Мифология индуистского тантризма

Андрей Игнатьев, 2021

Книга посвящена мифологическим историям, содержащимся в священных текстах индуистской Тантры, преимущественно принадлежащих к бенгальско-ассамской вамачаре. Основными героями этих мифов являются такие почитаемые тантриками божества, как Шива, Кали, Тара, Чхиннамаста, Трипурасундари, Багала и Матанги. Тантрическая мифология предстает как яркий и целостный феномен, обладающий собственными качествами, отличающими ее от мифологии Вед, эпоса и пуран. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

© Андрей Игнатьев. Текст, 2021

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2021

* * *

Тантрическая форма индуистской богини Кали. Непал, XVII в.

Введение

Известный исследователь тантризма Нарендра Натх Бхаттачарья писал, что тантрические божества — это божества без мифологии [Bhattacharyya 2005: 320]. Мифологическое повествование, действительно, не так часто встречается в священных текстах Тантры: как правило, они не содержат сюжетных историй, ограничиваясь изложением учения и ритуальными предписаниями (подсчитано, что около 80 % материала, содержащегося в тантрах, связано с ритуальной практикой [Feuerstein 1998: 124]). Список рассматриваемых в тантрах тем, составленный Т. Гудрианом, не содержит мифы вовсе [Goudriaan 1981: 10]. Тем не менее существует небольшое число тантрических текстов, содержащих сюжетные истории. Сюда относятся такие произведения, как БЯТ, РЯТ, ШСТ, ЧЧТ, НирванаТ, КвТ, МТ, ПтТ и БНТ. Как отмечает Л. Бернацки, некоторое место в этих текстах занимают мифы о деяних богов и богинь. В большинстве этих мифов именно женское божество обладает особой мощью и спасает богов от всех видов бедствий [Biernacki 2007: 15–16].

Именно материал вышеуказанных текстов и станет объектом моего исследования. Сразу же замечу, что оно ограничено лишь рамками индуистского тантризма, поскольку буддийский тантризм представляет собой отдельную огромную область.

До сих пор мифы, содержащиеся в тантрах, достаточно редко обращали на себя внимание ученых.

Т. Гудриан упоминает некоторые мифологические сюжеты из ШСТ, КвТ, НТ и ЙТ в своей обобщающей работе Hindu Tantric and Śākta Literature [Goudriaan 1981: 71, 82–84, 86], посвященной индуистским тантрам, но воздерживается при этом от их подробного анализа.

С. Гупта в своей статье The Worship of Kālī According to the Toḍala Tantra на примере излагаемого в ШСТ космогонического мифа, где фигурирует Кали, исследует проблему соотношения монизма и дуализма в тантрическом мировоззрении [Gupta 2000: 463–488].

Некоторые мифы из ЙТ становятся предметом рассмотрения в коллективном труде The Heritage of Kāmākhyā on the Nīlāchala Hill [Heritage 2010: 12–14; 35–36]. Один из авторов этой книги, Б. К. Бора, утверждает, что сюжетные истории, содержащиеся в ЙТ, являются не просто мифами, а основаны на реальных исторических фактах, что, по его мнению, игнорируют исследователи [Ibid.: 12]. В позиции, заявленной Борахом, находит свое проявление недоверие многих традиционных индуистов (и приверженцев традиционных верований вообще) к академической науке. Борах излагает сюжеты некоторых мифов ЙТ, в частности, о Брахме, Кешине и Кали и о проклятии мудреца Васиштхи, наложенном на Камакхью.

Л. Бернацки в книге «Славная богиня желания. Женщина, секс и речь в Тантре» [Biernacki 2007] касается двух мифов, содержащихся в текстах тантр: о Васиштхе, Таре и Будде (ЧЧТ) и о явлении Ниласарасвати (БНТ). В отношении первого мифа исследовательница указывает, что Тара оказывается выше двух альтернативных ролей для женщины, признаваемых в индуистской культуре: либо милостивая матерь, либо соблазнительница [Ibid.: 68]. Кроме того, отмечает принципиальное отсутствие в проповеди Будды строгих ритуальных правил и благоговейное отношение к женщинам, а также положительное восприятие тела [Ibid.: 69, 71]. И наконец, отмечает, что в ЧЧТ женщина почитается как богиня как бы «на постоянной основе», а не служит ритуальным вместилищем для женского божества, приходящего на время совершения ритуала [Ibid.: 73]. Значительное место Л. Бернацки уделяет мифу о Ниласарасвати из БНТ. Здесь ярко проявляется такой недостаток ее работы, как чрезмерная ангажированность идеями и веяниями современного феминизма. Историю похищении асурами богини Сарасвати и ее превращения в Ниласарасавати Бернацки рассматривает как метафору изнасилования [Ibid.: 131–142, 215–216]. Это явная натяжка, ведь этот миф, в отличие, например, от истории похищения Ситы, не содержит никакого сексуального элемента. В этом отношении более прав Андре Паду, написавший, что Тантра демонстрирует пример того, как «можно превозносить женщину, не будучи приверженцем феминизма» [Padoux 2010: 159].

Наконец, в 2018 г. вышел первый том перевода БЯТ, где были подвергнуты самому тщательному анализу мифы, содержащиеся в 83-й главе этой тантры: о явлении лингама, о возникновении кхатванги и отсечении пятой головы Брахмы [Hatley 2018: 213–272]. По мнению Ш. Хэтли, БЯТ превращает миф о явлении лингама из ранних пуран в прелюдию к истории возникновения кхатванги и делает его частью космогонической концепции, в центре которой находится Бхайрава. Как показывает исследователь, основой версии мифа о явлении лингама в БЯТ послужил материал «Шива-дхармашастры», сам этот миф более древний, чем миф об отсечении головы. Последний, обладая сложным характером, заимствовал из первого некоторые элементы [Ibid.: 247]. Что касается мифа о кхатванге, то он мог возникнуть под влиянием истории мудреца Дадхичи из Мбх и, в свою очередь, получил пространное изложение в ДП [Ibid.: 253–254].

Тем не менее приходится констатировать, что до сих пор отсутствует представление о тантрической мифологии как о целостном феномене, в то время как вполне принято говорить о ведийской мифологии, эпической или пуранической. Фактически, эти трое представляют собой три этапа складывания того, что нам сейчас известно как мифология индуизма.

Ведийская мифология представлена прежде всего в РВ. Индологи называют различное время создания этого великого памятника. Некоторые отодвигают его далеко вглубь, до VI–V тыс. до н. э. (при этом ссылаются на отраженные в РВ астрономические сведения). По мнению же отечественной исследовательницы Т. Я. Елизаренковой, РВ была создана во второй половине II тыс. до н. э. [Елизаренкова 1989: 436–437]. Она же, отмечая особенности ведийской мифологии, указывает на совсем небольшое число мифологических сюжетов и их бесконечную повторяемость. По сути дела, основных мифа два: миф об убиении Индрой Вритры и о Вале. Как правило, мифологический сюжет не излагается полностью, а только упоминается [Там же: 509, 512]. Характер мифа определяет идея кругооборота даров между богом и адептом и представление о времени как о регулярно повторяющемся цикле [Там же: 493]. В РВ миф всегда оказывается частью хвалебного гимна и, стало быть, помещен в контекст ритуала. Но, кроме того, мифы истолковываются и в космогоническом плане, как показал голландский индолог Ф. Б. Я. Кёйпер [Кёйпер 1986: 28–37]. В. Н. Топоров называет в качестве других характерных черт ведийской мифологии разнородность мифологического пространства и слабую организованность в целом, смазанность границ между различными категориями существ (боги и небоги, абстрактные и неабстрактные персонажи, люди и животные), открытость и незавершенность системы [Топоров 1991: 223].

Ведийская мифология послужила основой для складывания мифологических систем, представленных в эпосе (Мбх и Рамаяна) и пуранах. В эпосе (период его формирования приходится приблизительно на I тыс. до н. э. — первую половину I тыс. н. э.) [Бонгард-Левин 1993: 125–126, 130–131; Гринцер 2006: 709; Индуизм 1996: 268] увеличивается число мифологических персонажей и классов различных сверхъестественных существ, значительно возрастает количество сюжетов [Эрман 1991: 536]. Наконец, зрелую форму индуистская мифология обретает в пуранах (примерно с середины I тыс. н. э. по середину II тыс.) [Бонгард-Левин 1993: 139–140; Индуизм 1996: 340; Пахомов 2009: 663]. Отечественный исследователь П. Д. Сахаров в своей работе, посвященной мифологии пуран [Сахаров 1991], выделяет целый ряд ее характерных черт. Прежде всего, в пуранах происходит синтез ведийских и аборигенных компонентов, притом что старые боги (Индра, Агни, Сома и др.) уходят на задний план и происходит возвышение новых божеств (Вишну, Шива, Деви). Этот синтез осуществляется при сохранении ведийской основы, когда новое божество наделяется ведийскими чертами и прежде всего связывается с ритуальной практикой Вед. П. Д. Сахаров показывает это на примере образа Деви (Богини) из ДМ [Сахаров 1991: 31–63]. Появляется пространное повествование, которое могло включать целые циклы мифов, а также вставные сюжетные эпизоды или фрагменты, включающие наставления и беседы на философские и нравственные темы (наиболее известным примером является БхГ). Имеет место усиление тенденции к крупномасштабному осмыслению пространства и времени и утверждение циклических представлений о времени (мировые периоды), богах (аватары — нисхождения богов, прежде всего, Вишну) и человеке (сансара — круговерть перерождений). Стиль пуран, как отмечает П. Д. Сахаров, тяготеет к плеонастичности и тавтологичности, отсюда избыточность информации. Наконец, для пуран, к которым, в отличие от Вед, был открыт доступ представителям всех слоев обществ, была характерна неограниченная в социальном плане аудитория [Там же: 103–104].

Таковы особенности мифологии Вед, эпоса и пуран. Как будет показано в данном исследовании, мифы, излагаемые в тантрических текстах, также обладают целым рядом общих черт и заметно отличаются от тех, которые содержатся в предшествующих источниках. Поэтому вполне возможно говорить о «тантрической мифологии» как о целостном феномене.