Человек и его восприятие реальности

Андрей Сафонов

В монографии рассматриваются вопросы о том, как человек понимает мир, формирует такие категории, как бытие, небытие, предначало, реальность, действительность, случайность, свобода и, опираясь на индивидуальное и обыденное сознание, а также на науку, создаёт на базе мифологии и философии единую картину универсума.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Человек и его восприятие реальности предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

← Введение.. Сознание человека и его понимание мира

Глава 1.

Универсум и его восприятие людьми

Философия и умозрительная картина реальности

Мир для единичного индивидуума в процессе его обыденного бытия выступает как данность. Процессы повседневной жизни создают у него представления о том, что окружающие социальная и природная среды действительно существуют. В то же время различные религии, мифологические конструкции и философские концепции не так однозначно оценивают реальность мира. Это происходит вследствие того, что человек живёт в группах. Он может принадлежать к различным классам, слоям, коллективам и другим подобным общностям. Такой общественный способ человеческой жизни предполагает создание обобщённых, групповых взглядов на мир. Они возникают в результате индивидуального и коллективного изучения реальности и приводят к появлению различных групповых умозрительных представлений о действительности.

Наличие такого феномена, как групповые взгляды на окружающую среду, приводит к тому, что мир в мыслительных конструкциях может быть представлен как реально существующей действительностью, так и иллюзией, а также их различными комбинациями²⁶.

Одним из инструментов создания групповой картины мира является философия. Она появилась в глубокой древности и выработала свои специфические методы и систему категорий для описания универсума.

Одной из базовых категорий философии, позволяющих создавать обобщённый взгляд на мир, является категория. Это предельно общее понятие сформировалось в процессе развития философии и в различные исторические эпохи рассматривалось мыслителями по-разному. Содержание категории бытия во многом определяет развитие форм общественного сознания. Вследствие этого для понимания процессов развития фундаментальных и гуманитарных наук, а также современных тенденций трансформации мифологического и обыденного мышления необходимо провести анализ структуры и содержания данной категории.

Для решения этой задачи применялись дискурсивные методы сравнительного анализа онтологических теорий в исторической ретроспективе. На их основе с помощью философской рефлексии были определены специфические и общие черты понятия бытия, сформированные в рамках различных философских концепций.

Категория бытие является базовой в системе познания окружающей физической, природной и социальной среды и самого человека. От её содержания, в частности, зависит развитие фундаментальных и гуманитарных наук. Вследствие этого, кроме методов сравнительного анализа, использовался метод синтеза, который позволил создать новый взгляд на данную категорию, чтобы придать новый импульс развитию знаний и представлений о мире.

Представления о бытии в античности

Категория бытие впервые появилась в глубокой древности. В частности, в европейской традиции она возникла в Древней Греции. Это понятие становится основой самой философии как дисциплины, которая «рождается в Греции как мысль о бытии, причём как мысль авторская, с позиции индивидуума, и в этом качестве философия противостоит мифу с его основанием в коллективном бессознательном»²⁷. В этот период понятие бытие начинает формироваться как основная категория философии, описывающая тот мир, в котором мы существуем.

На первых этапах развития человечества мир воспринимался на основе образно-эмоциональных коллективных мифологических представлений. Только с появлением первых философских концепций картина универсума стала меняться. В них мир и его единство начинают рассматриваться исходя из «естественных» оснований. В качестве «начала начал всего» первые философы предлагали считать воду, безликий айперон, воздух и подобные субстанции, которые в их представлениях являлись первоосновой мира. Таким образом, «естественная аналогия появилась в греческой мысли только благодаря научной революции, произошедшей в 6 в. до н. э. в Милете, когда Фалес, Анаксимандр и Анаксимен создали первую в истории человечества натуралистическую картину мира, заменившую сложный теологический аппарат мифопоэтических космогонии одним волшебным словом φύσις „природа“»²⁸.

Гераклит был одним из первых, кто отошёл от поиска различного рода естественных, природных оснований, из которых возникает мир и которые определяют его общую картину. Он неясно излагал свои мысли, поэтому был прозван «тёмным». Его учение дошло до нас в различных фрагментах и в пересказах различных авторов. Вследствие этого «изложение его философии — это всегда интерпретация»²⁹. Он выступил против механистического понимания мира. «Гераклит был убеждённым противником этого нового, натуралистического и механистического взгляда на мир, т. к. видел в нём угрозу религии и морали. В своей полемике с милетцами он впервые применил космологический аргумент в пользу существования Мудрого существа (το Σοφόν) или божественного Разума (Γνώμη), управляющего всей Вселенной. Если бы мир возник из спонтанного вихря, а не по божественному плану, утверждает Гераклит, мы бы имели перед глазами сейчас не „распрекраснейший космос (мирострой)“, а „кучу мусора“, рассыпанного как попало»³⁰. Единство мира, согласно его учению, обеспечивает безличный, вечный и несотворенный Logos. Он является законом, в соответствии с которым мир постоянно изменяется.

Представители различных философских школ по-разному понимают учение Гераклита. Так, в частности, ряд философов считает, что в его понимании противоположности, определяющие развитие мира, находятся в состоянии взаимосвязи друг с другом. «Сторонники натуралистической интерпретации Гераклита… — пишет А. В. Лебедев, — понимают единство противоположностей как их «связь» (connection, connectedness)³¹. Другие философы считают, что противоположности у Гераклита находятся в единстве и на определённых уровнях сливаются друг с другом. Их взаимосвязь и раздельное существование он «отрицает своим учением о coincidentia oppositorum». В поддержку их позиции можно отметить то, что в аутентичных фрагментах мы находим другую формулировку: противоположности «тождественны» (τωὐτόν) или суть «одно» (ἕν)»³². В качестве примера можно привести такое высказывание Гераклита: «Они не понимают, как враждующее между собой находится в согласии, единое: на оборотный лад (гармония), как/лад/лука и лиры»³³. Философ говорит: «Должно знать, что война всеобща, что вражда — справедливость (Дике), и что всё рождается через вражду и за счёт другого»³⁴, «враждебное полезно,…и всё возникает в силу вражды», «…Гомер, по словам Гераклита, молясь о том, чтобы вражда пропала из мира богов и людей, сам того не сознавая, насылает проклятие на рождение всех существ, которые рождаются благодаря войне и взаимной неприязни…»³⁵. Таким образом, Гераклит считает, что противоположности и их борьба определяют состояние Космоса, который предстаёт у него как поле битвы.

Несмотря на различные толкования, разные исследователи делают вывод, что во взглядах Гераклита «отчётливо угадывается представление о некоем предельном единстве, которое скрывается за всем многообразием явлений»³⁶. На это, например, указывают такие высказывания Гераклита, как: «внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать всё как одно»³⁷. Логос существовал и существует всегда, «хотя это логос существует вечно, люди оказываются непонимающими его и прежде, чем вслушаться в него, и вслушавшись однажды»³⁸.

Вселенная, согласно Гераклиту, является единой для всех сущностей. Он говорит то, что «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий»³⁹. Его Вселенная одновременно предстаёт перед нами и как единое целое, и как совокупность различных явлений и объектов. «Гераклит говорит, что универсум делим-неделим…»⁴⁰.

Огонь же, согласно высказываниям Гераклита, неотделим от космоса, является источником изменений мира. Его Космос «основан не на законах механики, а на целесообразности и гармонии, и является творением божественного Разума»⁴¹. Отсюда можно сделать вывод, что огонь преобразует мир в соответствии с Логосом. Именно огонь является организующей силой мирового процесса вечного изменения мира, законом, в соответствии с которым Космос приобретает структуру, причём единство мира проявляется в его постоянной изменчивости.

Таким образом, Гераклит сформулировал представления об идеальном начале мира, несводимые к натуралистическим и механистическим взглядам. Его взгляды на единство всего сущего позволили в дальнейшем сформулировать понятие бытие.

Первым известным теоретическим рассуждением о «бытии» в европейской традиции считается концепция Парменида. Этот вывод опирается на его высказывание: «Ибо мыслить — то же, что быть. Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»⁴². «Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказат⁴³. Он разделил пути Истины и мнений и, снимая границы между предметом мышления и самим этим феноменом, «провозгласил, что на пути Истины мыслить следует лишь то, что соткано из определений самой мысли»⁴⁴.

Парменид был одним из тех, кто создал основы такой синтетической дисциплины, как философия. Г. Гегель говорит о нём: «мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: лишь необходимость, бытие, представляет собой истинное»⁴⁵.

Бытие у Парменида доступно лишь тем, кто отвергает чувственное, эмоционально-образное и бытовое восприятие мира. Оно «умопостигаемо, его созерцание требует дисциплины и доступно лишь тем, кто отрёкся от соблазна следовать за чувствами»⁴⁶. С помощью чувственного восприятия люди воспринимают некую сумму предметов, которую они считают реальным бытием. Однако истинное бытие не подвластно чувствам. Оно Единое, неподвижно и однородно, является первоосновой космоса и «открывается только интуиции и ум»⁴⁷. Таким образом, Парменид стоял у истоков формирования умозрительной философской картины мира, в которой категория бытие впоследствии заняла одно из центральных мест

Согласно представлениям Платона, существует Единое, которое является началом всего и равно «ничто», создаёт мир идей Нус (Ум). Из этого мира возникает Душа, которая соединяет идеи с неповторимым и неразрушимым субстратом, который может обретать любые формы. Этот субстрат, «называемый Платоном Восприемницей, или Кормилицей»⁴⁸, не существует сам по себе, а осуществляется только в связанном виде с идеями.

Он отождествляется с полным небытием, проявляющимся в случае его взаимодействия с миром идей, и «является источником множественности, единичности, изменчивости, смерти и рождения, зла и несвободы»⁴⁹. Платон говорит: «Представляется мне, что для начала дóлжно разграничить вот какие две вещи: чтo есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и чтo есть вечно возникающее, но никогда не сущее»⁵⁰. Таким образом, всё, что нас окружает, находится постоянно в процессе своего становления и появляется в результате воплощения в нём вечной и неизменной идеи, соответствующей каждой индивидуальной вещи.

Истинным же бытием, согласно воззрениям Платона, является некая совокупность «идей», которые выступают вечными и неизменными сущностями. В результате взаимодействия бытия и небытия возникает тот мир, в котором мы живём и который представляет собой «нечто, находящееся посередине между ними»⁵¹.

Такой схеме мироздания соответствует гносеология Платона, которая изложена в его работе «Государство». Он считает, что незнание соответствует небытию, т. к. оно непознаваемо. Знание появляется, «когда речь идёт о познании бытия. Мнение возникает по поводу того, что является то существующим, то несуществующим»⁵².

Таким образом, Платоном в ходе его размышлений о строении мироздания был предложен умозрительный взгляд на окружающую нас действительность как на промежуточный мир, находящийся между истинным бытием и небытием.

Аристотель в процессе своих рассуждений сводит рассмотрение бытия к рассуждениям о видах сущности. Он «утверждал, что бытие: а) не есть род и не может участвовать в родовидовой иерархии; б) не является предикатом; вообще не относится ни к какому типу абстракции»⁵³. Стагирит выделяет несколько видов сущего. Первый вид сущего является сущим как таковым. Другой представляет собой первейшее небесное сущее, которое в ряде работ стало интерпретироваться как божество. Третий вид сущего возникает в результате действий человека⁵⁴. Кроме этого, для описания бытия он «привлёк парные категории морфе (формы) и хюле (материи), усии (сущности) и файеноменона (феномена, явления), возможности и действительности, общего и единичного»⁵⁵. Более реальными сущностями являются те, в которых присутствует больше «формы», т. е. возникшие в результате бóльшего преобразования материи.

Аристотель не объясняет, что объединяет эти виды сущего. Тем не менее он говорит «бытие ни для чего не есть сущность, но сущность есть бытие для всего сущего»⁵⁶. Это означает, что бытие отлично от сущности и всё входит в состав бытия посредством сущности. Следовательно, можно предположить, что единым все виды сущего делает первый вид сущего, бытие как таковое, представляющее собой чистое бытие, которое существует само по себе. Исходя из этого, можно сделать вывод, что Аристотель считал, что существует единство мира, которое отражается в ментальной категории бытие.

Таким образом, в античной философии возникает категория бытие, отражающая единство всего сущего. У Гераклита это единство возникает в результате действия единого закона его развития Логоса. Такой взгляд на конструкцию мироздания создал предпосылки для появления данной категории. Парменид отделил обыденно-бытовое восприятие мира отдельным индивидуумом от умозрительной картинки действительности и первым ввёл в философию понятие бытия. Неподвижное и однородное бытие в его концепции противостоит своему чувственному и вследствие этого изменчивому образу в сознании индивидуума. Платон рассматривал истинное бытие как наличие идей, представляющих собой истинные сущности, неподверженные изменениям. Единство сущего в его концепции возникает вследствие соединения вечных идей с неизменным субстратом, в результате которого появляется наш мир. Аристотель считал, что целостность универсума обеспечивается таким видом сущего, которое существует само по себе.

У всех этих взглядов на категорию бытия, несмотря на большие их различия, существует одна общая черта. Это понятие в античной философии возникает как базовое, предельно общее, характеризующее единство мира, несмотря на его разнообразные проявления. Оно появляется в результате размышлений об устройстве мироздания и является умозрительной категорией. Бытие рассматривается с точки зрения индивидуума, который создаёт картину трансцендентного окружающего мира, частью которого он является, с помощью своего сознания. Это позволяет ему выйти за пределы имманентных взглядов обыденной жизни. Человек в представлениях античных философов остаётся частью универсума. Он познаёт его с точки зрения элемента мироздания, окружённого бесконечной Вселенной.

Взгляды на бытие в Средневековье

Средневековая философия опиралась на дальнейшее развитие идей Платона и Аристотеля. Одним из ярких представителей этого направления был Блаженный Августин (Aurelius Augustinus Hipponensis), который в своих теологических размышлениях использовал идеи неоплатонизма. Он считал, что бытие, неизменное и существующее само по себе, является Богом. Всё сущее сотворено им из ничего. «До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и… всё существующее зависит от твоего бытия»⁵⁷. Бытие всего остального, включая человека, существует только в результате акта творения. Оно не существует само по себе, не имеет собственного существования, т. к. «только неизменное, создавшее само себя, существует и даёт бытие и жизнь всему остальному»⁵⁸.

В противоположность Блаженному Августину Фома Аквинский в своих философских построениях в большей степени опирался на метафизические конструкции Аристотеля. Опираясь на классификацию видов сущностей Стагирита, он говорит о «трёх субстанциальных формах бытия — Боге, бестелесных субстанциях (ангелах, душах) и телесны»⁵⁹. Две последние сущности потенциальны, т. к. они несамодостаточны и возникают в результате акта творения Бога. Только в нём сущность и существование совпадают. Во всех остальных проявлениях бытия более низкого порядка они различны. Так же как и Аристотель, Фома Аквинский считал, что благодаря соединению формы и материи, которая состоит из одинаковых частиц, различающихся только положением в пространстве, духовные формы (души, ангелы) имеют различающиеся сущность и существование, а в человеке, в дополнение к этому, различаются материя и форма.

Иоанн Дунс Скот, рассматривая бытие, утверждал, что его смысл одинаков и на уровне Бога, и на уровне сотворённого им мира. Бытие человека подобно бытию Бога, т. к. его смысл одинаков и у Бога, и у человека. Таким образом, «сущность человека — это уже не просто реализация бытия Божьего, как это у Аквината, а человек сам обладает бытием, сходным по смыслу с бытием Господа»⁶⁰. В то же время он говорит о том, что бытие, сущность и существование совпадают только в Боге. В других случаях они различны.

Дунс Скот считает, что только из конечного бытия можно вывести бесконечное, которое не является необходимым и присуще только бесконечному бытию Бога. Из бесконечного конечное бытие не выводится. Человек, согласно его взглядам, «не просто сущее, а понимающее сущее»⁶¹. Он может обобщить сущее, однако при этом теряет значительное количество его конкретного наполнения.

Позднее Средневековье характеризуется противостоянием двух направлений философии: номинализма и реализма. Сторонники номинализма, в отличие от реалистов, считали, что существуют единичные предметы, а общие понятия (универсалии) возникают только в представлениях человека.

Так, номиналист Уильям Оккам, взгляды которого являются типичными для позднего Средневековья, считает, «что понятия бытия, сущности, существования не должны иметь самостоятельного значения, ибо всё от Бога»⁶². Связь конечного и бесконечного у него обусловлена только актом божественного творения. В результате этого понятие бытия у него перестаёт иметь какой-либо смысл. Такое заключение ещё раз указывает на то, что категория бытие является умозрительной конструкцией. Исходя из этого, человек должен не обсуждать эти понятия, а обратиться к вере, которая позволяет постичь то, что невозможно понять с помощью разума. Таким образом, У. Оккам отходит от метафизических построений своих предшественников и полностью концентрируется на теологической проблематике.

Надо отметить, что номинализм, отрицающий реальное существование универсалий, заложил новый тип восприятия мира, характерный для современной науки и философии. В тот период он «разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшей на европейском континенте более полутора тысячелетий, онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения»⁶³. Это особенно проявляется у эмпирического направления Нового времени (Д. Юм, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ф. Бекон и др.), в котором субъект, обладающий разумом, познаёт отдельный от него мир объектов.

Тем не менее рассуждения средневековых теологов и философов во многом повторяют рассуждения античных авторов, в первую очередь, Платона и Аристотеля. Вследствие этого категория бытие формируется так же, как и в античный период, и остаётся предельно общим понятием, описывающим единство мира.

Взгляды на бытие в Новое время

В Новое время наиболее полно представления о бытии были разработаны Р. Декартом и Б. Спинозой.

В XVII в. Р. Декарт, один из основоположников философии Нового времени, совершает «онтологический переворот». Он переопределил сущее, по-новому сформулировал категории бытие и мышление и иным способом объяснил их взаимосвязь. Если раньше мышление и материя считались качеством, свойственным определённым сущностям, то, согласно Декарту, они становятся субстанцией, которая совпадает с природой. В результате этого категория бытие, которая относилась к метафизике, становится категорией, относящейся к мышлению. В то же время «собственно онтологию задают такие категории, как „субъект“ и „объект“»⁶⁴. Человек воспринимается Р. Декартом как сущее, обладающее способностью мыслить. Вследствие этого человек начинает осмысливать свою субъектность, противостоящую объектности окружающего мира. В процессе понимания самого себя он начинает постигать «суть тех сил, которые как бы соучаствуют с человеком в его практической и познавательной деятельности»⁶⁵. Это происходит в процессе осмысления себя и реальности. Исходя из этого, бытие, согласно взглядам Декарта, начинает мыслиться как категория, которая «даётся в мысли»⁶⁶.

Б. Спиноза представляет бытие как неограниченное множество вещей, имеющее бесконечное количество способов существования. Существование этих вещей согласовано между собой, «при всём своём разнообразии составляет нечто единое, а именно единую и всеобъемлющую метаперспективу — субстанцию, Бога, Природу»⁶⁷, — которая характеризуется постоянной изменчивостью. Изменение одной компоненты приводит к согласованному изменению бесконечной совокупности других её частей. Таким образом, он приходит к пониманию бытия как бесконечной субстанции, которая является causa sui, т. е. причиной самой себя. Она вечна во времени и не ограничена в пространстве. Она является единственной, т. к. наличие ещё одной субстанции ограничивало бы её бесконечность.

Субстанция обладает бесконечным числом атрибутов. Из них человеку известны только два — протяжённость и мышление, которые независимы и не могут влиять друг на друга. Единичная вещь обладает мышлением вследствие того, что оно является атрибутом субстанции. Субстанция одновременно является и Богом, и Духом, и природой («Deus sive Natura»). Бог Б. Спинозы не является личностным существом. Причинность возникает вследствие вечной и неразрывной цепи взаимного влияния единичных вещей друг на друга. И Спиноза делает вывод, что всё в мире детерминировано. Случайность мыслится нами только вследствие того, что мы рассматриваем одни вещи вне связи с другими.

Таким образом, в Новое время начинает формироваться несколько иной взгляд на категорию бытие. В Античность и Средневековье бытие рассматривалось как умозрительное построение, создающее представление о единстве всего сущего.

В Новое время предельно общее понятие бытие становится свойством мышления, которое, в свою очередь, является атрибутом субстанции. Тем не менее категория бытие хотя и меняет смысл и содержание, остаётся мыслительной конструкцией, отражающей единство мира.

Немецкая классическая философия

Наиболее яркими представителями немецкой классической философии, разрабатывающими представления о бытии и мышлении, являются И. Кант и Г. Гегель.

И. Кант рассматривал внешний мир как некую сумму психических форм внутреннего сознания индивидуума, которые создавались с помощью априорных категорий. «Объективно-внешнее предстало внутренним содержанием сознания, отождествилось его схемами»⁶⁸. Его философия предполагала, что мышление человека создаёт на основе чувственного восприятия образы предметов, которые мыслятся в единстве со всеми другими мыслимыми объектами. Индивидуум видит целостный и единый окружающий мир, состоящий из различных феноменов и явлений. Он «представляет собой абсолютное единство мышления самого себя и всего остального мыслимого им сущего, которое существует для него в виде определённого воспринимаемого им объекта только благодаря этому единству»⁶⁹. Рассудок сам представляет и определяет вещи на основе априорных категорий, которые мыслятся в единстве с другими подобными объектами. Ноумен, вещь в себе, т. е. подлинное бытие, существует сам по себе, независимо от того, как он представляется человеку. То бытие, каким оно является человеку, не существует в действительности. Оно представляет собой «логический предикат, выражающий существование вещи и относящийся к её действительности»⁷⁰. Действительное бытие у него иллюзорно, окружающий мир предстаёт перед индивидуумом таким, каким он ему кажется.

Надо отметить, что Кант в этом случае следует традиции средневековой философии, в которой «существовали взгляды на то, что бытие не есть реальный предикат или сущностное определение какой-либо вещи»⁷¹. Это классическое положение всей средневековой философии, в том или ином виде мы его находим у Ансельма, Фомы Аквинского, Суареса, Дунса Скота и др. Таким образом, И. Кант понимает бытие не как нечто реальное, существующее отдельно от индивидуума, а как некий мыслительный конструкт, создаваемый индивидуумом.

Тем не менее при таком понимании бытия возникает противоречие. Картина бытия у Канта формируется рассудком, которому задаёт целеполагание и создаёт ориентиры разум. Эта картина создаётся, опираясь на априорные категории, присущие человеку. В таком случае человек, чтобы быть носителем априорных категорий, должен быть реальным объектом. Он должен быть вещью, отдельной от других вещей мира, воспринимаемых индивидуумом. В то же время индивидуум является одним из предметов мира, принадлежит мыслимому бытию и является объектом мышления, т. е. объектом, который мыслится человеком.

Понятие бытия у Гегеля возникает из тех задач, решения которых он предлагает в своей философской системе. Одну из задач он ставит в своей работе «Феноменология духа», которая по своей сути является введением в его философию. Она заключается в преодолении противопоставления субъекта и объекта, характерного для обыденного сознания. Снятие этой противоположности осуществимо в том случае, когда сознание даёт возможность человеку наблюдать и мир, и самого себя с позиции «мирового духа» и пришедшей к своему концу мировой истории. Для того чтобы достичь такого состояния, когда появляется полное тождество мышления и бытия, индивидуальное сознание должно пройти те этапы развития, которые человечество прошло в ходе своего исторического развития.

Диалектический метод Гегеля, который он использует для описания процесса развития абсолютной идеи, предполагает поиск и снятие противоречий между понятиями, наполнение их содержанием, а также формирование на этой основе новых понятий. Такой метод, приводящий к синтезу новых понятий на основе уже имеющихся, предполагает наличие первичных понятий, из синтеза которых возникают все остальные. Такой формой мышления у философа выступает чистое бытие, представляющее собой некую абстракцию, возникающую вследствие удаления содержания из понятия всего конкретного. Чистое бытие у него — это такое бытие, у которого нет никаких утверждений, которыми можно его характеризовать, т. е. предикатов. Таким образом, оно становится у него равным такому же понятию, как ничто, о котором нельзя сказать ничего конкретного и которое не обладает предикатами. Он говорит: «Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к ином⁷². Бытие у Г. Гегеля является тем понятием, которое выступает абсолютным началом, первым в логической цепи, на основе которого возникают другие понятия. Он говорит: «бытие есть та абстрактная неопределённость и непосредственность, в которой оно должно служить началом»⁷³. Такое понимание бытия связано с тем, что его метод основан на поиске противоречий и снятии их, а также на наполнении понятий содержанием.

Таким образом, конкретные понятия у Гегеля возникают из начала начал чистого бытия, т. е. из ничто. Чистое бытие, исходя из его метода, переходит в свою противоположность — ничто. Чистое бытие и ничто являются одним и тем же. В то же время одно из них противоположно другому. Это противоречие снимается процессом становления или «бывания» (das Werden), который выражает внутреннее единство противоположностей и который отражает взаимное исчезновение чистого бытия и ничто друг в друге. В результате этого ничто уже мыслится и, являясь предметом мышления, становится мыслимым бытием.

Наличное бытие у Гегеля возникает как единство бытия и ничто, появившееся в процессе становления. Таким образом, чистое бытие — это начальная точка развития остальных понятий по мере наполнения их конкретным содержанием.

Кант рассматривает познание с точки зрения противостояния субъекта познания его объекту. Гегель преодолевает подобное противоречие. Мышление у него неотделимо от объекта познания. Тем не менее анализ их представлений показывает, что смысл категории бытие в их философских концепциях не изменяется. Она продолжает оставаться мыслительной конструкцией, формирующей теоретические представления о единстве мира.

Бытие в современной философии

Г. Риккерт, один из основных представителей баденской школы неокантианства, определяет бытие из тождества данной категории с мышлением. Сущее, согласно его взглядам, представляет собой то, что есть, а «бытие — это всё то, о чём в том или ином смысле можно сказать, что оно существует»⁷⁴. Следовательно, бытие является неким утверждением, высказанным о том, что имеется в наличии, т. е. предикатом. Соответственно, бытие включает в себя как идеальные конструкции, так и материальные предметы.

Г. Риккерт считает, что должно существовать то, что познаётся, т. е. «предметом познания не может стать то, что уже не познано как сущее»⁷⁵. В то же время процесс познания определяется рассудочным мышлением, которому свойственно формулировать различного рода высказывания об объекте исследования, т. е. предикаты. Бытие у него выступает «в качестве всеобщего первичного предиката познания или в качестве так называемого „пра-предиката“»⁷⁶.

В этом случае категория бытие — это мыслительная конструкция, категория, которая возникает в процессе познания. Она появляется в процессе приписывания различных качеств разным объектам познания. Таким образом, бытие является предикатом, который приписывается сущему, т. е. всему тому, что есть. Если мы рассматриваем человека как субъект познания, он начинает существовать отдельно от познаваемого им мира. Это приводит к определённому противоречию, заключающемуся в том, что человек является частью универсума и одновременно с этим он «сторонний наблюдатель» существующего отдельно от него.

Э. Гуссерль, основоположник феноменологии, предложил другую модель, описывающую бытие. Она основывается на исследовании чистого сознания и его структуры, абстрагируясь от феноменов самого сознания и от предметов, которые их сформировали. Таким образом, всякий предмет в своём бытии определяется сознанием, изучение которого необходимо для понимания сущности вещей. «Движение к самим вещам оборачивается движением к сознанию, в котором вещи схватываемы первозданно»⁷⁷. Вследствие этого у Э. Гуссерля «мир, а также человеческое бытие конституируются в трансцендентальной субъективности»⁷⁸. Подобная конструкция окружающего мира позволяет сделать вывод, что «он определил бытие как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести»⁷⁹. Естественно, Жан-Поль Сартр имел в виду мыслительные операции над образами предметов, из которых формируется общая картина мира.

Э. Гуссерль уходит от рассмотрения понятия бытия. На основе анализа его взглядов можно сделать вывод, что он рассматривает данную категорию как атрибут сознания индивидуума, которое формируется его разумом.

Несколько иных взглядов на бытие придерживался представитель экзистенциализма М. Хайдеггер, на творчество которого большое влияние оказали труды Э. Гуссерля. Он говорит, что: «Бытие сущего само не „есть“ сущее»⁸⁰. Таким образом, он разделял эти понятия. Бытие «есть всякий раз бытие сущего»⁸¹. Разделение этих двух понятий позволило М. Хайдеггеру рассмотреть их отдельно друг от друга и наполнить их различным смыслом. Сущее у него «есть всё, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть»⁸². Бытие философ рассматривает исходя из его сущностной связи с бытием человека. Для достижения этой цели он вводит понятие Dasein, которое в его интерпретации обозначает способность человека воспринимать бытие. Оно у М. Хайдеггера в работе «Бытие и время» проявляется в виде экзистенции и обладает своей экзистенциальной структурой. Элементы этой структуры называются экзистенциалами. Их наличие определяет появление категорий и понятий у человека. Таким образом, он следует герменевтической традиции определения глубинных структур сознания индивидуума, определяющего его мышление. Он говорит: «Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в „имеется“»⁸³. Таким образом, вслед за Э. Гуссерлем он отходит от неокантианской картины мира, создаваемой с помощью теоретического мышления, и опирается на дотеоретические практические размышления. Его «фундаментальную онтологию можно в целом охарактеризовать как онтологию, основывающуюся на практических предложениях методологической установки»⁸⁴.

Можно сделать вывод, что М. Хайдеггер, рассуждая о бытии, «имеет в виду специфически возможные способы его помыслия, не бытие „само по себе“, а скорее „мышление о бытии“»⁸⁵. Таким образом, он, следуя герменевтической традиции, рассматривает бытие как мыслительную конструкцию, опирающуюся на глубинные структуры сознания индивидуума.

Основой феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра, последователя сразу двух направлений в философии — герменевтики и экзистенциализма, является попытка преодоления различия бытия и сознания, а также противопоставления различия объекта и субъекта. Он рассматривает сознание как явление, равное бытию. «Сознание, — согласно его учению, — не есть специфический модус познания, названный интимным чувством или самопознанием, это изменение трансформированного бытия субъекта»⁸⁶.

Сартр рассматривает бытие как «бытие-в-себе», представляющее инертный мир предметов, и «бытие-для-себя», являющееся бытием человека, определяемого его сознанием. Наличие категории ничто он объясняет сущностью человека. Она вытекает из его способностей давать определения и задавать вопросы, которые подразумевают наличие или отсутствие какой-нибудь вещи или её атрибута. Ничто в данном случае появляется как отсутствие предмета или его качества, т. е. данная категория определяется сущностью сознания индивидуума.

По мнению Ж.-П. Сартра, никакого мира ноуменов, мыслительной конструкции, характерной для философии Канта и его последователей, не существует. Феномен не раскрывает бытия. Он указывает сам на себя и на ряд действительных и возможных явлений. Феномен «не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой плёнкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта»⁸⁷. Тем не менее он считает, что феноменология даёт возможность показать взаимосвязь между категориями бытие и феномен. «По его мнению, сущность есть смысл, и „феномен“ единичного объекта, определяемый его качествами, и является совокупностью качеств»⁸⁸. Бытие «просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие»⁸⁹. Бытие объекта в данном случае не эквивалентно сущности. Переход от феномена единичного предмета к его бытию приводит к появлению такого феномена, который требует бытия в качестве основания для его раскрытия. На основе такого понимания данной категории, Сартр формирует свой взгляд на человека, который является причиной самого себя: он обладает свободой, его сознание определяет «бытие-для-себя», проект которого каждый индивидуум создаёт для себя сам.

В результате анализа концепций Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра можно сделать вывод, что в герменевтической и экзистенциальной философии понимание бытия формируется на основе предположения о том, что существует единичный индивидуум с глубинными, преднаучными структурами психики, которые позволяют формировать категории и понятия и на их основе видеть общую картину мира. Человек в его размышлениях предстаёт в виде абстрактного индивидуума со своими общими для всех существ такого рода взглядами и эмоциями, включающими в себя временность, историчность, страх смерти и экзистенциальную тревогу.

Надо отметить, что восприятие мира у разных людей, несмотря на общие черты, детерминируемые их принадлежностью к виду Homo sapiens, имеет существенные различия. Кроме этого, подобная позиция не учитывает того факта, что человек сам является частью окружающего мира. В герменевтической и экзистенциональной философии он является неким сторонним наблюдателем, отстранённо изучающим мир, существующий отдельно от него. В этом случае между герменевтическими и неокантианскими моделями не существует различий. Различие состоит только в том, что в неокантианских моделях мир познаётся с помощью теоретического разума, а в герменевтической традиции он познаётся на основе предмыслительных глубинных структур психики человека, предшествующих различным видам индивидуального и группового мышления, таким как мифология, магия, обыденное и научное сознание и т. д. Э. Гуссерль, чтобы избежать появления взглядов такого рода на бытие, вообще не рассматривает это понятие в своих рассуждениях. В то же время другие представители неокантианского и герменевтического направлений в философии начинают анализировать бытие и создавать о нём представления с точки зрения субъекта, который является элементом универсума и одновременно с этим парадоксально существует отдельно от него.

Н. Гартман создал онтологию в полемике с представителями марбурской школы неокантианства, которые считали, что основным направлением в философии должна быть теория познания. Бытие, согласно воззрениям данной школы, является мыслительной конструкцией. Так, в частности, один из наиболее ярких представителей этого направления П. Наторп утверждал, что «никакого другого бытия, кроме бытия, представленного в мысли, не существует», «опытная определённость сама должна быть определенностью мышления…»⁹⁰.

В полемике с представителями марбурской школы Н. Гартман пришёл к выводу, что основной сферой исследований философии является бытие. Субъект познания у него является частью этого бытия: познание есть «превращение сущего в объект, его объекция в субъект»⁹¹.

Немецкий исследователь Ш. Нахтсхайм в своей работе «Новые пути учения о категориях» рассматривает историю отхода Гартмана от марбурского направления в неокантианстве. Нахтсхайм полагал, что основной причиной послужило различие Гартманом теоретико-познавательных и онтологических категорий. «Проблема познания в связи с этим получает двоякое осмысление: во-первых, процесс познания определяется как отношение бытия и получает онтологическое измерение; во-вторых, вопрос значимости познания в его отношении к субъекту познания имеет гносеологическое измерение и толкуется с точки зрения относительности»⁹².

Свою онтологию он начал с определения сущего, которое проявляется во многих видах и формах. Общим признаком, объединяющим все формы проявления сущего, является то, что они есть. Этот признак и лежит в основе понятия бытия, которое объединяет всё существующее и делает его единым. Понятие время у Н. Гартмана является той категорией, которая позволяет отделить реальное от идеального. Если реальное существует во времени, то идеальное является вневременным феноменом.

Гартман выделил 4 основных уровня бытия: физически-материальный, органически-живой, душевный и духовный, отметив, что каждый более высокий уровень возникает на основе предшествующего, частично определяется его законами, но при этом сохраняет свою автономность и способен оказывать на него обратное воздействие⁹³. Каждый следующий уровень бытия, согласно его представлениям, имеет определённые черты предыдущего, но при этом имеет от него качественные отличия.

Таким образом, бытие у Н. Гартмана начинает приобретать черты объективно существующей реальности. Несмотря на это, сущность данной категории не меняется. Она является умозрительной конструкцией, описывающей единство мира и проявляющейся в уровнях описания бытия.

Таким образом, из проведённого анализа можно сделать следующие выводы:

1. Категория бытие появилась в античной философии и представляла собой предельно общее понятие, объединяющее различные феномены и явления в единое целое и создающее единую картину окружающей среды. Она дала возможность индивидууму с помощью своего сознания выйти за пределы имманентных взглядов обыденной жизни и позволила создать картину трансцендентного мира, частью которого он является. Человек в представлениях античных философов, формируя категорию бытие, остаётся частью универсума. Он познаёт его с точки зрения элемента мироздания, окружённого бесконечной Вселенной.

2. Рассуждения средневековых теологов и философов во многом повторяют рассуждения античных авторов, в первую очередь, Платона и Аристотеля. Вследствие этого смысл и содержание категории бытие не испытывает радикальной трансформации. Она остаётся предельно общим понятием, описывающим единство мира. В то же время номинализм, отрицающий реальное существование универсалий, начинает создавать новое восприятие мира, характерное для классической науки и философии. В его рамках стала формироваться система взглядов на мир, где субъект, обладающий разумом, познаёт объекты, которые существуют отдельно от него.

3. В период Нового времени начинает формироваться несколько иной взгляд на категорию бытие. Если в период Античности и Средневековья бытие рассматривалось как умозрительное построение, создающее представление о единстве всего сущего, то в Новое время оно становится свойством мышления. Тем не менее категория бытие, хотя и меняет смысл и содержание, остаётся мыслительной конструкцией, отражающей единство мира.

4. В немецкой классической философии сосуществуют различные точки зрения на категорию бытия. Если И. Кант рассматривает процесс создания картины мира с точки зрения противостояния субъекта познания его объекту, то у Г. Гегеля мышление неотделимо от объекта познания. Категория бытие в их философских концепциях так же, как и в предыдущие периоды, остаётся умозрительной, формирующей теоретические представления о единстве универсума.

5. Современная философия рассматривает бытие с точки зрения человека, являющегося сторонним наблюдателем и наблюдающего за проявлениями сущего в различных формах. В одних концепциях этот индивидуум обладает способностью создавать определённые логические конструкции, которые позволяют ему формулировать понятие бытие. В других направлениях философии абстрактный человек имеет общие для всех представителей вида Homo sapiens взгляды и эмоции, включающие в себя временность, историчность, страх смерти и экзистенциальную тревогу. Опираясь на них, он создаёт категорию бытие. И практически во всех современных концепциях это понятие формулируется сознанием отстранённого от мира индивидуума, обобщающего всё наблюдаемое со стороны сущее, все явления, феномены и процессы универсума. В этом проявляется свойственная современной философии определённая некорректность осмысления категории бытия субъектом, который не входит в объём этого предельно общего понятия.

6. На ранних этапах развития философии (в античный период и отчасти в Средневековье (реализм)) бытие мыслилось как предельно общее понятие, объединяющее все проявления сущего в единый универсум. Но с зарождением такого направления как номинализм эта категория начала формироваться с точки зрения стороннего наблюдателя, отстранённого от мира и противостоящего совокупности объектов, явлений и процессов, формирующих универсум. Понятие бытие стало наполняться содержанием с точки зрения абстрактного индивидуума. При этом во внимание не принималось то, что реальный субъект познания является частью того бытия, которое он изучает. В современной философии такое понимание данного предельно общего понятия дошло до своего логического завершения. Категория бытие стала анализироваться с точки зрения своего элемента, который стал бóльшим по объёму, чем сам объект анализа. Часть в концепциях такого рода стала преобладать над целым. Индивидуум, создающий понятие бытия, стал больше по содержанию, чем весь универсум. В этом и заключается основное противоречие в современном толковании категории бытие.

Совокупность взглядов, терминов, описание явлений и сущностей окружающей реальности и их взаимосвязей, а также установки и приёмы исследования, разделяемые научным сообществом, как правило, сведены в определённые системы. В рамках этих систем они имеют относительно непротиворечивые объяснения и опираются на определённые эмпирические и сущностные основания, т. е. являются теориями. Групповые представления учёных в значительной степени определяются данным феноменом. Вследствие этого теория отражает интерсубъектную сущность науки и является той основой, на которой возникает научная парадигма.

Теория сама по себе является гносеологическим идеалом рациональности и даёт обобщённое представление об объекте познания. В ней знания представляются в сравнительно согласованных формах, которые в достаточной степени адекватно отображают процессы развития объекта исследования. Она придаёт науке «высшие характеристики рациональности: всеобщность, необходимость, всесторонность, системность, объективность, достоверность, методологическую продуктивность и практическую значимость»⁹⁴.

Теории представляют собой комплекс относительно достоверных знаний о фрагменте действительности и функционировании относящихся к нему объектов. Научные знания — это система определённых интерсубъектных групповых взглядов на реальность. Они помогают индивидуумам организовывать более эффективное взаимодействие с окружающим миром по сравнению с представлениями, полученными в рамках других способов познания действительности.

Для того чтобы преодолеть данное противоречие и наполнить новым содержанием предельно общее понятие бытия, которое придаст новый импульс изучению групповых форм сознания, необходимо его переосмыслить, опираясь на следующие принципы:

1. Категория бытие формируется исходя из обобщения наших представлений об окружающей среде. Картина бытия есть производное от философского обобщения различных форм индивидуального и группового сознания, т. е. мифологии, науки, магии, обыденных и бытовых представлений и т. д.

2. Бытие является общей картиной единства всего сущего, которое возникает из некого первоначала, которое порождает всё. Концепции бытия в философии многообразны, но все они основываются на определённом соответствии умозрительных взглядов на универсум и реалий окружающего мира. Объём и содержание этой категории формируются на основе глубинных свойств психики человека, сформировавших различные виды индивидуального и группового сознания. Мы не можем создать умозрительную картину мира полностью произвольно. Соответственно, состав категории бытие ограничивается как структурой сознания представителей вида Homo sapiens, так и атрибутами некого первоначала, первоосновы, субстанции, породившей как индивидуума, так и весь воспринимаемый им мир. В таких условиях роль философии заключается в создании картины бытия на основе обобщения представлений разных личных и коллективных форм сознания, полученных в результате взаимодействия индивидуумов с окружающим миром.

Переосмысление категории бытие на этих принципах в рамках философии даст возможность преодолеть категориальный кризис, который сегодня наблюдается в науке и других видах групповых взглядов на универсум.

Категории предначало и небытие и их описание мира

В Древнем мире появляется философия как форма мышления, начинающая описывать мир не в эмоционально-образных представлениях, а на основе рациональных понятий. В её рамках возникает такая категория как бытие, дающая общую картину всего сущего, которое воспринимает человек. Тогда же в рамках начавшегося формироваться рационального мышления появляется предельно общее понятие небытия, которое описывает то, что не существует. Данная категория возникает из способности человека воспринимать мир и отличать существующее от несуществующего.

В различных культурно-исторических регионах это понятие формируется особым образом. В восточной системе взглядов на мир, в частности, в индийских и китайских представлениях об универсуме, небытие главным образом описывается с помощью различных метафор, эпитетов, метонимий, гипербол и т. д. В древнегреческой философии категория небытия в бóльшей степени формируется на основе принципов рационального мышления. Таким образом, это понятие приобретает различное значение в разных культурных регионах древнего мира.

По мере развития философии категория небытия теряет своё значение. В современной философии она утратила своё былое значение и практически не используется в философских системах. Тем не менее постоянная изменчивость мира, смена социальных систем, появление и исчезновение новых феноменов и явлений современной жизни требуют анализа понятия небытие. Категория небытия необходима, чтобы определить источник возникновения, наличия и исчезновения всего сущего, которое воспринимает человек. Именно поэтому так важно провести анализ генезиса и становления этой философской категории и определить её роль в современном восприятии окружающего человека мира.

Категория небытие в древнеиндийской философии

Первые рассуждения о небытии встречаются в Ригведе, которая является первым из известных литературных произведений древнеиндийской литературы, включающим преимущественно религиозные гимны, представленные на ведийском языке: «Не было не-сущего, и не было сущего тогда. Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами… Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, и не было ничего другого, кроме него. Мрак был сокрыт мраком в начале. Неразличима пучина — все это. То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту…»⁹⁵. Такое описание предначала всего, что появилось в дальнейшем, свойственно эмоционально-образным представлениям, присущих мифологическому мышлению.

Когда возник мир и в нём появились люди, то в их среде начали формироваться такие базовые категории, как сущее и несущее, описывающие изменения универсума в сознании человека. В Ригведе говорится: «В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли. Происхождение сущего в несущем открыли мудрецы размышлением, ища в сердце (своём)»⁹⁶. Этот фрагмент указывает, что источником эмоций и, соответственно, чувственных представлений в исходной народной традиции считается сердце. В то же время мудрецы ищут в таких образах рациональные элементы и формируют первые осмысленные взгляды на источник всего сущего. Таким образом, на основе чувственных представлений, созданных эмоциональным восприятием действительности, появляется понимание сущего с помощью рождающейся рациональной формы сознания.

Сущее и несущее в данном отрывке Ригведы являются аналогами категорий бытия и небытия древнегреческой философии. Небытие описывается в виде образного представления о некоем начале, являющемся источником всего сущего, а также всех объектов и явлений, выделяемых и воспринимаемых человеком, т. е. бытия. Также в этом источнике появляются размышления о том, что бытие является умозрительной конструкцией, созданной в процессе размышления, человека, отделившего в процесс размышления то, что есть, от того, чего нет. Таким образом, сформулировав в мифологическо-образной форме прообраз понятия небытие, человек создал на основе рационального мышления и понятие бытие.

Подобные взгляды на небытие зафиксированы в Упанишадах. Они завершают Веды и описывают безличный Брахман, который является первоначалом бытия

Конец ознакомительного фрагмента.

← Введение.. Сознание человека и его понимание мира

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

The problem of society consolidation in the era of globalization: methodological and axiological aspects / V. P. Berkut, Y. V. Bondareva, T. A. Kostyukova, V. P. Maikova, E. M. Molchan, V. A. Pesotsky // Modern Journal of Language Teaching Methods. 2018. Vol. 8. №5. P. 263—281.

Исаков А. Н. Бог и бытие: христианство и философия // EINAI: проблемы теологии и философии. 2012. Т. 1. №1—2. С. 7.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 60.

Гагинский А. М. Предпосылки учения о трансцеденталиях в античности: доаристотелевский период // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2016. №2. С. 8.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 61.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 111.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 154.

Красиков В. И. «Бытие и время»: экзистенциализм versus антропология // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2013. №4 (24). С. 155.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 156.

Гагинский А. М. Предпосылки учения о трансцеденталиях в античности: доаристотелевский период // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2016. №2. С. 9.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 103.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 114.

Лебедев А. В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 61

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 296.

Там же. С. 287.

Жаров С. Н. О соотношении бытия и реальности в естественнонаучном познании // Вестник ВГУ. Серия: Философия. 2011. №2 (6). С. 12.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. С. 265.

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 70.

Слинин Я. А. О царстве эйдосов // Логико-философские штудии. 2019. Т. 17. №4. С. 298.

Платон. Тимей. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 71.

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С 297.

Трофимова Ю. А. Учение Платона о бытии и устойчивость // Манускрипт. 2018. №9 (95). С. 101.

Пивоваров Д. В. Взаимосвязь категорий бытия и небытия, существования и сущности // Эпистемы: сборник статей. Екатеринбург, 2012. С. 71.

Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. 830 с.

Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 585.

Исаев А. А. Бытие и существование человеческого и божественного в средневековой философии // Манускрипт. 2016. №8 (70). C. 85.

Исаев А. А. Бытие и существование человеческого и божественного в средневековой философии // Манускрипт. 2016. №8 (70). C. 86.

Исаев А. А. Бытие и существование человеческого и божественного в средневековой философии // Манускрипт. 2016. №8 (70). С. 87.

Гайденко П. П. Бытие и разум [Электронный ресурс] // Вопросы философии. 1997. №7. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=55 (дата обращения 20.12.2020).

Либерман Д. А. Был ли Декарт дуалистом в онтологии? // Философские науки. 2011. №11. С. 115.

Лобастов Г. В. Картезианство: природа и бытие // Рационализм Декарта и современность. Третьи всероссийские декартовские чтения: материалы научно-практической конференции, посвященной 420 годовщине со дня рождения Р. Декарта / под общ. ред. А. И. Пирогова. М., 2016. С. 48.

Либерман Д. А. Был ли Декарт дуалистом в онтологии? // Философские науки. 2011. №11. С. 112.

Фаритов В. Т. Учение Бенедикта Спинозы и философия бытийно-смыслового перспективизма (между трансцеденцией и трансгрессией) // Вестник ТГУ. 2013. №367. С. 45.

Протопопов И., Ноговицын О. Вопрос о бытии в философии Канта [Электронный ресурс] // Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. №2. URL: https://esse-journal.ru/ivan-protopopov-oleg-nogovitsin-vopros-o-bytii-v-filosofii-kanta (дата обращения 11.10.2020).

Гегель Г. В. Ф. Науки логики: в 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1950. С. 136.

Соболева М. Е. Бытие как предикат: критическая онтология Генриха Риккерта // Вопросы философии. 2013. №12. С. 141.

Соболева М. Е. Бытие как предикат: критическая онтология Генриха Риккерта // Вопросы философии. 2013. №12. С. 142.

Докучаев И. И. Бытие и истина (ноэтические и ноэматческие характеристики феномена бытия) // Личность. Культура. Общество. 2010. Т. 12. №1 (53—54). С. 74.

Алиева Ч. Э. Феноменология. Э. Гуссерль и М. Хайдеггер [Электронный ресурс] // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Вып. 7: материалы научной конференции. URL: http://anthropology.ru/ru/text/alieva-che/fenomenologiya-egusserl-imhaydegger (дата обращения: 20.12.2020).

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.

Хайдеггер М. Бытие и сущее. Харьков: Фолио, 2003. С. 11.

Там же. С. 12.

Там же. С. 11.

Там же.

Хайдеггер М. Бытие и сущее. Харьков: Фолио, 2003. С. 145.

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.

Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 63.

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.

Наторп П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии: непериодическое издание под ред. Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сб. №5. Спб.,1913. С. 110.

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 107.

Дмитриева Н. От системной философии к систематической: Николай Гартман // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3. Философия. 2014. №1. С. 154.

Амельченко С. Н. Универсалии «бытие», «сущее», «должное» в концептуальном моделировании культуры // Проблемы истории, философии, культуры. 2008. №19. С. 402.

Корниенко А. А. Наука, философия, современность // Известия Томского политехнического университета. 2003. Т. 306. С. 164.

Ригведа X гимн 129 // Духовные и священные писания Востока: [сайт]. URL: https://scriptures.ru/vedas/rigveda10_118_146.htm (дата обращения: 08.02.2021).