Первый русский национализм… и другие

Андрей Тесля, 2014

В книге представлена попытка историка Андрея Тесли расчистить историю русского национализма ХХ века от пропагандистского хлама. Русская нация формировалась в необычных условиях, когда те, кто мог послужить ее ядром, уже являлись имперским ядром России. Дебаты о нации в интеллектуальном мире Империи – сквозной сюжет очерков молодого исследователя, постоянного автора Gefter.ru. Русская нация в классическом смысле слова не сложилась. Но многообразие проектов национального движения, их борьба и противодействие им со стороны Империи доныне задают классичность русских дебатов. Их конкретность позволяет уйти от фальши «общепринятых» прочтений, вернув прошлому живую неоднозначность.

0. Вместо введения

О беге времени

В новостях CNN я черта, за которой провал.

Борис Гребенщиков. Навигатор (1995)

Банальность — это избитая истина. Проблема в том, что она перестает быть истиной — стертость смыслов, исчезающих от повторения без задержки над тем, что, собственно, мы повторяем, приводит к тому, что истина становится ложью: банальность — это ведь предательство той самой истины, которая когда-то существовала в словах. Мы пробегаем по словам, отмечая знакомое, слышанное, читаное — а раз так, то оно необязательно, ведь то, что нам знакомо, мы склонны расценивать как то, что нам принадлежит и нами освоено. Но здесь — в случае с истинами, неважно, высокими или низкими, — никакое присвоение невозможно, мы не можем ими обладать, и нам хватает протеза знакомого, избавляющего от необходимости возвращаться вновь и вновь: повторение работает как избавление, как невроз навязчивых состояний уводит от действительной проблемы.

Мы погружены в сиюминутное — а прежние механизмы, помогающие вырваться из сиюминутности, либо исчезли, либо сами стали составной частью «сиюминутного», не извлекая нас из него, но сами погружаясь в него: все чаще это единственный способ для них быть замеченными, обрести «реальность». Нет, разумеется, есть то, что вспоминаем мы все как «несиюминутное»: семья, дети, родные и близкие. Это быт — то, за что мы цепляемся. Но зацепиться за него можно только в том случае, когда есть нечто больше его. Быт тогда держит нас, когда через него просвечивает бытие, сам по себе он беззащитен перед напором времени.

Стремление быть «современным» всегда означает отставание — ведь «современность» в этом случае нам дается, она уже есть —

и тем самым уже обернулась прошлым. Подлинная современность — это то, что пока еще не существует как таковое, не предъявлено как данность, а становится — ускользая от окончательного высказывания, жесткой формулировки; то, чему еще предстоит оформиться — и быть предъявленным как «современность», за которой будут торопиться остальные, боясь отстать и тем самым вечно оказываясь за порогом современности. Сноб тем и отличается от аристократа, что стремится «соответствовать», презирая всех остальных, — презрительный взгляд, необходимость постоянно оглядываться вниз, чтобы утвердить свое место «наверху», отличает сноба. Аристократический взгляд куда презрительнее — и одновременно терпимее взгляда сноба, поскольку не различает тех, кто «вовне»: это взгляд, видящий лишь равных, лишь их признающий людьми, — признание требуется от равного, а не от того, кто ниже тебя, ведь если он ниже, то тем самым его признание не имеет ни малейшей ценности. В предельном варианте — том, что высвечивает смыслы, избавленные от необязательности фактического, — гегелевская диалектика «раба и господина», уходящая в глубину, в отличие от ницшеанского противопоставления, поскольку «господин» нуждается в другом, он социален в своей «асоциальности».

Мы торопимся, подгоняемые страхом «не успеть»: в беге времени мы все время пытаемся угнаться за ускользающей «современностью», совпасть с нею, но течение времени не подхватывает нас, как течение реки; напротив, то, на что мы надеемся — это хоть на краткий миг быть «в волне», осознавая, что следующее движение этой «современности» выкинет нас из течения. Современность оказывается пожирающей время — и биографическое время не исключение. Эту странность отмечал еще Хёйзинга, размышляя о странном влечении к молодости — современность как эпоха, то, что проскальзывает в русском языке непоименованным и что мы фиксируем через непереводимый modern, это странное стремление отказаться от времени. Современность противостоит времени, отменяет историю, как то осознается Гегелем. Здесь нет места «истории», исчезает старость — опыт ничему не учит, он становится бременем, которое необходимо сбросить. Власть теперь — это молодость или, по крайней мере, моложавость: надо выглядеть младше своих лет, по возможности сохранять юность, начиная от косметических процедур и заканчивая образом мыслей. И, напротив, старость теперь — без уточнений, ее отменяющих, — это та сфера, где существование заканчивается: старики становятся «прозрачными», не замечаемыми обществом или, точнее, замечаемыми только в специально отведенные для того дни или в специально обозначенных местах. Пока мы молоды — мы значимы, неважно чем, но мы присутствуем для других. Старость вымывает человека из общества, делая его «отсутствующим», — старику остается только «доживать свой век», причем индивидуально: общество терпит его присутствие, дает ему средства на «доживание», но это лишь «рефлекс человечности»; в действительности старость здесь не нужна, она бесполезна и раздражает. Потому лучшее, что может предложить общество своим старикам, — быть незаметными, жить в своем собственном старческом пространстве, предпочтительнее всего — в доме для престарелых, где их смыслы и их опыт не угрожают окружающим, где они общаются лишь друг с другом и со специально приставленными людьми.

«Неудачники истории», мы неудачники во всем: жертвуя историчностью ради современности, мы утрачиваем историчность и в то же время не попадаем в современность, оказываясь в безвременье: там, где не учит опыт, не дает надежды время как будущее — будущее отсутствует, поскольку не удается попасть в настоящее, вечно находящееся в месте «будущего». Жизнь только обещает начаться, никогда не начинаясь. Если греки, по уверениям Ницше, Шпенглера или Лосева, не ведали истории — вечное настоящее придавало значение прошлому как будущему, а суть дела была в повторяемости, «истории» как собрании «неизменного», того, что было и чему суждено повториться в будущем: в сходных ситуациях люди будут поступать сходным образом, утверждает Фукидид, и потому полезно знать, как они поступали в прошлом, поскольку количество возможных ситуаций ограничено. Мы же лишаемся истории как раз в ее мнимой историчности — все уникально, а раз так, то настоящее неповторимо, прошлое лишь затрудняет нас, поскольку связывает оглядкой на те примеры, которые уже были и, следовательно, которым не суждено повториться.

Проблема в том, что никакого другого существования, кроме существования во времени, нам не дано, и, следовательно, вопрос лишь в том, развернется для нас это время в историю или так и останется пустым временем, уносящим в своем теченье народы, царства и царей.

Существуя в России, мы воспринимаем это пространство как некое не, вечную негативность, с мечтою жизни «не здесь»; время — как враждебное, то, что отделяет нас от подлинного существования, и это несовпадение во времени регулярно подтверждает опыт нашего пространства: его преодоление делает для нас время осязаемым. Однако ведь нет другого способа «зацепиться» во времени, кроме как зацепиться в пространстве — ощутить, пережить это пространство как свое, место своего присутствия. Современность — как время совпадения с собой, когда преодоление себя — это и путь к себе же, некой точке в себе вне времени, которое обретается через время. Время само по себе — пусто, оно то, что пожирает все, и а-историчность это и есть триумф времени как такового. Актуальное же — это не то, что мы настигаем, а то, что сохраняется. Deus conservant omnia.

Что становится историей?

История — настолько же искусство забывать, как и искусство помнить. Первое в некотором отношении даже важнее, поскольку прошлое как таковое — безгранично и безразмерно, любой отрезок выделяется нами случайно, и дело даже не в случайности выделения, а в том, что для нас становится в этом отрезке достойным запоминания, а что оказывается выброшенным за пределы памяти.

Впрочем, «выброшенность» здесь двоякая — от естественного «незапоминания», невидения того, что так и осталось за пределами нашего сознания, до целенаправленного «забывания».

Но, может быть, прежде чем говорить о целенаправленном, есть смысл вернуться к «естественному» непамятованию: ведь мы имеем свои собственные циклы памяти — этапы запоминания, когда то, что первоначально попало в фокус нашего сознания, затем выводится за его пределы, оказывается незримым — как если бы мы увидели то, что нам не надлежит видеть, что нарушает «правильную» картинку, которую мы собираем для себя. Мы рассказываем какую-то историю из нашей жизни (одноименность story и history в русском языке неприятно разоблачительна, демонстрируя условность грани, отделяющей повседневное от профессионального, дистанцированного, выделенного) и по мере того, как сначала собираем ее в своем сознании, а потом повторяем вновь и вновь, доводим до совершенства — в идеале становящегося анекдотом и (или) символом.

Собственно, к двум этим формам, не противопоставляемым, а скорее переплетающимся между собой, и тяготеет история — обернуться символическим или достопамятным, то есть тем, что достойно памятования ради чего-то иного, что обретается через память, либо памятного самого по себе казуса или курьеза.

Но внешне странным образом к истории как искусству оказывается ближе символическое — поскольку анекдот а-историчен в пределе, изымая ситуацию из контекста, делая ее виньеткой, которой можно любоваться самой по себе, не обращаясь к времени историческому, отрешаясь от событийного обрамления. Напротив, символическое выводит памятуемое событие из своей анекдотической замкнутости — возвращая его в нашем сознании к со-бытийности, в конечном счете тяготея сплести все со всем. Символическое, однако, размещает подлинный, окончательный смысл события вне времени, поскольку только то, что неподвластно перемене, может обрести определенность. И тем самым определенность для нас имеет далекое прошлое, которое, как кажется, уже изъято из меняющейся перспективы — оно настолько отдалено, что доступное нашему обыденному опыту изменение дистанции ничего не привносит в него — это прошлое, ставшее объектом, утратившим зримую субъективность и восстанавливающим ее лишь вторичным образом, через переопределение (как, например, Древний Египет является нам объектом, некой недифференцированной целостностью, когда нам не нужно избавляться от субъективного, а, напротив, привносить его, чтобы целостность распалась и проступили пласты былой сиюминутности).

История тем самым существует в промежутке между символом и анекдотом — в противоречивом стремлении обрести итоговый смысл события и сохранить его в его самоценности. Запоминание движется по стратегии либо приобщения к итоговому — тому, что может выступать «меткой» памяти, — либо через схватывание детали, которая может функционировать вне собственного контекста, то есть перемещаясь из одного контекстуального пространства в иное, не будучи фундировано ни в одном.

Следовательно, отбрасывается, вымывается из памяти естественным образом то, что не может претерпеть подобной двойной трансформации — история стилистически очищается, и мы получаем те самые знаковые образы эпох, когда названия служат нам указаниями на стилистические единства, которые мы затем уже повторно можем рефлексировать как «органические» (вышивая «поверху», как Шпенглер с его предшественниками и последователями, — настойчиво проговаривая и систематизируя то, что обычно существует в качестве неявного ощущения).

И мы забываем то, что не можем поместить в ту стилистику, которую уже обрела для нас эпоха. Историческое забывание — как и забывание в нашей повседневной жизни — не предполагает устранения самого «факта», некоего происшествия, эпизода: он остается в нашей памяти, но больше не помнится по связи «с тем временем» или же помнится как курьез, слепое фактическое происшествие. Например, мы можем помнить даты строительства тех или иных готических храмов Ломбардии, но само это фактическое знание никак не входит в память о Возрождении — оно протекает в ином историческом времени, и хронологическое совпадение разводится в памяти.

Когда мы мыслим о прошлом, то вольно или невольно исходим из образа единства сознания и единства повествования — но наша память свободна от такой формы: последняя приходит из повествования, а не памятования. Напротив, в памятовании мы действуем в многослойной реальности — и эта сложная наша особенность (не помнить в нужное время о том, что мы помним в другом контексте) позволяет нам удерживать в памяти то, что не удерживается в рассказе. Устройство памяти напоминает скорее то, как рассказывают старики — не подготовленный рассказ, а случайно наведенные на воспоминание, переносясь от одной детали к другой, двигаясь по сложной ассоциации, когда слушателя подстерегает скука и возникает нетерпеливое желание дождаться, наконец, завершения этого потока, в котором сплетается то, что должно быть разведено в повествовании о прошлом, но что уживается в нашей памяти. В этом смысле забывание — это нередко и памятование, но в другом контексте, умение забыть о том, что было одновременно, но что не вмещается в тот же рассказ.

Забывая целенаправленно — а это мы делаем, выстраивая любую «большую», то есть значимую для нас, историю, что на разных уровнях будет и биографией, и историей страны или нации, — мы утверждаем единый образ прошлого, единство памяти, достигая через это возможность понимания друг друга. Ведь если все мы помним разное, то нам невозможно обращаться к одному и тому же (поскольку каждый раз мы попадаем в трудносоизмеримые контексты) и, следовательно, мы обладаем общей памятью через беспамятство о том, что надлежит забыть, то есть знать о том, что это не имеет отношения к рассказываемой в данный момент истории.

Целенаправленное забывание — всегда выстраивание иерархии памятования, научение правильному забыванию, которое идет челночным движением: я помню о том, что в данной ситуации мне не надлежит помнить об этом, — я помню о том, о чем мне надлежит забыть. И отсюда же в любой «большой» истории присутствует ощутимый задник запрещенного к памятованию, который, поскольку он присутствует своим отсутствием, вмещает в рассказываемую историю следы «забытого».

Чем важнее забытое, тем более явственно присутствует оно как зона молчания, проговариваясь через умолчания, — как «черная дыра» фиксируется по искажениям пространства вокруг нее (начиная собственную историю «забытого», которое — как исключенное — приобретает статус «наиболее важного», в конечном счете, того, на что обернуто все стремящееся его забыть повествование).

История в многообразии своих форм — это одновременная попытка свести памятование к надлежащему и в то же время удержать от забвения то, что не удерживается памятью, всегда являющейся памятью настоящего — тем, что памятуется и забывается как действие, здесь и сейчас. История тем самым предстает как стремление удержать промежуточное — между символом и анекдотом — удержать «серую зону», научаясь различать ее оттенки.

Плоское небо

XIX век удивителен своей двойственностью. С одной стороны, век «плоского неба» и рождающихся от него плоских мыслей. Век, когда властителями дум были Ренан и какой-нибудь Кропоткин. Ведь сейчас ни того ни другого перечитывать невозможно, но тогда они были не «популярными авторами», а интеллектуальными лидерами — над ними задумывались, их комментировали… Время уверенной в себе буржуазии, с тупой (как и всякая необоснованная самоуверенность) верой в прогресс. Константина Леонтьева можно за многое не любить (он в изобилии предоставляет к тому основания), но вот нелюбовь к буржуа — в которой он смыкается с Герценом — это физиологическое отвращение. Отвращение при мысли, что ради всего этого была всемирная история — и этот самый сытый буржуа, в котелке и с «неплохой сигарой», уверенно заявляет: «Да, ради меня и была». И ничто его не тревожит, и смущения от этого он не испытывает. А если что не так — так это временно, «эволюция», равномерный прогресс все поправят (подразумевая, что, если где еще нет контр-Кука, там их вскоре откроют, построят железную дорогу, а на станции откроют буфет).

А с другой — подо всем этим совсем другая жизнь, иная мысль. Перебирая первое попавшееся: Гегель, Кьеркегор, Толстой, Лесков — это ведь тот самый XIX век. Их читают, некоторые из них даже герои своего времени — но понимают их обычно на уровне Гайма или в лучшем случае брошюры Волынского о Лескове. Эта мысль «по краям» — то, где живет совсем иное (уже не повторяющееся в XX веке, который многое из того, «по краям», сумеет прочесть куда более внятным взором, но это будет осознанием «по прехождении границы»).

Тягу к «простоте» век XIX берет от предшественника, века Просвещения, девизом которого в популярном варианте является: «На самом деле все очень просто». Это именно культ «разума» как простой линейки, которой можно все измерить, уверенность в наличии единой шкалы, которая ко всему применима. Понятно, что эпоха не сводится к подобному — Дидро или даже Гельвеций совсем не похожи на расхожий образ, но силой становится именно этот образ. Просвещение — это исчезновение не только тайны, но даже загадки. Мир принципиально прост, если же в нем что-то остается непонятным, неясным, то это лишь временные трудности, к тому же касающиеся деталей, подробностей, — главный принцип понятен, схема ясна.

Но в Просвещении это умерялось салонной культурой аристократизма. Велевшей и умирать с улыбкой. Желательно отпустив bonne mot. Пошлость бродила рядом — плоскость расхожего Просвещения обнажается в пересказе идей, избавленном от изящества стиля, играющего здесь особую роль — «допущения глубины»: афористичности, в которой фраза, ставшая самодостаточной, начинает прорастать вглубь.

XIX век в момент своего торжества — наступления «буржуазной эры» — это и есть подобный «пересказ» Просвещения. Афористика Ренана и его современников здесь показательна: воспроизведение формы не в силах повторить прежний эффект, слово остается плоским, исключительно знаковым. Текст говорит ровно то, что он говорит, — буквальное понимание и есть единственное.

«Простота» XIX века — это простота особого рода, ведь можно сказать, что это далеко не первая эпоха, охваченная уверенностью в простоте. Куда чаще и настойчивее это слово встречается, например, двумя веками ранее. Но Декарт, стремящийся сделать идеи «ясными и отчетливыми» и убежденный не только в достижимости абсолютно истинного знания, но и (видимо) в том, что до этого знания не очень далеко — вооружившись правильным методом, республика ученых способна достигнуть его вскорости, — Декарт одновременно знает, что не в этой простоте дело. Все главное одновременно и просто, и сложно. Как в заповедях Христа — но у кого найдется смелость сказать, что он способен достигнуть этой простоты? Познание — не главное, хотя и важное дело; куда важнее (и сложнее — настолько сложнее, что приходится бежать, перебираться с места на место, постоянно сохраняя вежливость французского дворянина — умение не обременять собою других) прожить жизнь. Простота, к которой стремится Спиноза, — это простота мистика и рационалиста.

Простота XIX века — иного рода, это простота убежденности, что жизнь прожить легко, причем легко ее прожить, полагаясь на свой ум, свое понимание. И отсюда то «подпольное», что есть в XIX веке, вырастающее «по краям» в моменты, когда закрадывается сомнение — сомнение в своем уме, в возможности прожить жизнь. В том, возможно ли это сделать «по уму», «по своему уму» — и если даже да, возможно, то ведь по своему уму, который никак не желает совпасть с чьим-то другим, не говоря уже об «общем»: «частными мыслителями» в этот век оказываются и Гегель, и Кьеркегор — хотя последний и бунтовал против Гегеля, видя в нем воплощение того самого «общего».