Очерк православного учения об ангелах

священник Ипполит Мышкин, 2005

В настоящем сочинении изложен очерк православного учения об ангелах, дополненный большим количеством свидетельств святых отцов церкви об ангелах, рассмотрены вопросы сотворения и бытия ангелов, их природы и существа, местопребывания и служения и блаженная вечность их.

III. Существо, или природа, Ангелов

Св. Антоний Великий делает такое определение и разделение существ, имеющих жизнь: «Животных, — говорит он, — четыре вида: одни из них бессмертны и одушевлены, как-то: Ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, как-то: люди; иные имеют дыхание и душу, как-то: животные; а некоторые, как-то: растения, — имеют только жизнь, и жизнь сия существует в растениях без души, без дыхания, без ума и без смерти»^[87].

Очевидно, что в ряду прочих существ Ангелы занимают первое место и суть существа, отличные от Бога, человека и животных видимого мира, существа действительные, а не воображаемые; по словам св. Григория Богослова, «умные и чувствующие существа»^[88], а св. Григорий Двоеслов говорит: «Ангелы живут, чувствуют и рассуждают»^[89].

«По устройству природы своей они (Ангелы) не равны между собой, а в разной степени наделены от Господа силами и совершенствами, один — более, другой — менее»^[90].

Самое существо, или природу, Ангелов Православная Церковь определяет следующими словами: «Ангелы суть духи бесплотные, одаренные умом, волей и могуществом»^[91].

Посему, в размышлении о существе Ангелов раздельно рассмотрим: духовно-бесплотный образ и одаренность их умом, волей и могуществом.

Духовно-бесплотный образ Ангелов

Св. Афанасий Александрийский говорит: «Ангелы в отношении к себе самим и все прочие существа также между собой единоестественны»^[92].

Эту единоестественность Ангелов Св. Писание означает, именуя их духами (Пс. 103, 4; Евр. 1, 7, 14), чуждыми всякой вещественности, не имеющими в себе ничего тончайшего, эфирного или огненного, как думали некоторые (как-то: Иустин мученик, Ориген, Мефодий, Феогност)^[93].

Нельзя допускать в духовном образе Ангелов и никакой естественной сложности, хотя и говорит св. Амвросий: «По моему мнению, нет ничего совершенно непричастного сложности, кроме единого существа Пресвятой Троицы, которое есть чистейшее и простейшее».

Правда, что «сущность чистых духов (Ангелов) не может постигнуть мысль»^[94], как говорит св. Ефрем Сирин. Но бесплотность существа Ангелов весьма ясно подтверждается многими местами Св. Писания. Например: сами Ангелы неоднократно свидетельствовали, что они никакой вещественной пищи вкушать не могут. Когда Гедеон желал угостить Ангела, явившегося ему, Ангел не мог вкусить и не вкусил его пищи (Суд. 6, 21, 22). Ангел, казавшийся Товии вкушавшим пищу телесную, при окончании своего явления сказал: вся дни являхся вам, и не ядох, ниже пих, но видение вы зрясте (Тов. 12, 19). Блж. Феодорит говорит: «Когда Маной пожелал принести Ангелу козлище, Ангел Божий сказал: аще мя понудиши, не буду ясти хлеба твоего; но аще сотвориши всесожжение Господеви, то вознеси е (Суд. 13, 16); то есть не имею нужды в пище и жертвы не приемлю, последняя принадлежит Богу, а первая свойственна природе человеческой. Я и в пище не нуждаюсь подобно человеку, и не восхищаю себе Божеской чести. И из сего явствует, что Ангелы, угощенные Авраамом, предложенную пищу потребили каким-либо иным образом»^[95].

«Как сами они (Ангелы), — говорит тот же учитель Церкви, — и Владыка их, имея бесплотное естество, казались имеющими тела (потому что через сие стали видимы); так представлялись ядущими, не в уста и чрево внося пищу (потому что и тел не имели), но истребляя ее, как им было угодно. Ибо крайнего неразумия дело любопытствовать, как совершилось неизреченное»^[96].

Объясняя слова пророка Даниила: видех во сне нощию на ложи моем, и се бодрый и святый от небесе сниде (Дан. 4, 10), тот же блж. Феодорит учит: «Бодрым называется бдительный (γρηγορων), ибо таково значение еллинского слова. Бдительным же называется Ангел, и означается сим его бесплотность, потому что обложенный плотью порабощен сну, и не преодолеваемый сном свободен от тела»^[97].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Патриарх Авраам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинно чудо — видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти»^[98].

При бесплотности, или лучше — при чистой духовности своей, Ангелы имеют свой образ. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангел, душа и демон, хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Ибо мы верим, что они, как существа духовные, в духовных областях духовно присутствуют и действуют»^[99].

Прп. Макарий Египетский говорит: «Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний человек имеет образ, подобный Ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку»^[100].

Духовный зрак, или образ, Ангелов невозможно изобразить вполне языком человеческим: не подлежащее чувствам телесным и совершенно духовное существо Ангельское неизобразимо ни посредством слов наших, ни посредством предметов видимых. Для сообщения людям хотя некоторых свойств Ангельских, свв. Ангелы и сами являлись людям в различных видах, заимствованных из видимого мира; и пророки, и некоторые из прозорливцев описали естественный образ Ангелов; но, как выражается св. Ефрем Сирин, Ангелы являлись и изображаются «не в собственном виде, но в виде птиц и животных, почитаемых у нас на земле более благородными и сильными»^[101].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Бог, не желая оставить нас в совершенном неведении о бестелесных существах, облек их в образы и виды, свойственные их природе, — в виды телесные, созерцаемые невещественным оком ума. И сим-то образом мы их представляем и изображаем. Иначе, как бы можно было представить и изобразить Херувимов?»^[102]

Впрочем, и читая таковые описания и взирая на таковые изображения Ангелов, мы не можем постигнуть вполне умом самого духовного образа Ангелов. «Скажи мне, — говорит св. Кирилл Иерусалимский, — какое естество у Херувимов, и тогда взирай на Седящего» (ср. Дан. 3, 54). Хотя пророк Иезекииль, по возможности, сделал им описание, сказав, что четыре лица единому (Иез. 1, 6): лице человеческое, лице львиное, лице орлее и лице тельчее (ст. 10), что четыре крыла у каждого, и очи у них повсюду, и под каждым из них четверочастное колесо (ст. 15–21); однако же, хотя пророк сделал описание, мы, читая, не можем еще постигнуть оного»^[103].

Св. Дионисий Ареопагит в творениях своих о небесной и церковной иерархии оставил нам очень много объяснений различных образов, приписываемых в Св. Писании Ангелам. Для назидания нашего приведем здесь несколько его объяснений.

«Многоразличие их (Серафимов) лиц и многоножие означает, по моему мнению, — говорит св. Дионисий, — многозрительность их в отношении к божественному свету и приснодвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крил, как говорит Слово Божие (Ис. 6, 2), означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно — и первые, и средние, и низшие его мысленные и боговидные силы. Посему-то священнейшая премудрость Слова Божия, священнописуя начертание крил, полагает крылья наверх, середину и ноги (Серафимов), выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крилами, то ты священноразумей (под сим), что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеет перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крилах, в подчинении жизни своей божественным весам, которые священнорасполагают его к познанию самого себя»^[104].

Что значат приписываемые Ангелам чувства зрения, обоняния, слуха, вкуса и осязания — ресницы и брови, возраст юношеский, зубы, плечи, локти и руки, сердце, грудь, хребет и ноги? Св. Дионисий говорит: «Можно сказать, что способность зрения означает их (Ангелов) яснейшее созерцание божественного Света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие божественного озарения. Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его. Чувство слуха — способность участвовать в божественном вдохновении и разумно принимать оное. Вкус — насыщение духовной пищей и приятие божественных и питательных струй. Осязание — способность верно различать полезное и вредное. Ресницы и брови — способность охранять божественные познания. Цветущий и юношеский возраст — всегда цветущую жизненную силу. Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу, ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостью. Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать. Сердце есть символ жизни богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению. Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце. Хребет означает то, что содержит все жизненные силы. Ноги — движение, быстроту и скорость стремления их к божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окрыленными. Ибо крыло означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крыльев означает совершенное отделение от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви — свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия»^[105].

Что означают приписываемые Ангелам одежды, пояса, жезлы, копья и орудия геометрические? Св. Дионисий учит: «Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает подобием огня их богоподобие и силу освещать сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу. Пояса означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге. Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение. Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил. Орудия геометрические и художнические — способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ внешних. Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Чис. 22, 23; 2 Цар. 24; Апок. 20; Амос. 8; Захар. 3; Иерем. 24). Одни из сих орудий означают исправительное наставление или наказывающее правосудие, другие — освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено собственно для означения невидимого»^[106].

Что означают приписываемые Ангелам виды ветров, облаков, меди и камней разноцветных? Св. Дионисий учит: «То, что они (Ангелы) называются ветрами (Дан. 7, 2; Пс. 17, 11; 103, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что через наименование ветрами означается богоподобие небесных умов, ибо и ветер имеет в себе подобие и образ божественного действия (как и довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению, и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Ин. 3, 8). Далее Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природой; что они одарены силой рождать, оживотворять, возвращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое. Если же Богословие применяет к небесным существам вид меди (напр. Иез. 1, 7; 40, 3; Дан. 10, 6), янтаря и камней разноцветных (напр. Апок. 4, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшаемый и неизменяемый блеск, как в золоте и как в серебре — яркое, световидное, небесное сияние. К меди же должно отнести или свойство огня или свойство золота, о которых мы уже говорили. Что же касается различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение»^[107].

Что означают приписываемые Ангелам образы льва, вола, орла, коней, огненных рек, колесниц и колес? Св. Дионисий Ареопагит учит: «Образ льва (Апок. 4, 7; Иез. 1, 10), должно думать, означает господствующую, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие, при божественном просвещении, к Богу. Образ вола (Иез. 1, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу. Образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от божественного света. Образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Зах. 6, 3) кони означают светлость, или, лучше, сродство со светом божественным; вороные (ст. 2) — тайны неведомые; рыжие (ст. 2) — пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) — черного и белого цвета — силу, посредством которой связываются крайности, и премудро первое соединяется со вторым, второе с первым. Огненные реки (Дан. 7, 10) означают божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Цар. 2, 2; 6, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иез. 1, 16; 10, 2) окрыленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных существ идти к деятельности своей по прямому и правильному пути, поскольку всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути. Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, галгал (Иез. 10, 13), что на еврейском языке означает: вращение и откровение. Огненным и божественным колесам принадлежит вращение, поскольку они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поскольку они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение»^[108].

Эти приведенные нами глубокомысленные объяснения св. Дионисия Ареопагита сообщают достаточно познаний о совершенствах Ангелов.

Одаренность Ангелов умом, волей и могуществом

Ангелы в существе своем не суть самобытные образы. Св. Афанасий Александрийский говорит: «Не могло совершиться спасение сие (т. е. искупление людей) через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и через Ангелов, потому что и они не образы»^[109].

По учению Православной Церкви, «Ангелы сотворены по образу Божию»^[110].

«Ангелы Твоя по образу соделав непостижиме»^[111], — воспевает Православная Церковь. Св. Димитрий Ростовский говорит: «Что из всего создания горнего и дольнего подобно Богу? Ничто, кроме двух созданий — Ангела и души человеческой; в сих только существах явлен образ Пресвятой Троицы»^[112].

«Веруем и исповедуем, — говорит блж. Марк Ефесский, — что и Ангелы и люди созданы по образу Божию»^[113].

Образ Божий в Ангелах нельзя полагать в духовно-бесплотном зраке, или образе Ангельском, потому что Бог по существу Своему не имеет сравнения или подобия ни с какой тварью. Желая передать нам понятие о существе Своем, Бог именует Себя: Сый (Исх. 3, 14). «Когда мы слышим, — говорит блж. Марк Ефесский, — что Бог есть Сый, тотчас приходим к мысли о блаженном существе Его, по которому, собственно, Он выше всякого знания и, как некое безбрежное и беспредельное море, заключает в себе всякое бытие»^[114].

Боговидец Моисей говорит: Господи, кто подобен Тебе? (Исх. 15, 11.) Пророк Давид поет: Господи, Боже сил, кто подобен Тебе?.. Кто во облацех уравнится Господеви, уподобится Господеви в сынех Божиих? (Пс. 88, 9, 7.) «Под именем живущих во облацех и сынов Божиих, как думают некоторые, разумеет Давид Ангелов»^[115].

Если бы Ангелы своим духовным образом были подобны Богу, то могли бы знать и созерцать самое существо Божие; но они существа Божия лицом к лицу созерцать не могут. Об этом свв. отцы свидетельствуют ясно и утвердительно. Св. Кирилл Иерусалимский учит: «Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18). Что же, скажет иной, не написано ли: Ангели малых выну видят лице Отца Небесного (Мф. 18, 10)? Но Ангелы видят Бога, не каков Он Сам в себе есть, но сколько они вмещают»^[116].

«Утверждаем, — рассуждает блж. Феодорит Кирский, — что они (праведники) видели не естество Божие, а некоторые явления, приспособленные к их приемлемости. Таким же образом мы должны разуметь об Ангелах, слыша, что они выну видят лице Отца Небесного (Мф. 18, 10), ибо они видят не существо Божие, неописанное, непостижимое, невместимое уму и вмещающее все, но некоторый отблеск (славу) оного, соразмерно естеству их^[117]. Невозможно людям, а я прибавлю — и Ангелам, созерцать Божественное естество»^[118].

«Все небесное, — учит св. Григорий Богослов, — хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава»^[119].

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Что есть Бог Сам в Себе, того не видели не только пророки, но и Ангелы и Архангелы; и если бы ты спросил их об этом, то в ответ не услышал бы ничего о существе (Божием), а только пение: слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение (Лк. 2, 14)»^[120].

Еще: «Того, что есть Бог, не знают не только пророки, но и даже Ангелы и Архангелы»^[121].

И еще: «Чтобы вполне узнать тебе, что и там (на небе) ни одна сотворенная сила не знает сущности Божией, послушаем Ангелов. О сущности ли Божией беседуют и вопрошают они друг друга? Нимало. Что же они делают? Славят, поклоняются, непрестанно с великим трепетом возглашают победные и таинственные песнопения»^[122].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангелы соделались причастны не божественного естества, но силы и благодати»^[123].

Прп. Максим Исповедник говорит: «Божественное существо совершенно непостижимо ни для Ангелов, ни для человеков»^[124].

Образ Божий в Ангелах нужно полагать в том же, в чем состоит образ Божий в человеке. А в человеке образ Божий заключается не в телесном составе, а в душе, способностях ее и совершенстве сил ее, устремленных к Богу^[125].

Так, например, св. Григорий Богослов указывает образ Божий «в уме человеческом, стремящемся горе, или сотворенном стремиться горе»^[126].

Св. Григорий Нисский говорит: «Слово и ум есть способность в человеке божественная и священная, дар превосходнейший, не отвне приобретаемый, но соединенный с самой природой человека, свойство драгоценнейшее, сообщенное ему Творцом. Посему-то человек и называется созданным по образу Божию. Бог, обладая Сам всеобъемлющим умом, частицу сего ума уделил и нам, особенно для того, дабы мы размышляли о Нем, признавали Его виновником нашего ума и благодарили за то, что Он оказал нам толикую любовь»^[127].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Имеющим в себе образ Божий называется всякий человек по достоинству ума и по достоинству или неуловимости души. Что же такое образ Божий? Это невидимость, бессмертие, свобода, а также владычественность, сила чадорождения, назидательность. Что такое подобие Божие? Подобие Божие имеет в себе человек соразмерно с добродетелью, делами богоименитыми и богоподражательными»^[128].

А блж. Феодорит Кирский указывает в человеке много сторон, носящих на себе образ Божий^[129].

Высочайший Первообраз, Творец Ангелов и души человеческой, запечатлевший эти создания Своим образом, каким определительнейшим именем должен быть почтен? Именем любви. Св. Иоанн Богослов говорит: Бог любы есть (1 Ин. 4, 8, 16; ср.: Песн. 5, 16; Мф. 19, 17). Имя любви, приписываемое вседеятельнейшему Началу всего, Богу, более всех прочих имен описывает деятельные свойства неописуемого существа Божия. Св. Григорий Богослов говорит: «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любы есть; и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени»^[130].

Климент Александрийский говорит: «Сам Бог есть любовь, которую так приятно Ему видеть в нас»^[131].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Сказано: Бог любы есть. Если имеешь любовь, видишь, Кого имеешь в себе. Как же ты видишь? Радуясь и веселясь о сделанных тобою добрых делах, видишь ты Бога, и не отрицайся, что видишь Бога; Бог любы есть»^[132]. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Кто намеревается говорить о любви Божией, тот предприемлет говорить о Боге… Слово о любви известно Ангелам, да и им по мере действующего в них озарения. Бог любы есть. Любовь, по качеству своему, есть уподобление Богу, сколько возможно оное смертным. Любовь — Ангельское состояние… Любовь есть Бог»^[133].

После сего образ Божий в Ангелах и душе человеческой можно полагать в неудержимом нравственном стремлении всех разумных сил их к Богу, или, иначе сказать, в любви к Богу. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Сия (любовь) наипаче добродетель приближает нас к Богу… Любовь есть общая с Богом»^[134].

Он же, объясняя слова Иисуса Христа: блюдите, да не презрите единого [от] малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18, 10), говорит: «Что ж означают сии слова? То же, что и следующие: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Христос разумеет здесь умственное, для всех возможное, созерцание и размышление о Боге. Тоже должно разуметь и об Ангелах: поелику, по своей чистой и бодрственной природе, они непрестанно мыслят о Боге»^[135].

А один из наших архипастырей говорит: «Они (Ангелы) любят своего Творца всей дарованной им силой любви»^[136].

Эта сила любви и внутренняя потребность самого существа Ангельского стремиться к Богу носят на себе черты образа Божия. А что и в душе человеческой любовь к Богу есть богодарованная способность, запечатленная образом Божиим, это видно из того, что любовь к Богу в душе нашей: 1) врожденна, 2) вожделенна и 3) необходима в деле спасения нашего.

1) Врожденность любви к Богу в душе нашей несомненна. Св. Иоанн Богослов говорит: любы от Бога есть, и всяк любяй от Бога рожден есть, и знает Бога (1 Ин. 4, 7). Св. Василий Великий говорит: «Нельзя научить любви к Богу. Вместе с образованием человека, насаждается в нем, подобно семени, некая разумная сила, которая сама в себе заключает способность и расположение к любви. Получив заповедь любить Бога, мы еще с самого зачатия нашего имели уже в себе способность любить»^[137].

«От природы в нас есть вожделение прекрасного, хотя одному то, другому другое кажется прекрасным. Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божия великолепия? Какое желание душевное так живо, как желание, порождаемое Богом в душе, которая очищена от всякого порока и с истинным расположением говорит: уязвлена есть любовью аз? Подлинно неизреченны и неописанны блистания Божией красоты. Люди по природе вожделевают прекрасного; собственно же прекрасно и достолюбезно — благое; а Бог благ. Посему любовь к Богу требуется от нас, как необходимый долг»^[138].

И еще тот же св. Василий Великий говорит: «Бог сотворил душу, а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание ее с Богом и соединение с Ним посредством любви»^[139].

Св. Исаак Сириянин говорит: «Любовь по природе своей предшествует желанию. Если кто чего не возлюбил, то и не желает того»^[140].

Блж. Августин говорит: «Бога должно любить для Него Самого, от Которого все любящие Его имеют все — и то, что существует, и то, что любят Его»^[141].

«Он (Бог) есть цель всех наших стремлений. Мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться»^[142].

2) Блаженство любви к Богу вполне описать невозможно. В Св. Писании она описывается такими словами: крепка, яко смерть, любы, жестока, яко ад, ревность: крила ея, крила огня, (углие огненно) пламы ея. Вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея. Аще даст муж все имение свое за любовь, уничижением уничижат его (Песн. 8, 6–7). Св. Иоанн Златоуст говорит: «Любовь Божия всего выше. Ни огнь, ни меч, ни бедность, ни болезнь, ни смерть, ни все прочее — не страшны для того, кто обладает сею любовью. Посмеваясь над всем, она парит к небу, и душевными расположениями нимало не ниже живущих на небе… Предпочтем же всему любовь сию, ибо ничто не сравнится с ней, предпочтем и для настоящего и для будущего, или, лучше сказать, для самого качества сей любви… Какое слово, какая мысль может изобразить блаженство души, которая любит Бога и Ему любезна»^[143].

Св. Макарий Великий говорит: «Богатая дева, обрученная мужу, какие бы ни получила от него прежде брака дары, украшения, одежды или дорогие сосуды, не бывает покойна, доколе не совершится брак ее и через то не соединится она с супругом; так и душа, обрученная небесному Жениху, хотя бы и прияла залог Духа, т. е. дарования исцелений или ведения, или откровения, не должна успокаиваться, пока не достигнет совершенного соединения, т. е. любви, которая, будучи сама неизменной и всегда верной, делает и стяжавших ее бессмертными и непоколебимыми»^[144].

Прп. Херимон говорит: «Тот, кто посредством сыновней любви достигнет образа и подобия Божия, станет любить и творить добро потому, что будет находить в этом свое удовольствие»^[145].

3) Сколько необходима для нас в деле спасения любовь к Богу, это открывается из того, что Господь уготовляет венец правды только любящим Его (2 Тим. 4, 8), потому что, как говорит ап. Павел, исполнение закона любы есть (Рим. 13, 10). Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Общий конец всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным»^[146].

4) Венец всех добродетелей и полнота совершенства есть любовь к Богу. Ап. Павел говорит: Аще языки человеческими глаголю и Ангельскими, любве же не имам, бых яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй. Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия. Больши же сих любы

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

87

Хрис. Чт. 1821. Ч. 1, с. 295.

88

Хрис. Чт. 1822. Ч. 6, с. 12.

89

Хрис. Чт. 1846. Ч. 2, с. 334.

90

Введение в правосл. богословие. Д.б. Макар. СПб., 1852. С. 33.

91

Простр. Катех. о перв. члене.

92

Твор. св. Афанасия Алекс. М., 1853. Ч. 3, с. 57.

93

Прав. догмат. богосл. Д.б. Макар. СПб., 1851. Т. 2, с. 59.

94

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1852. Ч. 7, с. 73. «Ангела в чистом его существе человек видеть не может, хотя бы то был украшенный высокой добродетелью Даниил». Так говорит св. Иоанн Златоуст. См. беседы его на разн. места Свящ. Писания. СПб., 1862. Т. 2, с. 244.

95

Твор. блж. Феодорит. М., 1855. Ч. 1, с. 306.

96

Твор. блж. Феодорит. М., 1855. Ч. 1, с. 69.

97

Твор. блж. Феодор. М., 1857. Ч. 4, с. 84.

98

Твор. св. Ефр. Сирин. М., 1850. Ч. 5, с. 115.

99

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 134.

100

Прп. Макар. Егип. Дух. беседы. М., 1852. С. 88.

101

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 2.

102

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 145.

103

Твор. св. Кирилл. Иерус. М., 1855. С. 125 и 126.

104

О церк. иерар. СПб., 1855. Гл. 4, 7, 8, с. 135 и 136.

105

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 3, с. 62 и 63.

106

О небес. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 4 и 5, с. 63 и 64.

107

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 6 и 7, с. 65 и 66.

108

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 67–69.

109

Твор. св. Афан. Алек. М., 1851. Ч. 1, с. 98.

110

Точн. изл. прав. веры. Св. Иоанн. Дамаск. М., 1844. Кн. 2, гл. 3, с. 52.

111

Канон. бесплотн. Песн. 5.

112

Собр. поучений на дни вос. и празд. Киев, 1854. Т. 2, с. 339.

113

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 365.

114

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 358.

115

См. Прибав. к твор. свв. отц. М., 1857. Ч. 16, с. 356.

116

Твор. св. Кирил. Иерус. М., 1855. С. 86.

117

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 44.

118

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 39.

119

Твор. свв. отц. Год 2, кн. 1, слов. 28.

120

На Еван. от Иоанн. СПб., 1854. Бесед. 15, с. 178.

121

Хрис. Чт. 1837. Ч. 3, с. 7.

122

Прибав. к Твор. свв. отц. М., 1856. Ч. 15, с. 99.

123

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 148.

124

Хрис. Чт. 1835. Ч. 1, с. 260.

125

См.: Запис. на кн. Бытия. СПб., 1816. С. 33. Прав. догм. богос. Д. б. Макар. СПб., 1856. Т. 1, с. 348–352.

126

Твор. свв. отц. М., 1843. Т. 2, с. 62.

127

Хрис. Чт. 1836. Ч. 1, с. 113 и 114.

128

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1850. Ч. 5, с. 129.

129

Твор. блж. Феодор. Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 26–31.

130

Твор. свв. отц. 2, с. 231.

131

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 59.

132

Твор. св. Ефр. Сирин. М., 1850. Ч. 4, с. 172.

133

Лествиц. Слов. 30. М., 1854. С. 365, 370 и 405.

134

Хрис. Чт. 1822. Ч. 8, с. 279.

135

Хрис. Чт. 1837. Ч. 3, с. 10.

136

Прав. догм. богос. Д. б. Макар. СПб., 1851. Т. 2, с. 207. Также см.: Хр. Чт. 1846. Ч. 3, с. 257.

137

Хрис. Чт. 1834. Ч. 1, с. 120 и 121.

138

Твор. свв. отц. Т. 5, с. 100 и тоже в Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 123.

139

Твор. свв. отц. Т. 8, с. 154.

140

Хрис. Чт. 1821. Ч. 3, с. 141.

141

Воскр. Чт. 1854–1855. № 31, с. 300.

142

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 457.

143

Воскр. Чт. 1854–1855. № 32, с. 303, из 9 беседы на Пос. к Римл.

144

Хрис. Чт. 1837. Ч. 1, с. 147.

145

Воскр. Чт. 1854–1855. № 19, с. 177.

146

Писания свв. отц. относящ. к истолк. правос. богослуж. СПб., 1855. Т. 1, с. 13.