Богословие и культура

Александр Маркидонов, 2022

В монографии кандидата богословия, доцента кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии Александра Васильевича Маркидонова рассматривается проблематика византийских и русских культурно-исторических реалий, в своем собственном содержании так или иначе соотнесенных с традицией богословской мысли и с характером религиозного сознания. Смысло-положение философии, художественно-эстетического творчества, культуры школы и склада политического сознания опознается и исследуется в свете православного богословия. Именно в рамках богословия явления культуры, даже если их зависимость от него перестает быть наглядной, тем не менее определяют себя – либо как нетривиально расположенные к богословию и ему созвучные, либо с ним разноречащие. В основу книги положены работы автора, ранее опубликованные в виде статей. Монография рекомендуется преподавателям и студентам духовных учебных заведений, теологических факультетов светских вузов, а также всем интересующимся проблематикой взаимоотношения богословия и культуры. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Слово в христианской традиции

При всей, как будто самоочевидной значимости слова (и словесности вообще) в христианской традиции, надо принять во внимание, что, к примеру, ей пограничная традиция греческой античности словесна ничуть не меньше и словесна гораздо более последовательно и гармонично. Греческая культура сравнительно непротиворечиво и существенно оформлена словом, податлива к нему: и эстетически, и политически, и философски. «Зрелищность», наглядность, пластичность, как известные характеристики этой культуры, располагали и к словесно-выразительной описательности — к философско-логическому и риторическому экфрасису бытия. Сократ в платоновском «Филебе» (64в) говорит: «Теперешнее рассуждение кажется совершенным, точно некий бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом»^[148]. И в софистической склонности к «номинализму», и в «реализме» платонизирующей мысли слово сохранило-таки свою действенность, свою идеально и социально понимаемую «истинность».

Христианская традиция находится в гораздо более противоречивом, но и более глубоком отношении к слову и со словом. С одной стороны, даже стоическая универсализация Логоса оказывается лишь смутной тенью, неадекватно предваряющей христианское Откровение о Боге-Слове, Который, «не оставляя» Своего трансцендентного Божества, становится «осязаемым» (1 Ин 1:1) в реальности воплощения; с другой стороны, именно в силу радикальности присутствия Самого Божественного Слова в самой человеческой истории всякое человеческое слово, самая стихия словесности как бы «онемевает» — опознается и в своей немощи и даже в своей потенциальной соблазнительности. Новозаветное благовестие в значительной степени развертывается как слово, звучащее изнутри опыта и сознания этой несоизмеримости события Божественного присутствия и возможности высказаться о нем на языке человеческом. Евангелие от Иоанна завершается признанием Апостола, что «если бы писать… подробно [о деяниях Христа], и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). И речь здесь, конечно, о качественной именно несоизмеримости «мира» и Благовестия. Апостол Павел неоднократно подчеркивает, что послан «благовествовать не в премудрости слова», что «слово и проповедь [его] не в убедительных словах человеческой мудрости…» (1 Кор 1:17; 2:4).

Достаточно очевидно, что мотив, связанный с трезвенным сознанием «невыговариваемости» совершившейся во Христе и Церкви тайны спасения и естественной для всех, реально к этой тайне прикоснувшихся, склонности «почтить ее молчанием» (Свт. Григорий Богослов), — мотив этот пронизывает насквозь все христианское Предание. Тем самым человеческая словесность, понятая во всей своей — философской, эстетической, нравственной и литургической — полноте своего содержания, в христианской традиции оказывается сопряженной тайне, которую тот же апостол Павел запечатлел словами: «Сила Божия в немощи совершается» (2 Кор 12:9).

Слово в Церкви получает силу свидетельства, обретает спасительную действенность только по мере того, как и насколько человек способен, осознавая свою радикальную немощь, в своем внутреннем устроении «оградиться», по выражению одной монашеской рекомендации, «тихостью и молчанием». В конечном счете, именно «молчание», апофатическое отрешение от всякой речи наиболее соответствует полноте присутствия Божественного Слова в Церкви. «Да молчит убо всякая плоть человеча…» — слышим мы в богослужебном последовании тайнодействия, возводящего нас к переживанию предельной осязаемости воплощенного Логоса. Но именно потому, что речь идет о «Слове жизни» (1 Ин 1:1), стремление сообразоваться с Ним в молчании означает качество и характер всей полноты жизненного устроения, а не «хранение» одних только уст. Изъясняя смысл такого духовного устроения — «исихии», — владыка Антоний Сурожский говорит: «Безмолвие — это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения»^[149].

Из глубины такой именно «исихии» Церковь осуществляет и свою молитву, которая — в истоке своем, в месте своего осуществления — так же еще не слово, но сама божественная энергия, ибо «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26).

Так, с какой бы стороны в церковной традиции мы ни подошли к реальности словесного начала, всюду мы увидим, как оно отсылает нас и само как бы трансцендирует к неизреченному и невыразимому, каковым остается в Своем воплощении, то есть и в самом Своем откровении (по Дионисию Ареопагиту) и Сам Бог-Слово. Может быть, поэтому сщмч. Игнатий Антиохийский пишет: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание» (Еф 15:2).

Эта парадоксальная несоизмеримость слова и того, к чему оно нас возводит, в некотором смысле разрешается в христианской традиции в том превосходстве, которым отмечено отношение личности к природе. Ведь неизреченность «личного» — не только в Боге, но и в человеке — не отказывает слову ни в его истинности, ни в его действенности; и это потому, что в горизонте личностного бытия, где и расцветает словесность христианской традиции, несказуемое и невыразимое все-таки сообщимо и приобщаемо. Общение ведь не ищет тождества, но в различии совершается.

Стихия же словесности приобретает, в этом случае, глубоко символический характер: не срастворяясь магически реальности, в ней сообщаемой, она нас способна к этой реальности возводить и, в какой-то мере, выправлять нас в соответствии с нею. Конкретно-исторически о такой «выправке» можно говорить, например, применительно к древней монашеской практике вдумчиво-молитвенного повторения отдельных речений Священного Писания (μελετη), практике, из которой вырастает культура «Иисусовой молитвы», значение которой в восточно-православной традиции трудно переоценить.

Христианское сознание и опыт Церкви свободны от крайностей реализма и номинализма: в строгом смысле, слово не владеет сущим, оно лишь возводит нас в смысловой горизонт сущего, где не «власть», но именно «общение» открывается в своей конгениальности бытию, — власти же остаются податливыми только внешние его характеристики. Однако и общение (когда оно выправлено в своем соответствии со смыслом!) — не обмен знаками только, но и самою деятельностью духа. Когда же это «Сам Дух», когда реальность слова как стихии общения, высветляющего смыслы, находит себя в реальности живого церковного Предания (в его молитвах, таинствах, свидетельстве веры), то ему сообщается действенность самой Святой Троицы. Но и в этом случае, например, в таинствах Церкви, действенность не только не сокращает общения, но, напротив, углубляет в нем объем его свободы.

Слово, отчужденное от Предания Церкви, утратившее иерархическую — более или менее сознательную, но реальную — с ним соотнесенность, слово, оскудевшее в своей нравственно-религиозной энергии, вольно или невольно приобретает все более условный (конвенциональный) или, напротив, магический характер. Одно с другим, впрочем, причудливо, но закономерно коррелирует: стерилизация слова до одних только конвенционально установленных значений, его, тем самым, десакрализация и деперсонализация подстегивает агрессию магического в речевой деятельности, провоцирует реабилитацию «нецензурного» как псевдо-сакрального, вносящего хоть какую-то энергию в утратившее религиозный экзистенциал, ставшее «праздным» (Мф 12:36) пространство человеческого общения.

То, с чем слово не расстается, покуда оно хоть какое-то или хоть сколько-нибудь да слово, — это его эстетический модус или, скорее, присутствие эстетического в нем. В попытках эстетически пережить-таки реальность, утратившую или преднамеренно лишенную в нашем опыте своего безусловного онтологического содержания, слово используется весьма широко и активно. Однако изнутри самой литературно-художественной культуры (в частности, русской классической) достаточно трезво, хотя и трагично, опознан в своей пагубности опыт себедовлеющего, от нравственно-онтологической целокупности эмансипированного эстетизма. Опознан, но, конечно же, не исключен: и не в эстетическом ли именно измерении своем человеческая свобода оказывается наиболее уязвимой перед агрессией зла?

В горизонте же церковного Предания красота и, в том числе, красота словесная существенно эсхатологична: она знаменует (приоткрывает, но именно в его экзистенциально-исторической недосягаемости) пасхальное торжество бытия, осуществленное во Христе воскресшем и исторически вызревающее в подвиге Церкви. Красота, утратившая или не знающая этого пасхального измерения, а значит и целомудренной стыдливости еще только чаемого торжества, еще только взыскуемой полноты, — такая красота двусмысленна, обманчива и духовно беззащитна перед нравственным пороком.

В этом отношении и язык православной Церкви, речь, берущая начало в живых истоках вселенского предания, получает и сохраняет свое дисциплинирующее и мистагогическое — в тайну таинственно возводящее — значение. Язык здесь — не средство передачи «информации», а в значительной мере — самая среда смысла, образ устроения человека перед лицом Божиим, способ сопричастности Богу.

Поэтому и прояснение текста Священного Писания, как и языка богослужебных чинопоследований, призвано возводить нас в неисчерпаемую полноту смысла, ей приобщать и таким образом быть действительно герменевтичным — не вытеснять «архаику» «модерном», а раскрывать ее в ее собственной глубине. Доступность, доходчивость, редукция смысла к «хорошо-известному-своему» не должна иметь исключительного императивного значения там, где взыскуется сопричастность опыту Предания, таинству Церкви, превосходящему наши естественные возможности и всякое человеческое «помышление покоряющему в послушание Христу» (2 Кор 10:5). В то же время, искомое равновесие между внятностью речи и ее «иконичностью» — способностью возводить нас к нас превосходящей тайне Откровения — не может быть обеспечено заранее — ни лингвистической эрудицией, ни регламентацией какого-либо рода самими по себе. Равновесие это сопутствует только жизненным усилиям все более тесно и глубоко приобщиться Преданию — в его молитве и в его истории.

Примечания

148

Платон. Собрание сочинений. Т. 3. С. 74.

149

Антоний Сурожский, митр. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 102.