Ислам в пространстве-времени Азербайджана

Али Абасов

В монографии исследуется становление, историческое развитие и современное состояние Ислама – как основной веры и социального института Азербайджана. Выступая в основном в качестве социокультурной парадигмы, Ислам в определенные периоды предпринимал попытки включиться в политическое пространство Азербайджана. Современный Азербайджан представляет собой один из таких периодов, специфика которого заключена в том, что Ислам развивается в государстве и обществе, обретших независимость.

3. Распространение Ислама в Азербайджане: Идеи и Реальность

Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII — VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.

Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.

Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге — местожительстве огнепоклонников — Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью — специальный налог (14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников (15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви — стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана (16).

Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями (17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы — ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две — традиционалисты и джафариты (18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти — без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы — принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» (19).

Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов — Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство — сунниты — настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка — курайшитов. Незначительное меньшинство — хариджиты — полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины — уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.

В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей — замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» (20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама — это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.

В отдельные периоды исторического прошлого и при некоторых обстоятельствах современности (как, например, в Иране) та или другая религиозно-правовая школа могла превратиться и превращалась в официально признанную государственную религию, диктующую нормы жизнедеятельности государства и общества.

Неким самостоятельным течением Ислама является суфизм (тасаввуф) — мусульманский мистицизм. В средние века существовало около 76 суфийских братств и орденов, широко представленных в общественной и духовной жизни мусульманского социума. В ХХ веке суфийские объединения, утратив свое влияние, фактически распались; лишь в Турции, Албании, Тунисе, Марокко и на Северном Кавказе (мюридизм) можно наблюдать их деятельность. В Азербайджане, некогда бывшим одним из центров суфийских братств, на сегодня их практически не осталось, хотя попытки возрождения предпринимались (21).

Как известно, около 90% мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма (см. 22); в странах Северной Африки большинство принадлежит — к шафиитам, в Юго-Восточной Азии — к маликитам, в Турции и Средней Азии — к ханифитам, в Саудовской Аравии и Иордании — к хамбалитам. Большинство населения Ирана, Ирака и Азербайджана принадлежит к шиитскому направлению, причем имамитского (джафаритского) толка. География Ислама в Азербайджанской Республике до недавнего времени была такова, что в Нахчыванском, Карабахском, Абшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах страны проживали в основном шииты, в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском — большинство составляли сунниты. Сейчас картина несколько иная, так как демографические изменения, связанные с масштабным расселением беженцев и переселенцев в районах Азербайджана трансформировали соотношение суннитов и шиитов в республике (23).

Хотя эпоху Сефевидов часто связывают со становлением государственного шиизма, его первоначальное распространение в Азербайджане можно наблюдать уже со времен арабской династии Аббасидов (сер. VIII в.), когда сюда, на периферию халифата (в Иран и Азербайджан), стали стекаться преследуемые властями шииты. Шейх-уль-ислам А. Пашазаде отмечает, что между монгольским завоеванием и Сефевидами (ХIII — ХV вв.) в Азербайджане был распространен суннизм, а шиизм стал своеобразной реакцией на многочисленные завоевания Азербайджана, так, например, шиизм стал духовным противодействием «суннитскому» завоеванию Тамерлана (24). Другой источник свидетельствует, что «в XIV — XV вв. шииты в Иране составляли меньшинство. Суннитами были феодалы и население большинства городов. Суннизм был господствующей религией всех государственных образований в Иране, за исключением шиитских эмиратов Мазандарана и Гиляна. Даже в Азербайджане — колыбели шиитско-кызылбашского движения сунниты составляли большинство жителей. Так, по сообщению анонимного историка времен шаха Исмаила Сефеви, в начале XVI века в Тебризе, население которого доходило до 300 тыс. чел., сунниты составляли 2/3 жителей» (25). В то же время «…по сведениям венецианских путешественников, на рубеже XV — XVI вв. 4/5 Малой Азии были шиитами» (26). Преобладание шиизма в Иране и Азербайджане начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства кызылбашей, возглавляемого тюркской династией Сефевидов.

Азербайджанцы шииты-имамиты — последователи имама Али (Али ибн Абу Талиб) — двоюродного брата, зятя и сподвижника Пророка Мухаммада, четвёртого праведного халифа (656—661 гг.) и родоначальника святых имамов шиизма. (Существует Сунна, признаваемая большинством мусульман, о дословных словах Пророка, которую часто любят цитировать шииты: «Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт)… Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!») /27/. По мнению шиитов, разошедшихся с суннитами по вопросу наследования халифата после смерти Пророка, власть должна принадлежать исключительно потомкам Мухаммада, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Концептуально, это основывается на том убеждении, что: «Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путем внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха» («Свитки Ибрахима и Мусы — скрижали») /28/.

Сущность имама — носителя одновременно духовной и светской власти — центральный, системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий профанность халифа — сакральности имама. «Иджма» (толкование религиозных текстов и отдельных догматов), столь популярная в суннизме практика, в шиизме отходит на второй план перед индивидуальным авторитетом имама, снижая пределы терпимости к различным мнениям членов общины, а «ахбары о Пророке и шиитских имамах (предания об их высказываниях) имеют юридическую силу» (29). Важно отметить, что в шиитских мечетях, в отличие от суннитских, молятся и женщины в отдельно отведенных для этой цели комнатах.

Теология шиизма изощрена — «Шиитский имам — это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далек от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нем (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами» (30). Последний из шиитских имамов — Сахиб аз-Заман исчез, «сокрылся от глаз», чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, олицетворяемого с образом Спасителем — Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство (31).

В противовес весьма сдержанной теологии суннизма, шиизм всегда претендовал на некую избыточность и изощренность своих доктринальных догм, часто находящихся в опасной для Ислама близости к другим, в том числе и немонотеистическим религиям за счет, как полагают многие исследователи, достигающего колоссальных размеров культа имама в шиизме: «…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею «возвращения» к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несет в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них — Махди вполне актуализирует ее, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг «боговоплощений». Образ имама, таким образом, несет на себе, прежде всего, гуманитарную нагрузку, объединяя не только, и не столько развитие «от Бога к человеку», сколько движение по кругу (что напоминает Заратустру, владеющего истиной и с щедростью и бескорыстием приносящего ее в дар людям, выполняя миссию вдохновенного свыше учителя человечества)» (32

Конец ознакомительного фрагмента.