестве оснований осмысленной человеческой жизни, тогда эти истины столь же важны для мусульман и иудеев, как и для христиан, да и для представителей всех культур и религий. Ведь ни одна подлинная религия не может быть направлена против тех истин и данностей, что составляют фундамент любого человеческого познания и опыта. Ведь без них невозможны никакая истинная религия и человеческое общество — например, без таких, как права человека и основные принципы этики. Ведь атеист, отрицающий любую религию, также опирается на очевидности и ценности, которые проясняет феноменология, так что во многих отношениях она также позволяет найти общую почву для атеистов и верующих в секуляризованном и все более атеистическом плюралистическом мире.

Задача философии, в особенности философии феноменологической, — добиться Prise de conscience этой общей почвы и в полной мере подняться до ее осознания, поскольку человечество вынуждено совместно жить в плюралистическом и глобалистическом мире и должно сосуществовать максимально осмысленно и солидарно.

Ясное познание названных необоснованных гуссерлевских «догм» и их опровержение привело к теоретико-познавательному основанию принципиально иной, реалистической феноменологии. Только подобная «реалистическая феноменология» может вновь открыть те центральные общие основания в их глубине и широте, которые и могут стать общей почвой для всех людей. Это именно та философия, что больше не предает собственное возвращение к «самим вещам», но ищет подходящие методы для полного возвращения к данному. Если ей это удастся, то она обретет универсальную объединяющую роль в духовном взаимопонимании между культурами и религиями. Ведь только такая философия, хранящая верность действительности и близости к вещам, может в бескомпромисном исследовании истины привести к подлинной общности даже между такими людьми, которые в своих взглядах сильно расходятся друг с другом. При этом философия, само собой разумеется, никогда не сможет ни заменить религиозную веру, ни преодолеть религиозные противоречия. Однако ей вполне по силам обрести крайне необходимую в наше время широкую почву консенсуса, на которой мы сможем построить не только общий дом Европы, но и нашего мира; как уже говорилось, она способна найти элементы общей почвы даже между теистами и атеистами.^[86]

Примечания

1

В немецкоязычном пространстве эта школа также относительно малоизвестна и лишь в незначительной мере передается и развивается в живой философской традиции. К тому же до сих пор нет ни одной антологии реалистических феноменологов на немецком языке.

2

См. русское издание: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

3

Помимо трудов, указанных в последнем примечании, по данному вопросу также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Meditationen. Die Äquivokationen im Ausdruck ‘transzendentales Ego’ an der Basis jedes transzendentalen Idealismus». Salzburger Jahrbuch für Philosophie XIV, 1970; он же, What is Life? On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book Series (VIBS), ed. By H. G. Callaway (Amsterdam: Rodopi, 1997); он же, «Die vielfache Quelle der Menschenwürde als Fundament der Menschenrechte», in: Burkhardt Ziemske (Hrsg.), Staatsphilosophie und Rechtspolitik. Festschrift für Martin Kriele zum 65. Gebutstag (München: Verlag C. H. Beck, 1997), S. 165–185.

4

См.: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, hrsg. v. Maria Scheler (5e Aufl., Gesammelte Werke, Bd. 2, Bern: A. Francke, 1966); Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New Attempt Towards the Foundation of an Ethical Personalism, transl. Manfred S. Frings and Robert L. Funk (Evanston: Northwestern University Press 1973). См.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3., vom Verf. Durchgesehene aufl., Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke IV (Regensburg: J. Habbel, 1975); он же, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Balduin Schwarz; The Human Person And the World Of Walues. A Tribute To Dietrich Von Hildebrand by his Friends in Philosophy (New York: Fordham University Press 1960), reprinted (Westport, Connecticut: Greenwood Press Publishers, 1972); Edith Stein; Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. Unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); The Acting Person (Boston: Reidel, 1979); Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989); он же, «Karol Cardinal Karol Wojtyìa (Pope John Paul II) as Philosopher and the Cracow/Lublin School of Philosophy» in Aletheia II (1981), pp. 130–199; Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175; John F. Crosby, The Selfhood of the Human Person (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1996). Также см.: Rocco Buttiglione, Il Pensiero di Karol Wojtyìa (Milano: Jaca Book, 1982), A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997).

5

См.: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); он же, «Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt», Teilveröffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: ‘Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis’», Aletheia 6/1993–1994 (1994), 2–27; Fritz Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode (Salzburg: A. Pustet, 1976); он же, Die Objektivität der Werte, (Regensburg: Josef Habbel Verlag, 1973); он же, «Insight and Objective Necessity — A Demonstration of the Existence of Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True?», Aletheia 4 (1988), S. 107–197; Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism (London: Routledge, 1987).

6

С этой исторически интересной точки зрения Виталий Куренной попытался разграничить мюнхенскую феноменологию от остальных направлений. См.: Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 1999. № 11–12 (21). С. 156–182.

7

Примечательно, что именно в России вышло первое иноязычное издание «Логических исследований», те самые «Логические исследования, часть первая: пролегомены к чистой логике» (СПб, 1909) со знаменитым предисловием С. Франка.

8

См.: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001;. фон Гильдебранд Дитрих. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1997; он же. Этика. СПб.: Алетейя, 2001; он же. Метафизика любви, СПб.: Алетейя, 1999; он же. Метафизика коммуникации. СПб.: Алетейя, 2000; он же. Новая Вавилонская башня. Избранные работы. СПб.: Алетейя, 1998; Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

9

Достаточно вспомнить Адольфа Райнаха, Александра Пфендера, Макса Шелера, Морица Гейгера, Ядвиги Конрад-Мартиус, Дитриха фон Гильдебранда, Эдит Штайн и польского ученика Гуссерля Романа Ингардена — крупного представителя реалистической феноменологии.

10

Это касается не всего немецкоязычного пространства. Так, в Лихтенштейне возник международный центр этого направления в феноменологии, тесно связанный с другими центрами в США, Испании, Италии, Польше, Венгрии, на Украине и в других странах. В нем работают такие философы как Чеслав Поребски, Питер Маккормик, Мариано Креспо, Мартин Цайтхамл и я. В многочисленных работах я пытался представить, развить и во многих пунктах по-новому обосновать метод подобной реалистической феноменологии. См.: Josef Seifert, Sein und Wesen (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); он же, «Философия как строгая наука» (Philosophy as a Rigorous Science. Towards the Foundations of a Realist Phenomenological Method — in Critical Dialogue with Edmund Husserl’s Ideas about Philosophy as a Rigorous Science), (на русском языке), Логос 10 9 (1997), 54–76. Другие мои работы посвящены теоретико-познавательным основаниям реалистической феноменологии: Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 21976); а также: Back to Things in Themselves, цит.

11

См.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953).

12

См. Gustav Špet, Appearance and Sense: Phenomenology as the Fundamental Science and its Problems. Trans. Tomas Nemeth. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.; а также: A. Haardt, Husserl in Rußland. Sprache und Kunst in der Phänomenologie G. Špets und A. Losevs, (München, 1991), а также: Антология феноменологической философии в России, Логос, Москва 1998.

13

Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Бернштейн. Под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб, 1909. Еще раньше статьей Г. Челпанова «Учение Брентано и Гуссерля о предмете психологии» (1902) была сделана, видимо, первая отсылка к Эдмунду Гуссерлю и феноменологии.

14

Прежде всего, см.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953). А также: Helmut Dahm, Solov‘ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie (München und Salzburg: A. Pustet, 1971).

15

См.: «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ — Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990; «Die Philosophie als Überwindung der Ideologie», in: Al di là di occidente e oriente: Europa, a cura di Danilo Castellano (Napoli/Roma/Benevento/ Milano: Edizioni Scientifiche Italiniane, 1994), pp. 27–50.

16

См.: Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Bd. I–III (Oxford, 1982 f.).

17

Критическое обсуждение некоторых элементов этики Тадеуша Котарбиньского см.: Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175.

18

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 426–467.

19

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 443.

20

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 1–4.

«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

21

На эти элементы указывал Балдуин Шварц в своих неопубликованных лекциях по истории философи, прочитанных в Университете Зальцбурга в начале 70-х годов, и особенно в одном из семинаров, посвященных раннему Марксу и «Коммунистическому манифесту». См. архив Балдуина Шварца в Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

22

См.: Soeren Kierkegaard, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (Ges. Werke 16. Abteilung) Teil I und II. (Düsseldorf/Köln, Diederichs, 1957/1958); Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 16. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. Rene Hague, 6th ed. (Chicago, 1970); Emmanuel Levinas, Humanisme de l’Autre Homme (Montpellier: Fata Morgana, 1978, second edition): он же, Le Temps et l’Autre (Paris: Presses Universitaires de France, 1979).

23

См.: Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 6. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); он же, Das Problem des Menschen, (Gütersloher Verlagshaus, 1982). Сказанное мною вовсе не исключает того, что у Мартина Бубера имеются явные релятивистские моменты, на которые особо указал Владимир Близнеков.

24

«Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления — все равно любовь свидетельствует о существовании своего предмета». Бубер Мартин. Затмение Бога // Бубер Мартин. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. С. 377. Также см.: Martin Buber, Werke. Bd.1. (München, 1962).

25

Своей попыткой феноменологической метафизики и различения être-en-soi und выходящего за его пределы être-pour-soi. См.: Jean-Paul Sartre, L’Être e le néant (Paris, 1943).

26

Помимо уже только что цитировавшихся работ см.: Max Scheler, «Ordo amoris», in Max Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Band I, herausgegeben von Manfred S. Frings, mit einem Anhang von Maria Scheler, 3. Aufl. (Bern: Bonn, Bouvier-Verlag, 1986; 1.-2. Auflage im Francke Verlag), Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 345–376; Roger Troisfontaines, S.J., De l‘Existence à l‘Etre. La Philosophie de Gabriel Marcel (Paris, Namur 1953), p. 141; Vladimir Bliznekov, Die Gottesliebe als philosophisches Problem bei Martin Buber und Dietrich von Hildebrand, unveröffentl. Dissertation (Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, 2003).

27

См.: «Бесы» Ф. М. Достоевского, а также «Архипелаг ГУЛАГ» А. И. Солженицына.

28

См.: Václav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben (Hamburg: Rowohlt, 1990).

29

На эту тему см.: N. Leser, J. Seifert, K. Plitzner (Hrsg.), Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers: Kritischer Rationalismus im Dialog (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1991).

30

Лишь в качестве примера я привожу здесь: Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933–1938. Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst Wenisch (Mainz: Matthias Gründewald Verlag, 1994); также см.: (Hg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus (Heidelberg: Universitätsverlag Carl Winter, 1998).

31

См.: Josef Seifert, «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ — Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990.

32

Достаточно вспомнить Жана-Поля Сартра, чьи нигилистические миро — и Я-творящие идеи свободы — несмотря на упоминавшееся возвращение к онтологии и метафизике — имплицируют глубокий субъективизм и релятивизм. Лишь после жестокого подавления освободительного движения в Венгрии в 1956 году Сартр, перед этим посещавший и шумно восхвалявший сталинистскую Россию и Китай, начал дистанцироваться от сталинизма и коммунизма.

33

Этим замечанием я вовсе не собираюсь оспаривать важную роль, которую в этом повороте сыграли русский писатель и мыслитель Александр Солженицин и многие другие героические личности. О роли Кароля Войтылы см.: Rocco Buttiglione, A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997); Также см.: Tadeusz Styczen, «Karol Wojtyìa — Philosoph der Freiheit im Dienst der Liebe,» in: K. Wojtyìa — Johannes Paul 11, Erziehung zur Liebe (Augsburg, 1979), p. 156 ff. Vgl. Ferner George Weigel, Karol Wojtyìa.

34

См.: Karol Wojtyìa, «Über die Möglichkeit, eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen», in: Karol Wojtyìa/Johannes Paul II, Primat des Geistes. Philosophische Schriften (Stuttgart-Degerloch: Verlag Dr. Heinrich Seewald, 1980), pp. 35–326.

35

Так, наша Академия присвоила А. Солженицыну степень почетного доктора. См. русско-английско-немецкое издание его речи: Alexander Solschenizyn, Macht und Moral zu Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts, hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, Akademie-Reden (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1994).

36

Johann Wolfgang von Goethe, Goethes Gespräche mit Eckermann (Leibzig: Insel-Verlag, 1921) S. 448.

37

Также см.: Farbenlehre, там же, Einleitung, Bd. 37, S. 9.

38

Farbenlehre, там же, V. Abtheilung, Nr. 716, 720, Bd. 37, S. 232–233.

39

См.: Balduin Schwarz, Das Problem des Irrtums in der Philosophie (Münster, Aschaffenburg.

40

Balduin Schwarz, (Paula Premoli/Josef Seifert ed.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. (Heidelberg: C. Winter, 1996), 1.

41

Именно к этой цели стремится та школа философии, что посвятила себя делу живого продолжения реалистической феноменологии, а именно Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн, чьим девизом является: diligere veritatem omnem et in omnibus (любить всю истину и во всем). (Цит. по: Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.)

42

См.:. Adolf Reinach, «Zur Theorie des negativen Urteils», in: Sämtliche Werke. Texktritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917), S. 95–140.

43

См.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, ebd., S. 531–550, sowie ders., «Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes», in: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917); hrsg.v. Karl Schuhmann Barry Smith (München und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141–278.

44

См. подборку его теоретико-познавательных текстов в этом томе.

45

Об этом см.: Josef Seifert, Sein und Wesen, zit., Kap. 2 und 3.

46

См.: Balduin Schwarz, «The role of linguistic analysis in error analysis» in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 34 (1960), S. 127–132.

47

Об этом см.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, там же, S. 531–550; Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, указ. соч., он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

48

См.: Josef Seifert, Ritornare a Platone. Im Anhang eine unveröffentlichte Schrift Adolf Reinachs, hrsg., Vorwort und übers. Von Giuseppe Girgenti. Collana Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, vol. 81, (Milano: Vita e Pensiero, 2000). Также см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986).

49

Здесь было бы неуместно доказывать это в подробностях или тем более приводить полную библиографию, посвященную связям между реалистической феноменологией и классической философской традицией. Я назову лишь некоторые работы, подтверждающие это: Balduin Schwarz, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte (Leipzig: Verlag J. Hegner, 1937; 2. Aufl. Siegburg: Schmitt, 2000); Edith Stein, «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino: Versuch einer Gegenüberstellung.» Jahrbuch für Philosophie und phänomeno-logische Forschung. Erganzungsband (1929), 315–338. Также см..: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986). Помимо моих уже цитировавшихся работ: Ritornare a Platone, Erkenntnis objektiver Wahrheit, Sein und Wesen, What Is Life? далее см.: Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); он же, «Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit», Franziskanische Studien 59 (1977), 38–52; он же, «The Idea of the Good as the Sum-total of Pure Perfections. A New Personalistic Reading of Republic VI and VII», in: Giovanni Reale and Samuel Scolnikov (Ed.), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, (Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002), S. 407–424.

Реалистическая персоналистическая феноменология учитывает не только западных античных и средневековых мыслителей, но и многие элементы восточной философии. Также см.: Ismael Quiles, Filosofia budista (Buenos Aires, Ed Troquel, 1973); он же, Qué es el Yoga? (Buenos Aires: Ed. Depalma, 1987); он же, «La personalidad e impersonalidad del absoluto segun las filosofias de oriente y occidente», in: Sociedad Católica Mexicana de Filosofía, ed., El Humanismo y la Metafisica Cristiana en la Actualitad, Segundo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, IV (Monterrey, N.L., Mexico, 1986), S. 39–52; он же, Filosofía de la persona según Karol Wojtyla. Estudio comparado con la antropología in-sistencial, Obras de I. Quiles (Buenos Aires: Ediciones Depalma, 1987).

50

Например, см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986) или: Alexandre Koyré, L’Idee de Dieu dans la philosophie de S. Anselme (Paris, 1923). Также см. мою книгу: Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments, (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), 2. Aufl. 2000, которую доктор Хамид Леххаб перевел на арабский: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi. Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib — Bayrouth, Lobnan, 2001.

51

Уже Макс Шелер, один из первых важнейших представителей «реалистической феноменологии», в своем главном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913) делает набросок подобной философии возвращения к самим вещам, которая отличалась сильной близостью к предметам и особенно исследовала объективность ценностей. Тогда эта философия вызвала столь большой интерес у исламских авторитетов, что он мог получить приглашение в университет Каира. См.: Dietrich von Hildebrand, (неопубликованные фрагменты) Memoiren, Dietrich von Hildebrand-Archiv der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein. См.:. Alice von Hildebrand, The Soul of a Lion — Dietrich von Hildebrand.

Более тесная связь между исламскими мыслителями и реалистической феноменологией возникла в результате прочтения мною цикла лекций в Марокко после выхода арабского перевода моей феноменологической защиты онтологического доказательства бытия Бога (Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi, Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib — Bayrouth, Lobnan, 2001) и серии статей о моей философской деятельности в арабских журналах. Об этом также см. «Vorwort für die arabischen Leser» in: Josef Seifert, 2. Aufl., указ соч.

52

В качестве доказательства этого тезиса, например, см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele, указ соч.; Kateryna Fedoryka, «Certitude and Contuition. St. Bonaventure’s Contributions to the Theory of Knowledge», in: Aletheia VI (1993/94), S. 163–197.

53

Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 60–61.

54

См.: Edmund Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», in: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921), hrsg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 3–62. Также см.: Josef Seifert, «Phänomenologie und Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen phänomenologischen Methode — in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen über die Philosophie als strenge Wissenschaft,» in: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. Tòi praúskå pòednáóky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen (tschechisch-deutsch), pòeklad, úvod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala Kòestanská akademie Òim, svacek, edice Studium, 1998), S. 14–50; а также см. по-русски: Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

55

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), Beilage II, S. 81–83.

«Неясно отношение познания к трансцендентному. Когда мы имели бы ясность и где имели бы ее? Если сущность данного отношения и была бы дана нам где-то [так], что мы могли ее увидеть, тогда мы бы поняли возможность познания (применительно к тому виду познания, где оно осуществляется). Однако это требование именно с самого начала кажется невыполнимым для любого трансцендентального познания, а тем самым и трансцендентальное познание кажется невозможным».

Также см.: Husserl, ibid, S. 84: «Как может быть понята имманентность — понятно, а как может быть понята трансцендентность — непонятно».

56

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Сб. Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. С. 175–353; Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследования по феноменологии и теории познания. М: Дом интеллектуальной книги, 2001. «Пролегомены», гл. 5 и след., например, гл. 7, § 36:

«Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждения люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний». (Цит. по Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994. С. 259).

57

В архиве Гуссерля в Лувене в отделе книг из его личной библиотеки с собственноручными комментариями имеется «Критика чистого разума» издательства Reclam, в которой Гуссерль от начала и до конца обстоятельно делал подчеркивания и комментарии.

58

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950), Beilagen 2 und 3; также см.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч… Teil I, Kap. 1–3; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. Также см.: Nikolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (4. Auflage), (Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1949).

59

См.:. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. u. eingel. von S. Strasser, in: Husserliana: Gesammelte Werke E. Husserls, auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter der Leitung von H. L. Breda. (Den Haag, Nijhoff 1950–1962), Bd. 1, 1950, § 41:

«Трансцендентность в любой форме есть конституирующийся внутри Ego бытийный смысл. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, означает ли оно имманентное или трансцендентное, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как конституирующийся смысл и бытие. Стремиться постигнуть универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности <…> бессмысленно. Оба они сущностно соотнесены, и [их] сущностная взаимопринадлежность есть также конкретное единство, единство в единственной абсолютной конкретности трансцендентальной субъективности». (Цит. по: Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 4. Картезианские медитации. — М.: Дом интелектуальной книги, 2001. С. 74–75.)

Также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls,Cartesianischen Meditationen‘», ibid.

60

Впечатляющий анализ этого факта находится в 7 гл. I. части «Логических исследований» «Психологизм как скептический релятивизм», не в последнюю очередь потому, что там Гуссерль проводит различение между индивидуальным релятивизмом и специфическим релятивизмом или же антропологизмом, который применяет относительную истину не к отдельному человеку, а к виду «человек»:

«Если относительно субъективизма мы сомневаемся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в частности, к антропологизму до такой степени склоняется вся новая и новейшая философия, что мы только в виде исключения можем встретить мыслителя, совершенно свободного от заблуждений этой теории’’. (Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994. С. 258).

61

См.: Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine. Testo arabe di fronte, testo latino in nota, dreisprachige Ausgabe (arabisch, lateinisch, italienisch), hrsg. Und übers.v. V. Olga Lizzini, Vorwort von Pasquale Porro, Il Pensiero occidentale, Dirett. Giovanni Reale, in Zusammenarbeit mit dem Platon-Institut der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (Milano: Bompiani, 2002).

62

Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lib. 3 cap. 4–5, N. 7–8:

«В связи с чем Аристотель привел подходящий пример: ибо глаз совы никогда не может увидеть солнечного света. И все же Аверроес пытается умалить значение этого примера, утвержая, что подобие между нашим интеллектом в отношении отдельных субстанций и совиным глазом в отношении солнца есть подобие трудности, но не невозможности — и доказывает это следущим образом. Поскольку если бы мы были не в состоянии понимать вещи интеллигибельные сами по себе, а именно отдельные субстанции, они были бы интеллигибельными без какой-либо цели, так же, как оказалось бы видимым напрасно нечто, если бы оно не могло быть усмотренным ничьим зрением. <…>

Однако этот аргумент очевидно можно не принимать в расчет: ибо даже если бы эти субстанции никогда не были бы поняты нами, они уяснимы сами по себе — так что они оказались бы интеллигибельными отнюдь не бесцельно, подобно тому, как не напрасно видимо и солнце — если продолжить сравнение Аристотеля — из-за того лишь, что сова не может его видеть, — ведь его могут видеть человек и другие звери».

63

На тему критики Эдмунда Гуссерля также см.: Walter Hoeres, Kritik der transzendental-philosophischen Erkenntnistheorie (Stuttgart: Kohlhammer, 1969).

64

См.: Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

65

См. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Aufl., указ соч.

66

См. Josef Seifert, «Die natürliche Gotteserkenntnis als menschlicher Zugang zu Gott,» in: Franz Breid (Ed.), Der Eine und Dreifaltige Gott als Hoffnung des Menschen zur Jahrtausendwende, (Steyr: Ennsthaler Verlag, 2001), 9–102; он же, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

67

См. Фейербах Людвиг. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965; также см.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. М.: Госполитиздат, 1955.

Также см. Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

68

А также политеистических религий.

69

Фридрих Ницше, «Веселая наука», § 265: «Что же такое в конце концов человеческие истины? — Это — неопровержимые человеческие заблуждения» (Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 622).

70

См. Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1952); Frederick D. Wilhelmsen, The Paradoxical Structure of Existence (Irving: University of Dallas Press, 1970).

71

По этому вопросу см. Josef Seifert, Sein und Wesen, указ соч.; также см.: он же, «Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17–157; I,2 (1977), pp. 371–459, а также см. первую версию данной работы, отражающей жаркий диалог между феноменологами и экзистенциалистскими томистами в университете Далласа, хранящуюся в библиотеке Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

72

Об этом также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); а также: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 1–4, 7.

73

См.: Martin Heidegger, Sein und Zeit, 10. unveränd. Auflage (Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1963). Также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ — Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz (Hg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332.

74

См.: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 10, über die Beweise der Ewigkeit Gottes aus der Zeit. Также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986).

75

См.: Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (München: Kösel, 1957); Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, указ. соч; Dietrich von Hildebrand, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Josef Seifert, «Vorwort für die arabischen Leser», in: Gott als Gottesbeweis, 2e Auflage 2000, указ. соч.; он же, Back to Things in Themselves, указ соч.

76

«L’élargissement de l’intuition», Jean-Luc Marion, Dieu sans l‘’Etre (Paris: Communio/ FAYARD, 1982), S. 90.

77

См.: Jean-Luc Marion, «La percée et l’élargissement. Contribution à l’interprétation des Recherches Logiques,» Philosophie 2 (1983), 67–91, speziell S. 90 f. Впрочем, эта трасцендентность, здесь я согласен с: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991), относится к сущности познания вообще, особенно к очевидной интуиции и понимания сущностных положений дел (Einsicht in Wesenssachverhalte). Поэтому она требует не ухода от интуиции, а ее трансцендентного толкования и ее расширенного понимания, которое включает и то спекулятивное измерение познания, на которое, по видимости, нацелен Марион. См.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч., также: он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. О позиции Мариона см.: Jean-Luc Marion, Dieu sans l’Etre (Paris: Communio/FAYARD, 1982), а также критику книги Мариона Dieu sans l’Etre: Karol Tarnowski, «Dieu après la Métaphysique?», Kwartalnik Filozof (1996), 24 (1), 31–47. Тарновски по праву отвергает идею того, что постметафизическая философия, построенная на «смерти Бога», может привести к обновлению философского учения о Боге. Также см.: Jean-Luc Marion, God Without Being, Thomas A. Carlson (trans), (Chicago: Univ of Chicago Press, 1991); он же, L’idole et la distance (Paris: Presses Universitaires de France, 1977); он же, «The Idea of God» in: Daniel Garber (Ed), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (New York: Cambridge Univ Pr, 1998); он же, «The End of the End of Metaphysics», Epoche (1994), 2 (2), 1–22.

78

Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Auflage, указ. соч., также на арабском: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi.

Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib — Bayrouth, Lobnan, 2001. Пер. Хамида Леххаба, (Casablanca: Afrique Orient Editions, Maroc — Bayrouth, Libon, 2001).

79

Помимо уже указанных выше работ также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ — Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz, Hg., Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332. Относительно критики тезисов Мариона далее см.: Jean-Yves Lacoste, «Penser a Dieu en l’aimant: philosophie et théologie de J.-L. Marion», Arch Phil (Ap-Je 1987), 50, 245–270. Также см. спорную иманентистски-гуссерлианскую критику позиции Мариона: James K. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marion’s Critique of Husserl», Amer Cath Phil Quart (Fall 1997), 71 (4), 523–538.

80

Об этом см. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, указ. соч., Vorworte und Prolegomena.

81

См.: Max Scheler, «Vom Wesen der Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen», in Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik), Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S. Frings (Bern: Francke Verlag, 1979), S. 61–99, S. 93–94. Текст начинается с примечательного предложения: «Потому и любое рассмотрение сущности философии должно начинаться с данной проблемы‚ порядка фундаментальнейших очевидностей».

«Однако первая и самая непосредственная очевидность, и одновременно та, что предполагается уже при конституировании слова «сомнение в чем-либо» (в существовании чего-либо, в истинности какого-то предложения и т. д.), это очевидное понимание того, что вообще нечто существует или, выражаясь еще резче, что «существует не ничто» (при этом слово ничто не означает ни исключительно не-нечто, ни не-существование этого нечто, а то абсолютное ничто, чья негация бытия еще не разделяет в негированном бытии так-бытие или сущность и конкретное существование). Тот факт, что существует не ничто, одновременно есть предмет первого и самого непосредственного понимания как и предмет самого интенсивного и последнего философского изумления — причем это последнее эмоциональное движение ввиду данного факта может проявиться в полной мере лишь в том случае, если среди душевных перживаний, предопределяющих философскую позицию, ему предшествовала позиция смирения, устраняющая характер самоочевидности факта бытия. Итак: неважно, на какую вещь я обращаю внимание и на какую, уже отнесенную к определенной подкатегории бытия, вещь я смотрю <…> — в качестве таковых, например, так-бытие (Sosein) — конкретное существование (Dasein); сознание (Bewußtsein) — природное бытие (Natursein); реальное бытие или объективное нереальное бытие; пассивное бытие (Gegenstandsein) — активное бытие (Aktsein), то же пассивное бытие (Gegenstandsein) — сопротивляющееся бытие (Widerstandsein); ценностное бытие (Wertsein) или ценностно индифферентное «экзистенциальное» бытие; субстанциальное, атрибутивное, акцидентальное или соотнесенное бытие (Beziehungsein); возможное бытие <…> или действительное бытие; вневременное, просто длящееся или настоящее, прошедшее, будущее бытие; бытие истины (например, какого-либо предложения), бытие действенности или дологическое бытие; исключительно ментальное «фиктивное» бытие (например, лишь вымышленная «золотая гора» либо лишь вымышленное чувство) или внементальное и соответственно обоюдное бытие (beiderseitiges Sein): на любом отдельном, произвольно выхваченном примере внутри одного или многих даже перекрещивающихся т. н. видов бытия, как на примере любого из самих этих выхваченных видов, это понимание вновь будет для меня ясным с неопровержимой очевидностью — настолько ясным, что ясностью оно затмевает все, что только мыслимо сравнить с ним. Впрочем: кто не заглядывал в пропасть абсолютного ничто, тот также совершенно не заметит чрезвычайную позитивность смысла понимания того, что вообще нечто существует, а не скорее ничто. Он начал бы с какого-либо, возможно, не менее очевидного понимания, но все же вторичного по отношению к очевидности данного понимания»…

82

Приведенное здесь придаточное предложение Шелера: «или сущее, благодаря которому все остальное не-абсолютное бытие обладает полагающимся ему бытием» выражает мысль, выходящую за рамки нашего контекста. Перед процитированным предложением в тексте оригинала имеется следующее объяснения термина «абсолютное бытие»:

«то есть сущее, которое — если оно существует — существует исключительно, имеет свое бытие в себе и только в себе, то есть ни у кого не берет взаймы, мы будем называть — как бы оно не определялось в зависимости от остальных бытийственных различий — абсолютно сущим».

83

И Шелер добавляет:

«И только если мы научились удивляться тому, что мы сами не не-существуем, мы сможем в полной мере воспринять все богатство ясности света двух названных пониманий и превосходство их очевидности перед другими пониманиями <…> так что сияние света этого второго понимания зависит от того, чтобы в любом относительном и зависимом бытии (и здесь в первую очередь в себе самом) узреть не только бытие, но также и относительное не-бытие и, таким образом, не отождествлять — даже не замечая и не зная того — какое-либо относительное бытие с бытием абсолютным.

Ибо как «самоочевидность» бытия («Selbstverständlichkeit» des Seins), которая как раз и есть то, что преграждает ясное понимание неизмеримой позитивности того факта, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто, так и имеющее место у различных субъектов в различном виде и в различных зонах относительного бытия отрицание относительного не-бытия вещей, их относительной «ничтожности» — они оба суть зависимая функция той «естественной гордости», той естественно-инстинктивной (впрочем, билогически целесообразной) завышенной самооценки и вытекающей отсюда самоуверенности существования (Daseins), которая весьма странным образом допускает сознательное отрицание даже, например, смерти и необъятного времени, когда нас не было и не будет».

Как уже говорилось, Шелер отклоняет — несмотря на глубокое противоречие с этим своим учением о втором по очевидности факте — сам онтологический аргумент.

84

По поводу критики этого тезиса см. «Einleitung» к: Gott als Gottesbeweis, указ. соч. Также см. Josef Seifert, «Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verhältnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis», in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy und Türingische Gesellschaft für Philosophie, Jena (Hg.), Denken des Ursprungs — Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie 3 (1998), S. 34–53.

85

Возможность развернутой феноменологической метафизики продемонстрировали, прежде всего, Ядвига Конрад-Мартиус (Das Sein) и Эдит Штайн. Особенно см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Также см.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. В других работах я также уже пытался представить содержательную феноменологическую метафизику и ее основоположения. Особенно см.: J. Seifert, Essere e persona.

86

Специфически религиозно-теологическая истина также должна исследоваться партнерами по диалогу со всей серьезностью специфически религиозного поиска истины, что, впрочем, невозможно на чисто философской основе.