Философия топологического объекта. Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум

Юрий Федорович Георгиев, 2023

События XX в. наводят на мысль, что в основании исторического существования-развития конструкций таких объектов, как философия, капитализм, искусство, поэзия, лежит вращательно-возвращательное движение лентомёбиусного типа. Поскольку речь идет о топологических объектах жизненного мира людей, то свойственное капитализму, философии, искусству, поэзии как формам жизни людей вращательно-возвращательное движение осуществляется на основе пульсации вакуумного функционирования коллективного тела человечества. О этом размышляет автор на страницах предлагаемой вниманию читателей книги.

Жене Вилоре и сыну Игорю посвящается

Философия топологического объекта

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор В.Ю. Бельский;

доктор философских наук, профессор А.Л. Золкин

Введение

Двадцатый век и его переход в двадцать первый век в истории человечества отметились странной активизацией вращательно-воз-вращательного движения. Капитализм на территории России продемонстрировал свое неожиданное воз-вращение к самому себе после периода существования большевистского социализма. В связи с этим возникли вопросы: произойдет ли в будущем воз-вращение России к социализму, что будет в истории человечества после периода вращения-возвращения капитализма и социализма. На смену классической философии в Европе пришла постмодернистская философия, и пока неясно, произойдет ли воз-вращение к классической философии. В конце двадцатого века стали активно обсуждаться вопросы, способна ли философия вообще качественно прогрессировать, появятся ли новые философские парадигмы, или философии предстоит в будущем лишь анализировать (воспроизводить) те теории, которые уже были созданы в прошлом. Традиционное реалистическое искусство в двадцатом веке начало трансформироваться в современное искусство (contemporary art), и в связи с этим стал дискутироваться вопрос: произойдет ли возврат к традиционному искусству, возможен ли в искусстве качественный прогресс? Чтобы ответить на перечисленные вопросы как минимум необходимо иметь представление о капитализме, философии и искусстве как об определенным образом устроенных объектах, следует ответить на вопрос, какова их конструкция.

Я пришел к выводу, что «воз-вращаемость» таких объектов жизненного мира людей как капитализм, философия и искусство является лентомёбиусной (структурируется подобно воз-вращаемости ленты Мёбиуса). Существующее представление об односторонней Ленте Мёбиуса, вывернутой в себе наизнанку, недостаточно. Известно, что она отличается от обычной ленты, которая двусторонняя и в которой внешняя и внутренняя стороны параллельны друг другу. При склеивании концов обычной двусторонней ленты сопровождающимся выворачиванием ленты наизнанку получается вывернутое в себе самом наизнанку ленточное кольцо. Лента такого кольца оказывается благодаря выворачиванию наизнанку вся односторонней и в силу этой односторонности вся лента оказывается лицевой, при этом лицевость ленты Мёбиуса раздваивается в себе на две модификации: одна исходная (естественная) модификация является лицевой лицевой, а другая (противоестественная) модификация является лицевой изнаночной. Вывернутость ленты Мёбиуса воспринимается обыденно как тривиальная вывернутость. Пришло время воспринимать ее вывернутость метафизически: в процессе выворачивания односторонней ленты Мёбиуса наизнанку происходит рождение монады односторонности, одетой в диаду лицевой лицевой стороны и лицевой изнаночной стороны. При этом лицевая лицевая сторона ленты Мёбиуса и лицевая изнаночная сторона ленты Мёбиуса оказались в состоянии неслиянной нераздельности (или в состоянии одновременной нераздельности и неслиянности). При восприятии ленточного кольца Мёбиуса (вывернутого в себе наизнанку) необходимо увидеть феномен неслиянной нераздельности лицевой лицевой и лицевой изнаночной сторон и сосредоточить на этом феномене свое внимание. При этом будет ощущаться странность такого усложненного терминологического обозначения как «лицевая лицевая сторона» и «лицевая изнаночная сторона». Можно, конечно, провести терминологическое сокращение (упрощение) и говорить, что существуют «лицевая» и «изнаночная» стороны односторонней ленты Мёбиуса, но при этом нельзя забывать, что в таком случае проведено терминологическое сокращение, забвение этого сокращения приведет к ошибкам.

Односторонность или субстанция (монада) ленточного кольца Мёбиуса оказалась скрытой в диаде своих модификаций (модусов). (Сравни: «Единица, до Троицы движась, пребывает единицею, и Троица, до единицы сводясь, пребывает Троицею, сие и дивно есть!.. Единицу в Троице и Троицу в Единице исповедуем, как нераздельно разделяемую и раздельно соединяемую…» (Лепахин В. В. Богословие иконы. Нераздельно и неслиянно. https://www.portal-slovo. ru/art/35887.php). Первую модификацию (лицевую лицевую) я назвал естественной, а вторую модификацию (лицевую изнаночную) я назвал противоестественной, что совместимо с тем, что речь далее пойдет о философии, капитализме и искусстве как о формах социожизни. Естество социожизни — это топологический объект (монада), который существует в двух модификациях своего целого: в естественной модификации естество естественно, а в противоестественной модификации естество противоестественно. Мир социожизни состоит из топологических объектов.

Мне неизвестно, сравнивал ли кто-нибудь такой топологический объект как ленточное кольцо Мёбиуса с монадой, но я уверен, что они имеют одинаковую структуру и одинаковый принцип вращения-возвращения. Мона́да, согласно пифагорейцам, обозначала «божество», или «первое существо», «единицу», субстанцию. Можно предположить, что мир социожизни состоит из объектов, каждый из которых является монадой. Монада — начало бытия, материей которому служит другое, «неопределенная двоица», диада (Диог. Л. VIII 25). Почему речь идет именно о двоице (или диаде)? Потому что монада, облаченная в диаду своих модификаций, вращается воз-вращаясь, то есть она, пребывая в исходном состоянии, трансформируется в последующее состояние с тем, чтобы вернуться в исходное состояние. В результате вращения целостность монады оказывается воплощенной поочередно в двух своих модификациях, одна из которых (исходная) является естественной и лицевой, а другая — трансформированной или противоестественной изнанкой исходной модификации.

При этом возникает сложность с наименованием собственно монады, которая оказывается «одетой» в диаду своих модификаций. Монада не может иметь собственного имени, поэтому она именуется несобственными именами, заимствованными от наименований модификаций целостности монады. Преимущество в наименовании монады имеет имя, принадлежащее монаде в ее исходной (естественной) модификации, с которой все движение начинается и в которую движение возвращается.

Кольцо Мёбиуса — это топологический объект (монада), служащий моделью для остальных топологических объектов. Кольцо Мёбиуса, пребывая в исходном состоянии, трансформируется в последующее состояние с тем, чтобы вернуться в исходное состояние. В исходном состоянии кольца Мёбиуса его вывернутость наизнанку локальна, а два последующих выворачивания кольца наизнанку являются тотальными выворачиваниями наизнанку.

В своем тексте я обращаю внимание на такой феномен, как антиномия неслиянной нераздельности, эта антиномия осталась игнорируемой как современной постмодернистской философией, так и классической философией. «Принципиальное отличие антиномии от противоречия состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через снятие и не стремятся к нему. Напротив — чем более напряженно противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено, тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины, синтез же есть уничтожение самой антиномии, а, значит, — максимальное удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как «снятие», а как богочеловеческое"примирение"» (Лепахин В. В. Богословие иконы. Нераздельно и неслиянно: URL: https://www.portal-slovo.ru/art/35887.php). В богословии говорится о чуде неслиянной нераздельности в Иисусе божественной и человеческой природ и о том, что человеку не дано собственными силами познать тайну антиномии неслиянной нераздельности.

Антиномия — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (антиномия остается антиномией, пока она не получила адекватного объяснения-решения), так и в противоестественной модификации (когда антиномия уже получила решение-объяснение). Для исследовательских целей антиномия неслиянной нераздельности должна быть интерпретирована, должна получить обоснованное решение. Тайна неслиянной нераздельности для меня оставалась тайной до того момента, пока я не увидел выворачивание односторонней (полностью лицевой) ленты Мёбиуса на лицевую лицевую сторону и на лицевую изнаночную сторону. В данном случае увидеть — значит понять. Я понял, что лицевая лицевая сторона и лицевая изнаночная сторона ленты Мёбиуса находятся не в состоянии различия, не в состоянии тождества, не в состоянии «совпадения» или «единства», они находятся в состоянии неслиянной нераздельности. С этого момента я стал полагать, что противоположность сторон любой бинарной оппозиции существует в двух вариантах: в виде простой противоположной противоположности (что «естественно») и в виде неслиянно-нераздельной противоположности (что «противоестественно»).

Со временем я обнаружил, что наряду с исходной естественной локальной вывернутостью ленты Мёбиуса наизнанку существует возможность (и потребность) еще двух вариантов тотальной вывернутости ленты Мёбиуса наизнанку. Каждое выворачивание наизнанку это процесс неслиянной нераздельности. Первая тотальная вывернутость наизнанку оказывается трансформацией исходного состояния ленты Мёбиуса, а вторая тотальная вывернутость наизнанку означает её возвращение в исходное состояние. Я понял, что для интерпретации событий трансформации философии, капитализма, искусства в двадцатом и начале двадцать первого веков особую актуальность приобрело исследование состояний их первой тотальной вывернутости наизнанку, когда их существование обрело характер одновременной истинности и ложности. Такое исследование потребовало от меня перехода от получившей исторически широкое распространение бинарной логики к тринарной логике, которой в философии еще предстоит получить широкое признание. Суть тринарной логики состоит в признании того, что кроме ложного и истинного в их противостоянии существует еще и вариант неслиянной нераздельности истинного и ложного. В трех главах текста я доказываю необходимость учета тринарной логики в случае философской интерпретации бинарных оппозиций.

События двадцатого века наводят на мысль, что в основании исторического существования-развития конструкций таких объектов, как философия, капитализм, искусство, поэзия, лежит вращательно-возвращательное движение лентомёбиусного типа. Поскольку речь идет о топологических объектах жизненного мира людей, то, как я полагаю, свойственное капитализму, философии, искусству, поэзии как формам жизни людей вращательно-возвращательное движение осуществляется на основе пульсации вакуумного функционирования коллективного тела человечества. Об этом я пишу не только в настоящей работе «Философия топологического объекта», но и в книге «Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум». Санкт-Петербург. Изд-во С.-Петербургского университета. 1993.

Глава 1. Философия как топологический объект

Иисус: «Когда вы сделаете женское как мужское, внутреннюю сторону как внешнюю и внешнюю сторону как внутреннюю и верхнюю сторону как нижнюю, многое как одно и одно как многое, тогда вы войдете в Царствие».

(Евангелие от Фомы)

«Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого».

(Ж. Делёз, Ф. Гваттари)

Быть философом сегодня — означает задавать вопросы о природе философии.

В 90-е годы двадцатого века в России начался постсоциалистический (от лат. post — «после») или постсоветский период в жизни населения страны. Россияне продолжают жить в тени социалистического эксперимента, часто вспоминая о нем, теоретизируя по его поводу. Отметили в 2017 году столетие Великой октябрьской социалистической революции. То была собственно революция, которую следует отличать от революционных событий. К революционным событиям можно отнести, например, легализацию в постсоветской России того, что принято называть «современным искусством» (contemporary art), которое публика, посещая галереи, безуспешно пытается интерпретировать и/или «понимать», сравнивая с традиционным искусством. Событием постсоветского времени было появление в период 1970–2000 гг. метаметафорической поэзии, которая противопоставила себя оттепельной лирике шестидесятников и даже «биографической» лирике вообще. В девяностые годы двадцатого века произошло революционное событие в истории российской философии — было ликвидировано тотальное доминирование официозного марксизма-ленинизма и появилась свобода для личного поиска в координатах соотношения классического и постмодернистского типов философского мышления.

До сих пор так и остался неизвестным механизм появления социализма в капиталистической России, остался неизвестным механизм появления в мире современного (contemporary art) искусства, остался неизвестным механизм появления метаметафорической поэзии в России 1970–2000 гг., остался неизвестным механизм появления в мире философии постмодернизма. Капитализм, философия, искусство исторически возникают как некие целостности, в которых заложены две потенциальные тенденции: тенденция структурирования их как объектов определенного типа и тенденция структурирования процесса их исторического развития. Философия сама по себе это топологический объект, который обречен на исследование топологических же объектов. Обычно отмечается, что топология сосредоточивает свое внимание на взаимном расположении частей объемных объектов, способных трансформироваться, выворачиваясь наизнанку, сохраняя при этом свою целостность. Топологический объект имеет конструкцию, аналогичную той, что приписывается в истории философии монаде. Подобно монаде топологический объект предстает «единицей» или «единым, как неделимым». При этом неделимый топологический объект имеет части, то есть топологический объект все-таки делится, однако, он делится неразделимым образом, его части неслиянны и нераздельны или раздельны и слиянны. Возникает вопрос: каким образом может нечто делиться неделимым образом, каким образом возникает неслиянная нераздельность? С древних времен считалось, что феномен неслиянной нераздельности доступен пониманию лишь высшим божественным силам. В действительности, конечно, феномен неслиянной нераздельности доступен пониманию людей. Эта доступность становится абстрактно реальной с момента открытия в 1858 г. математиками Августом Фердинандом Мёбиусом и Иоганном Бенедиктом Листингом ленточного кольца Мёбиуса. Реальная возможность для появления парадигмы лентомёбиусного устройства мира появляется с исторического момента, когда обозначилась перспектива перехода философии из ее постклассической (постмодернистской) конструкции в предстоящую (как я полагаю) неоклассическую конструкцию.

Момент появления постмодернизма приходится на то время, когда язык философии непроизвольно из своей естественной модификации (когда понятия философии существуют в форме философских категорий) стал трансформироваться в противоестественную (метаметафорическую) форму: понятия постмодернистской философии существуют одновременно в форме философских категорий и в форме философских метаметафор. Язык философии стал сближаться с образным языком искусства в его противоестественной модификации. В этот исторический момент быть философом значит думать о том, что такое философия и какова ее конструкция.

Конструкция философии является лентомёбиусной. Ленточное кольцо Мёбиуса является односторонним (монадичным), однако ее односторонность не существует в чистом виде потому, что при выворачивании ленточного кольца Мёбиуса наизнанку односторонность (монадичность) сразу же воплощается в двух модификациях. Одна из модификаций оказывается цельной или естественной (лицевой лицевой), а вторая модификация оказывается внутри себя исходно противоречивой — она оказывается лицевой и изнаночной одновременно. Изнаночная сторона развивается, существуя в зависимости от развития лицевой стороны. Обе модификации рождаются одновременно, но лидирует в своем развитии естественная (лицевая лицевая) модификация. Роль противоестественной модификации философии заключается в том, чтобы быть инструментом для возвращения монады (философии) в естественную модификацию. Постмодернистская (неклассическая) модификация философии рождается изнанкой классической модификации, постепенно созревавающей в ней исторически. Обе названные модификации монады являются окнами, через которые философ пытается увидеть монаду, увидеть философию в ее таковости, в «чистом» виде. Эта таковость и есть вакуумная основа, сопутствующая эмпирическому процессу мышления философов.

Лейбниц говорил, что «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или выйти оттуда». Соглашаясь с Лейбницем, тем не менее, следует сказать, что монада в действительности имеет окна, и эти окна являются окнами (то есть модификациями монады) для невхождения через них в монаду и для не-выхождения через них из монады, эти окна являются окнами, скрывающе-раскрывающими вакуумное присутствие монадического одного. Одно (монада) существует как два (как две её модификации), а два (две модификации) существуют как одно (как монада). Модификационными являются такие части, которые соизмеримы с целым и являются формой, модусом, его существования. Спиноза полагал, что модусы — различные состояния, которые принимает единая субстанция. Односторонность (субстанциональность) такого топологического объекта как одностороннее ленточное кольцо Мёбиуса, вывернутое наизнанку, обнаруживает себя в двух модификациях («окнах») — в лицевой лицевой и в лицевой изнаночной модификациях.

Лента Мёбиуса может служить моделью любого топологического объекта. Философия — это топологический объект, который подобно ленте Мёбиуса исторически способен (вынужден) трансформироваться (пульсировать) из исходной модификации (из исходного модуса) своей целостности (реальной и вакуумной) в другую модификацию (во второй модус) их целостности (реальной и вакуумной) с возвращением в исходную модификацию (исходный модус) их целостности (реальной и вакуумной). Телесным сигналом для трансформации философии как топологического объекта является пульсирующая телесная усталость, оборачивающаяся пульсирующим подъемом энергии. Усталость тела от естества своего существования пессимистична, вместе с тем она же является местом рождения оптимистичного авангардистского телесного импульса.

Странная пульсирующая жизненная усталость: Ленин (с концептом революции) в Швейцарии уставал, ожидая начала революции в России; Кандинский, Малевич и другие (с концептом искусства) уставали от реализма в искусстве; поэты-метаметафористы (К. Кедров, И. Жданов и другие с концептом поэзии) уставали от засилия лирики шестидесятников и лириков вообще; постмодернисты Делёз с Гваттари и Деррида (с концептом философии) уставали от засилия в философии исторически сложившегося логоцентризма. Делёз с Гваттари заявляли: «Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого. Вся древовидная культура основана на них — от биологии до лингвистики» (см.: «6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей» // Делез Жиль, Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. М.: Астрель, 2010. — 895 с.). Усталость — это не управляемый напрямую человеком телесно-духовный феномен. Духовное записано в телесном, а телесное записано в духовном, то и другое коренится в телесном вакууме человека.

Делёз и Гваттари вслед за Арто (Антонен Арто — французский режиссер, актер, поэт, теоретик театра, выдвинувший идею «театра жестокости») противопоставляют организму (органам тела) тело без органов (ТбО). ТбО, как можно догадаться, и есть то телесно-вакуумное измерение, в рамках которого зарождается спонтанным образом усталость от классической (прежде всего, как предполагается, от гегельянской) философии. Делёз и Гваттари пишут: «28 ноября 1947 года Арто объявил войну органам: Дабы покончить с Божьей карой, «если хотите, то можете связать меня, но нет ничего более бесполезного, чем орган». Главнее органов, главнее организма Тело без органов» (Делёз Ж., Гваттари Ф. 6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей // Делез Жиль, Гваттари Феликс. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато). Делёз и Гваттари, ссылаясь на Арто, фактически отмечают авангардистский характер пульсации вакуумного тела без органов, подающего сигналы для человека: неизбежен момент, когда «нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?» (Там же).

Делёз и Гваттари рекомендуют коллегам: «Найдите свое ТбО, сумейте его сделать, это вопрос жизни и смерти, молодости и старости, печали и радости. Именно тут все разыгрывается» (Там же). «ТбО — это желание, это то, что и посредством чего мы желаем» (Там же). Делёз и Гваттари пытаются обозначить механику перехода в вакуумном Теле без органов (ТбО) от одного желания к другому желанию, отрицающему предыдущее желание. Иначе говоря, их интересует главный принцип бытия Тела без органов (ТбО). Возникает вопрос: удалось ли им найти этот принцип бытия ТбО, и дать ему описание? Гегель в свое время дал зримое определение сути бытия вообще: «… бытие есть простое самоотношение с самим собой» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. Издательство «Мысль». Москва — 1974. С. 380). Самоотношение бытия можно увидеть умом в двух вариантах: в «простом» варианте как некую круговость или кружение (циркулярность) и в «непростом» варианте как лентомёбиусную круговость. Циркулярной видится суть бытия Делёзу с Гваттари. Они пишут: «ТбО сделано так, что его могут занимать или заселять только интенсивности. Только интенсивности проходят и циркулируют», и далее они отмечают, что «тело без органов — не сцена, не место, даже не опора того, где что-то может происходить. Ничего общего с фантазмом, интерпретировать нечего. ТбО заставляет проходить интенсивности, оно их производит и распределяет в таком spatium, который сам интенсивен, лишен протяженности. Оно — не пространство и не в пространстве, оно — материя, занимающая пространство в той или иной степени, в той степени, какая соответствует произведенным интенсивностям. Оно — интенсивная, неоформленная и нестратифицированная материя, интенсивная матрица, интенсивность = 0, но в таком нуле нет ничего негативного, нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» (Делёз Ж., Гваттари Ф. 6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей // Делез, Гваттари. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Делёзу и Гваттари не удается традиционным категориальным способом объяснить, каким образом их тело без органов (ТбО) оказывается способным порождать новое (неклассическое, постмодернистское) смысловое содержание в условиях вынужденного привычного повторения ими и их коллегами старого (классического) предметного и категориального содержания философии. Делёз и Гваттари прибегают к нетрадиционному (метаметафорическому, как я полагаю) способу объяснения, оправдывая нетрадиционность своего объяснения ссылкой «на право без правил» их совместного ТбО (вакуумного тела без органов) мыслить и разрешать философские проблемы любым, даже самым «диким» способом. Суть бытия ТбО ими сводится к тезису: «ТбО сделано так, что его могут занимать или заселять только интенсивности. Только интенсивности проходят и циркулируют». «Циркулярный» значит имеющий форму проведенной циркулем окружности, форму круга, а круг обычно понимается как знак повторяемости. Делёз и Гваттари говорят, что в ТбО «Интенсивность = 0, но в таком нуле нет ничего негативного, нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» — под нулем в данном случае подразумевается отсутствие противоборства противоположностей и это можно интерпретировать опять же в духе «циркулярности», круговости, повторения одного и того же. При этом Делёз и Гваттари, в принципе, знают о том, что повторению одного и того же должно сопутствовать появление «различия», появление чего-то нового, но не могут объяснить, как при повторении одного и того же возникает нечто новое. Объяснение могло быть получено только в рамках лентомёбиусного мышления, время для которого еще не подошло. Делёз и Гваттари считают, что первым увидел в «вечном возвращении» (то есть в циркуляции с её повтором) порождение различия Ницше, при этом они гордятся тем, что именно они первыми увидели то, что это порождение различия в повторе первым увидел Ницше. Этот тот случай, когда увидел и не понял.

В действительности, раньше Ницше порождение различия (новизны) при круговом повторе увидел (и не понял) Гегель, который это зафиксировал в понятии рефлексия. Гегель писал, что рефлексия есть «такое движение, которое, будучи возвращенным, впервые лишь в этом возвращении есть то, что начинается, или то, что возвращается» (Гегель Г. В. Ф. Соч. — М.-Л. Т. 5. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 469). В моменте возвращения совпадают повтор (отождествление) и начинание нового (появление различия). Сообщить о совпадении повторения с начинанием нового не значит доказать (и показать зрительно) существование совпадения повтора с начинанием нового.

Осталось топологически (используя образ ленты Мёбиуса) на примерах объяснить и описать, как такое совпадение может происходить. Тождество — это топологический объект (монада), который существует в двух модификациях своего единства: как единство себя (тождество в силу тождества) и как единство себя и своего иного (тождество в силу различия). Первая модификация тождества является естественной (лицевой лицевой или при сокращении термина просто лицевой), а вторая модификация является противоестественной (лицевой изнаночной или просто изнаночной). Лицевая сторона и изнаночная сторона на ленте Мёбиуса неслиянно нераздельны, следовательно, тождество в силу тождества и тождество в силу различия неслиянно нераздельны, что можно на этой ленте увидеть и понять. Различие — это топологический объект, который существует в двух модификациях своего единства: как единство себя (различие в силу различия) и как единство себя и своего иного (различие в силу тождества). Первая модификация будет естественной (лицевой лицевой), а вторая будет противоестественной (лицевой изнаночной). Лицевая лицевая сторона и лицевая изнаночная сторона неслиянно нераздельны на ленте Мёбиуса, следовательно, различие в силу различия и различие в силу тождества неслиянно нераздельны, что можно увидеть только на ленте Мёбиуса. Таким образом, получается, что порождение различия в повторе объяснимо лишь при ссылке на лентомёбиусного типа неслиянную нераздельность различия и тождества. Ссылка Делёза и Гваттари на циркулярность или на кружение бинарных оппозиций в их ТбО ошибочна, нет нуля в циркулярном кружении, но есть нуль в выворачивании наизнанку (т. е. в неслиянной нераздельности) сторон бинарной оппозиции. Делёз и Гваттари говорят, что «нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» в нуле интенсивностей. Они ошибаются: в действительности в нуле осуществляется неслиянная нераздельность противоборствующих сил (сил повторения и сил появления новизны), само противоборство достигает апогея напряженности.

В теле без органов (ТбО) противоположные интенсивности существуют исторически накопленными, со временем противоборство между ними достигает наивысшего накала, в результате чего происходит лентомёбиусное неслиянно-нераздельное выворачивание наизнанку самого процесса противоборства как топологического объекта. Когда Делёз и Гваттари пишут: «Мы устали от дерева» (то есть они устали под давлением норм институционально оформленного и обязывающего классического философствования полагать доминантой устройства мира порядок и самотождественность или «древесность»), то в этот момент в их совместном «теле без органов» усталость от норм классического философствования выворачивается наизнанку — эта усталость оборачивается взрывом такой энергии, которой хватает на то, чтобы Делёз и Гваттари всю свою жизнь могли доказывать, что доминантой мироустройства является не порядок, а хаос и различение (а не отождествление). Усталость и взрыв энергии неслиянно-нераздельны. Усталость была лицевой стороной противоборства интенсивностей ТбО, теперь усталость становится изнанкой противоборства интенсивностей ТбО, а лицевой стороной противоборства интенсивностей Тбо становится авангардистская энергичность.

Само философское бытие Делёза и Гваттари обретает при этом форму конструкции лентомёбиусного типа, им приходится проходить свой путь, явно и неявно считаясь с тем, что лицевая сторона их философствования (признание доминирования корневища, хаоса) вынуждена всё равно согласовываться с изнаночной стороной их философствования (с признанием того, что дерево все-таки существует, хотя и занимает с их точки зрения подчиненное положение в отношениях с корневищем). Это видно на приведенном мной в тексте рисунке, изображающем постмодерниста, наивно думающего, что он всегда идет по ленте Мёбиуса лишь вверх головой.

Обычно не догадываются, что изначально локально вывернутое ленточное кольцо односторонней ленты Мёбиуса может еще дважды быть вывернуто наизнанку, каждый раз это будет её тотальным выворачиванием наизнанку. История тотального выворачивания наизнанку ленты Мёбиуса это, конечно, собственно «лентомёбиус-ная» история, но она служит моделью существования и такого топологического объекта, как философия. История классической философии (как топологического объекта, как монады) это исторический процесс постепенной подготовки философии к будущей трансформации философии из ее исходно естественно-исторически возникшей модификации в последующую противоестественную (постмодернистскую) модификацию философии. При этом изменяется не только осознаваемая ткань философствования, но изменяется и сопутствующая ей вакуумная (бессознательная) ткань процесса философствования.

Можно прогнозировать будущее возвращение истории философии из противоестественной (постмодернистской) модификации в естественную неоклассическую модификацию своего существования, обогащенную опытом прохождения всего пути. При этом в каждой модификации истории философии соприсутствуют как лицевая лицевая, так и лицевая изнаночная стороны, которые в ходе истории философии как топологического объекта меняются местами. В противоестественной модификации истории философии роль лицевой лицевой стороны стала исполнять та сторона, которая в естественной модификации истории философии была лицевой изнанкой (была скорее потенциально, вакуумно созревающей, и менее реальной).

Философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах, «идущей» по ленте Мёбиуса, чтобы пройти ее полностью, придется пройти ее трижды, каждый раз совершая «революцию» в своем коллективном теле без органов (ТбО). Во-первых, вначале потребуется пройтись по пути исходной («естественной-исторической») модификации ленты Мёбиуса и пережить со временем усталость от навязывающегося арьергардизма (принуждения и самопринуждения к строгому соблюдению всех канонов классического философствования). Во-вторых, истории философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах, придется пережить «авангардистскую революцию», чтобы далее с восторгом пройтись по пути истории философии уже в ее противоестественной модификации и пережить со временем усталость от навязывающегося со временем постмодернистского арьергардизма (принуждения и самопринуждения к строгому соблюдению всех канонов постмодернистского философствования). И, в-третьих, философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах и прошедшей по путям своей естественной и противоестественной модификации, придется, в конечном счете, пережить «поставангардистскую революцию» обратной тотальной трансформации (возврата) философии в свою естественную (исходную) модификацию, обогащенную историей всех произошедших трансформаций и связанных с ними исторических травм различного характера. Травматизм, связанный с переходом в новое состояние, и травматизм от расставания со старым состоянием встречаются на «одной площадке», формируется многосложная травматическая «чувствительность».

В истории философии XX–XXI вв. эта «травматическая чувствительность» связывается с появлением постмодернизма. «Постмодернизм — общий культурный знаменатель второй половины XX века, уникальный период, в основе которого лежит специфическая парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса — «постмодернистская чувствительность» (Hassan, 1980; Welsch, 1988, Ж.-Ф. Лиотар). Травматическая чувствительность в современной философии оказалась завязанной (сосредоточенной) на теме оппозиционности метафизических бинарностей: до сих пор остается неясным механизм этой оппозиционности, без знания этого механизма выбор «своей стороны» в бинарных оппозициях опирается на чувствительность веры, а не разума.

Авангардистский сигнал (импульс) от своего философствующего ТбО в определенный момент «Х» услышали постмодернисты Делёз с Гваттари: «Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого. Вся древовидная культура основана на них — от биологии до лингвистики» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. С. 26. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Усталость Делёза и Гваттари лентомёбиусным образом вывернулась взрывом энергии, необходимой им для написания новой книги и создания новой (корневищностной) культуры. Делёз и Гваттари пишут: «…мочковатая система на деле не порывает с дуализмом, с взаимодополнительностью субъекта и объекта, с естественной реальностью и духовной реальностью — единство не перестает перечить и противиться объекту, тогда как в субъекте торжествует новый тип единства. Мир утратил свой стержень, субъект не может больше создавать дихотомию, но он достигает более высокого единства — единства амбивалентности и сверхдетерминации — в измерении, всегда дополнительном к измерению собственного объекта. Мир стал хаосом, но книга остается образом мира, — хаосмос-корешок вместо космоса-корня.…В любом случае, книга как образ мира — какая пресная идея.…На самом деле мало сказать: Да здравствует множественное!…Множественное нужно создать…» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. 1. Введение: Ризома. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Во «Введении» к данному тексту я специально обратил внимание на феномен «увидеть — значит понять». Делёз с Гваттари в приведенном выше тексте назвали (сгруппировав) множество бинарных оппозиций, характеризующих мироустройство вообще, после чего они провели их переоценку и объявили, что в них самих, т. е. «в субъекте торжествует новый тип единства». Возникают вопросы: Единство мира одно или единств мира много? Каким должно быть тотальное единство мира, которое можно было бы увидеть — значит понять? Делёз и Гваттари сообщают о своем выборе книги: «Мир стал хаосом, но книга остается образом мира, — хаосмос-корешок вместо космоса-корня.…В любом случае, книга как образ мира — какая пресная идея». Философы (сами того не замечая) сообщают, что в их одной книге будут присутствовать в действительности две книги: своя книга, в которой мир представлен хаосом, и вторая книга «как пресная идея», в которой мир представлен одновременно и как «дерево», и как хаос («корневище-ризома»). Книга «как пресная идея», как можно догадаться, будет мощно (и скандально) присутствовать в воинственном статусе своего отсутствия. В их книге будет присутствовать в скандальном статусе отсутствия и такая чрезвычайно важная «пресная идея»: как выглядит тотальное единство мира вообще и каким его можно увидеть.

Философ и культуролог Г. Д. Гачев как-то мимоходом сказал, что существует «мир — как сплошная внутренность без границ»: «Мы автоматически повторяем: «Пространство и время», — обязательно вместе, как уж неразложимое сочетание, наподобие фольклорных сращений: “красна девица”, “белгорюч камень” и т. д. а вот Рене Декарт, например, в таковом сочетании не чувствовал надобности. Есть сплошняк протяжениявытягивания (extension), все плотным веществом залито из частиц с разным движениемкишением: ну да, в кишках бытие; мир — как сплошная внутренность без границ. Внутрь нас если опустимся, понадобится ли нам там пространство и время?» (Г. Д. Гачев. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 1).

«Мир — как сплошную внутренность без границ» можно увидеть и понять «по-человечески», если представить его в виде бесконечного шара как топологического объекта (монады), существующего в диаде его модификаций: бесконечный шар в единстве его евклидового и неевклидова видения. «Шар — геометрическое тело; совокупность всех точек пространства, находящихся от центра на расстоянии, не больше заданного. Это расстояние называется радиусом шара. Шар образуется вращением полукруга около его неподвижного диаметра. Этот диаметр называется осью шара, а оба конца указанного диаметра — полюсами шара. Поверхность шара называется сферой: замкнутый шар включает эту сферу, открытый шар — исключает. (Источник: Википедия. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Мир вообще как «сплошную внутренность без границ» можно представить в виде открытого шара (шара без границ), все параметры которого бесконечны.

Гегель определил бытие всякого сущего как «простое самоотношение». Самоотношение мира как сплошной внутренности без границ — это топологический объект, который существует в двух модификациях: как простое или как циркулярное (евклидово) само-отношение и как лентомёбиусное (естественное, неевклидовое, выворачивающееся в себе наизнанку) самоотношение. Моделью любого топологического объекта служит Ленточное кольцо Мёбиуса. Можно провести умозаключение: миру вообще как бесконечной сплошной внутренности вообще имманентно лентомёбиусное структурирование его самого и всего сущего в нем. Это умозаключение необходимо видеть, чтобы понять, во-первых, характер тотального единства мира, во-вторых, характер тотального единства всех бинарных оппозиций вообще, и в-третьих, что в мире бинарных оппозиций ведущую роль играет бинарная оппозиция «Внутреннее-Внешнее». Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу внутреннего. В качестве дополнения к умозаключению следует сказать, что само ленточное кольцо Мёбиуса по сути это своего рода шар или шаровидная монада, воплощенная в диаде своих шаровидных модификаций.

Мир как сплошная внутренность без границ (как тотальное бесконечное внутреннее) в своем бытии самоотносится, благодаря чему мир как бесконечное внутреннее оказывается одновременно (лентомёбиусным образом) внешним самому себе внутри своего бытия, последнее воспроизводится во взаимоотношениях локально сущего друг с другом. Между внутренним и внешним существует асимметрия в пользу внутреннего.

Единство мира может быть лишь одним, а Делёз и Гваттари называют два единства мира, из которых главным объявляется хаос, — такого рода математика оказывается в пользу субъекта мышления (Делёза с Гваттари), но не в пользу «пресной идеи» реального тотального единства мира. Делёз и Гваттари не фиксируют различие между тотальным единством мира и единствами внутри мира, философы упрощенно допускают возможность двух единств мира, одно из которых является «древесным» (порядком), а другое «корневищностным, мочковистым» (хаосом). По сути, названные ими два единства мира это две модификации топологического объекта — монады бесконечного мира как сплошной внутренности без границ, одна из которых является естественной (порядок), а другая оказывается противоестественной (хаос). Ошибкой Делёза и Гваттари является игнорирование (или непонимание) того, что все сущее в рамках тотального бесконечного мира взаимно тотально тождественно друг другу по той простой причине, что все это сущее принадлежит этому одному тотально единственному бесконечному миру как сплошной внутренности без границ. Такое тождество вещей абсолютно, его и следовало бы признавать философам в «своей книге» наивысшим или единственным (тотальным) единством мира. Метафора «дерева» не применима к бесконечному миру как сплошной внутренности без границ, не применима к абсолютному тождеству. Можно сказать так: непрерывность бесконечного мира абсолютна, а его дискретность относительна. Дискретность мира включает, кроме дискретности как таковой еще и относительную непрерывность дискретного. Лишь на основе признания абсолютного тождества вещей мира в силу их общей принадлежности бесконечно внутреннему миру становится возможным признание существования и сосуществования относительных единств — единства мира на основе тождества и единства мира на основе различия. Оба единства мира рефлексивны. Гегель писал: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие…суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. Москва, 1997. С. 40). Рефлексия сосуществования тождества вещей в силу их самотождественности (одно единство) и тождества вещей в силу их различия (второе единство) возможна лишь на основе абсолютного тождества всего сущего в силу принадлежности вещей одному и тому же бесконечному миру как сплошной внутренности без границ. Мир как таковой сам по себе просто существует, а все изменения, различения, отождествления происходят не с миром, как полагают Делёз и Гваттари, а внутри бесконечного мира как сплошной внутренности без границ — именно здесь следует искать следы предполагаемого «единства амбивалентности и сверхдетерминации».

Читатели книги, написанной совместным субъектом (Делёзом и Гваттари) превращаются в зрителей развертывающегося перед ними ролевого спектакля (в широком смысле), в котором субъект, «не желая отдаваться дуализму и дихотомии», тем не менее, отдаётся дуализму и дихотомии, нежелание и желание в данном случае, если размышлять по-гегелевски, «суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое». (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. С. 40). Делёз и Гваттари говорят на своем (ими полуспонтанным образом изобретенном) метаметафорическом языке, центральное место в нем занимает термин «ризома», который, к сожалению, обычно дан без перевода, и тем самым иностранное слово «ризома» переводчик невольно превращает для русского читателя в якобы настоящее собственно философское понятие и даже в философскую категорию, тем самым скрывается ролевая суть этого метаметафорического понятия. Сами Делёз и Гваттари ставят задачу избавления от излишней с их точки зрения логоцентричности, они намеренно вводят в свой текст парафилософскую (метаметафорическую) терминологию, когда, например, пишут о дуализме и дихотомии порядка и хаоса: «Любая ризома (корневище, по-русски — Ю. Г.) включает в себя линии сегментарности, согласно которым она стратифицирована, территоризована, организована, означена, атрибутирована и т. д.; но также и линии детерриторизации, по которым она непрестанно ускользает. В ризоме (корневище, по-русски — Ю. Г.) каждый раз образуется разрыв, когда линии сегментарности взрываются на линии ускользания, но и линия ускользания является частью ризомы (корневища, по русски — Ю. Г.). Такие линии без конца отсылают одни к другим. Вот почему мы никогда не можем отдаться дуализму или дихотомии, даже в рудиментарной форме хорошего или дурного. Мы создаем разрыв, проводим линию ускользания, но всегда рискуем обнаружить на ней организации, рестратифицирующие совокупность…» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато Т. 2. Глава «Ризома»». Подчеркнуто мной — Ю. Г.). (Примечание: с точки зрения тринарной логики Делёз с Гваттари философствуют в режиме неслиянной нераздельности истинного и ложного).

Отказываясь от дуализма и дихотомии в их естественном выражении, Делёз и Гваттари тем самым вынуждены «отдаваться дуализму и дихотомии» (поскольку отказ рефлексивен) в противоестественной форме, отказываясь признавать ведущую роль «древовидности» в устройстве мира, они, тем не менее, нередко вынуждены противоречить себе, например, признавать «мудрость» и лидерство именно за растением («деревом»), а не за ризомой из «дождей, ветра, животных и т. д.», окружающей растение (дерево) Они, например, пишут: «Мудрость растений: даже когда они существуют в корнях; всегда есть внешнее, где они создают ризому (корневище, по-русски — Ю. Г.) с чем-то еще — с ветром, с животным, с человеком (а также аспект, благодаря которому животные сами создают ризому, и люди тоже, и т. д.)». (Делёз Ж. и Гваттари И. Тысяча плато. Глава «Ризома»). Растение есть некоторое единичное содержание, которое исключает из себя множественное (ветер, животное, человека), включая их в себя и, говоря по-гегелевски, «… как раз — поскольку единичное содержание исключает из себя другое — оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как опосредованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственно-единичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называется определениями рефлексии…» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. Издательство социально-экономической литературы «Мысль». Москва 1977, С. 228. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). «Единичное содержание» в данном случае это и есть внутреннее («дерево»), то активное первоначало, которое включает в себя множественное внешнее, исключая (дозируя) его: растение не становится ветром, животным, человеком.

Делёз рассуждает так, как если бы он ничего не знал о существовании гегелевских определений рефлексии тождества и различия. Похоже на то, что тема рефлексии, развивавшаяся Гегелем, осталась подзабытой, а саму диалектику Гегеля было общепринято интерпретировать упрощенно. В такой атмосфере и сформировалось некое «общее правило» мышления, с которым оказался категорически не согласен Делёз. Его несогласие имеет, конечно, и благородное политическое основание. Делёз говорит: «Согласно общему правилу, две вещи утверждаются одновременно лишь в той мере, в какой отрицается, подавляется изнутри различие между ними… Напротив, мы говорим об операции, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию, то есть что они становятся объектами одновременного утверждения только потому, что утверждается их различие, ибо оно само утвердительно». (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Глава «Ризома»).

Выражение «Мы говорим» следует сменить на выражение «Гегель говорил». Читаем у Гегеля: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие… суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое». (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Издательство «Мысль». М. Т. 2. С. 40). По Гегелю различие в одном отношении отрицательно, а в другом отношении утвердительно. На языке философско-топологического подхода можно было бы сказать, что различие — это топологический объект (монада), целостность (неделимость) которого существует, будучи воплощена в двух модификациях: в естественной и в противоестественной. В естественной модификации различие отрицает тождество вещей, а в противоестественной модификации различие утверждает тождество вещей. С точки зрения лентомёбиусной рефлексии лицевой (естественной) стороной различия является отрицательность различия, а изнаночной (противоестественной) стороной различия является утвердительность различия. Делёзу, как постмодернисту, полагается обращать внимание на противоестественную сторону различия, именно ее положено объявлять доминирующей или естественной, хотя в действительности противоестественное это изнанка (вырожденный случай) естества.

Внимание постмодернизма к противоестественному проявилось и в отношении к классическому категориальному языку философии, которому постмодернизм противопоставил свой метаметафорический дискурс как «свободный и вольнолюбивый». «Согласно Фуко, применительно к европейской интеллектуальной традиции правомерно говорить о двойственности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, пафосный рационализм Запада представляет дискурсу почетное место в иерархии культурных ценностей культуры: “Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?” (Фуко). Однако, с другой стороны, по Фуко, фиксируется далеко не однозначное к нему отношение: за демонстрируемой логофилией европейской классики скрывается “своего рода страх” перед дискурсом, т. е. реальная лого-фобия. Фуко усматривал в показательной логофилии западной культуры скрытое отторжение ею непредсказуемых возможностей дискурса, его потенциально неограниченной творческой креативности» (Грицанов А. А. «Логоцентризм» // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: Современный литератор, 2007).

С точки зрения философско-топологического подхода всякое сущее есть топологический объект (монада). Язык философии представляет собой топологический объект, целостность которого существует в двух модификациях — в естественной и в противоестественной модификациях. В естественной модификации язык философии существует как язык классической философии с присущими для него логофилией и логоцентризмом (в классическом смысле), язык, использующий собственно философские понятия. В противоестественной модификации язык философии существует как «свободный дискурс», преодолевающий антитезу логофилии и логофобии, использующий взаймы понятия из разных наук и искусств, играющих роль философских понятий. Тело без органов постмодерниста устает от классического языка, и оно выбирает «необузданное бурление дискурса»: почему бы в этом случае не философствовать с помощью метафор. Делёз и Гваттари, конечно, используют, например, метафору «мудрость растений» без всякого «необузданного бурления дискурса», а метаметафору «корневище» (ризома по-французски) они используют с «необузданным бурлением» в том смысле, что оно всерьез играет роль философского понятия.

Если «мудрость растения» это метафора с присущей ей условностью, метафора, которая не претедует на роль философского понятия, то метаметафора «корневище» (ризома) не только претендует на роль философского понятия, но и практически играет его роль. Не случайно российские переводчики предпочли не переводить французское слово «ризома» на русский язык. Противники постмодернизма, напротив, постоянно из французского слова «ризома» делают русское слово «корневище», тем самым пытаясь «разоблачить оппонента». В действительности постмодернизм часто пытается решать такого рода философские проблемы, для описания сути которых просто нет собственно философских понятий, поэтому они, игнорируя обычный долгий исторический процесс дозревания метафор до превращения их в философское понятие, авангардистским волевым усилием изобретают метаметафоры, используя для этого понятия различных наук и искусств в роли философских понятий. Таковы метаметафоры «корневище» (ризома, если перевести на французский), детерриториализация, интенсивности, «машина лицевости», «сборка» и т. д. и т. п., которые активно теснят в текстах Делёза и Гваттари традиционные классические понятия.

Использование метафор в необычном (метаметафорическом) варианте оказалось присуще поэзии, которая из лирического существования трансформировалась в поэзию философствующую. В России в семидесятые годы двадцатого века появилось в поэзии течение, которое возглавил поэт Константин Кедров и которому он дал название «метаметафорической поэзии». Название пришло к Константину Кедрову спонтанно, интуитивным путем, оно отражало философский характер новой поэзии. Однако К. Кедров не смог убедительно обосновать читателям и литературным критикам необходимость такого необычного названия для своей поэзии. В результате кедровское направление в поэзии получило (благодаря инициативе Мих. Эпштейна) ни к чему не обязывающее название «метареализм». Мих. Эпштейн, как мне представляется, не догадывался, что в философии есть два уровня: философствование понятиями как понятиями и философствование понятиями в статусе категорий. В первом случае лого-центризм (в классическом смысле слова) способен расплываться, во втором случае логоцентризм сосредоточивается. Следует признать, что предложенное К. Кедровым название «метаметафорическая поэзия» было адекватным ее сути (об этом пойдет речь в третьей главе). Метафора в роли философского понятия это уже сверхметафора или метаметафора (где «мета» означает сверх). Книга «Тысяча плато» Делёза и Гваттари — это в немалой степени метаметафорическая философская проза.

Центральное место в постмодернизме занимает метаметафора топологического происхождения — понятие «складка», появление которой связано с именем Лейбница. Делёз заинтересовался тем, как проблему непрерывности (континуальности) мира пытается решить Лейбниц. Лейбниц, по словам Делёза, предпочитает представлять «разделение непрерывности не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, — но тела никогда не распадаются на точки или минимумы». Далее Делёз говорит: «Итак, складка всегда внутри складки, как полость в полости. Складка — а не точка, которая всегда представляет собой не часть, а только оконечность линии — и является единицей материи, самым малым элементом лабиринта. Поэтому части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия. И выходит, что разгибание не является противоположностью сгибания, но следует за складкой до следующей складки» (Делёз Ж. Лейбниц и барокко. М., 1998. С. 12. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). И Лейбниц, и вслед за ним Делёз и другие постмодернисты прибегают к помощи образной метафоры («складка — а не точка»). Лейбниц лишь намеревался использовать образность метафоры «складка» как указание на то, что непрерывность непрерывна складочным образом, а в постмодернизме метафора складки (субстанционально продолжая быть метафорой) функционально исполняет («играет») роль философского понятия и потому она является сверхметафорой или метаметафорой. Сами постмодернисты играют в эту игру и, стремясь понять ее суть, обращаются к Ницше.

Ницше писал: «Метафора является переносом на вещь имени, которое указывает на другую вещь…». Это определение Ницше, по мнению Деррида, «несомненно наиболее развернутое, наиболее точное и в любом случае наиболее общее… Это определенный философский тезис о метафоре. Это также философский дискурс…» (Деррида Ж. Белая мифология. Метафора в философском тексте //Жак Деррида. Поля философии. Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012. С. 42–43). Ницше говорил: «При конструировании понятий, как мы видели, изначально работает язык, а несколько позже наука» (Там же. С. 301). В случае естественно-исторического процесса конструирования философских понятий действительно изначально работал язык, а «несколько позже» философия (но скорее всего, язык и философия работали совместно, будучи связаны на вакуумном уровне). В рамках постмодернизма часто практикуется обратная последовательность, когда классическое понятие спонтанным (вакуумным, бессознательным) ходом мышления деконструируется до соответствующей ей метафоры. Так возможно и случилось с гегелевским понятием «рефлексия», которое спонтанным вакуумным образом присутствовало своим отсутствием в постмодернистских текстах Делёза, Деррида и других авторов, оно спонтанным вакуумным образом проникало в поле философских дискуссий в виде метаметафоры «складка» как своего образного эквивалента. Гегелевское понятие «рефлексия» означает оборачивание назад и постмодернистская метаметафора «складка» означает «оборачивание назад», в том и другом случае диалектика не дотягивает до диалектики ленточного кольца Мёбиуса, выворачивающегося в себе наизнанку.

Понятия (категории) и метаметафоры можно пытаться сопоставлять. Классическое гегелевское философское понятие «рефлексия (оборачивание назад)» и постмодернистская метаметафора «складка» — суть рефлексии, каждое из них есть единство себя и своего иного, каждое из них есть целое. Перед нами два целых. Гегелевское «каждое из них есть целое» означает в данном случае, что каждое из них есть модификация некоего Целого (Монады), которое остается неименуемым. Философская мысль — это некое смысловое целое (монада). Это Смысловое Целое есть топологический объект, способный трансформироваться (выворачиваться наизнанку) из естественной модификации в противоестественную модификацию с последующим возвращением в исходную естественную (лицевую) модификацию. Именуются непосредственным образом лишь модификации смыслового целого потому, что само смысловое целое способно существовать не само по себе, а лишь в естественной или в противоестественной модификации. В рамках постмодернизма существует конфликт естественного и противоестественного выражений философской мысли. По моим наблюдениям, пытаясь дать словарное определение «складки» российские философы часто вынуждены были делать паузу, задумываться над тем, является ли понятие «складка» собственно философским понятием, является ли оно философской категорией. Терминологическое обозначение в данном случае осложнено тем, что метаметафора играет роль понятия, не являясь в действительности понятием. Играть роль понятия и быть понятием это не одно и то же.

А. А. Грицанов определил метаметафору «складка» как философское понятие. Он пишет: «В европейской философии рубежа 20–21 вв. понятие «складки»:

1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие:

а) результатом осуществления его идентичным субъектом;

б) не влияющим на этого субъекта;

в) не приводящим к изменению этого субъекта.

1-а) Раскрывает как «целое» процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры «удвоения», «двойника» и т. п.

2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентирует через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции «Я-Другой», «Иное-Тождественное», «Свой-Чужой»; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции — оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как складки Внешнего, его «загиба», удвоения…

…Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее… Немыслимое есть внутреннее мысли… Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой… Как отмечает Делёз… «Двойником в процессе дублирования никогда не является другой, это моя самость, которая покидает меня как удвоение другого: я не сталкиваюсь с собою во внешнем, я нахожу другого во мне…» (А. А. Грицанов. Складка. Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск. Современный литератор. 2007. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Выше в тексте, когда я говорил о мире как о бесконечном внутреннем, я отмечал, что в мире бинарных оппозиций ведущую роль играет бинарная оппозиция «Внутреннее-Внешнее» с асимметрией в пользу внутреннего, эта же бинарная оппозиция отмечается А. А. Грицановым в качестве «универсальной схемы» для интерпретации других бинарных оппозиций постмодернистами.

Внутреннее как складка Внешнего и Внешнее как складка внутреннего, «я не сталкиваюсь с собою во внешнем, я нахожу другого во мне» — все эти «складки» предполагают переход к лентомёбиусному мышлению, которому предназначено превзойти гегелевскую «рефлексию», которую Гегель считал «опосредованием вообще». «Увидеть — значит понять» лишь частично применимо к метаметафорическому философскому понятию постмодернизма «складка». «Увидеть — значит понять» полностью применимо к одностороннему ленточному кольцу Мёбиуса, вывернутому наизнанку как к модели конструкции бинарных оппозиций. Понятие «складка» — это образная метафора в роли философского понятия, образ ориентирует на понимание того, что, например, «Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой». В метафоре осознается условность отождествления. В метаметафоре признается безусловность отождествления: «другой, это моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делёз). Складка «другого и моей самости» реально есть складка, что изображено понятием и имеет некоторую эстетическую модальность. СКЛАДКА (франц. le pli) — понятие топологического класса, использующееся в основном как наглядная модель для описания сложных типов взаимодействия между гетерогенными элементами феноменологического опыта (в эстетике, онтологии и теории познания, семиотических исследованиях культуры). Постмодернизм, ориентируясь на топологическое понятие «складка», делает шаг в сторону философско-топологического мышления, последнее реализуется в философии лишь с использованием в качестве топологической модели ленточного кольца Мёбиуса, вывернутого в себе наизнанку.

Новизна постмодернизма заключается в том, что он, по сути, непроизвольно меняет гегелевскую категориальную «рефлексию» на постмодернистский философско-топологический «загиб», на «складку». В данном случае наблюдается переход от классического категориального мышления к постклассическому художественному метаметафорическому мышлению. Этот процесс перехода в философии к метаметафорическому мышлению не случайно происходит параллельно с переходом искусства к метаметафорическому предметностному философствованию. От мышления с использованием гегелевской «рефлексии» и с использованием постмодернистской «складки» (или «загиба») все равно в будущем придется перейти к мышлению в рамках философско-топологической парадигмы, в которой представления о «рефлексии», «складке (загибе)» снимаются и заменяются на представление о ленточном кольце Мёбиуса (выворачивающимся в себе наизнанку) в качестве топологической модели устройства мира. Лентомёбиусная рефлексия это уже не просто рефлексия или «обращение назад», это уже не «складка» (или «загиб»), а неслиянная нераздельность лицевой и изнаночной сторон одностороннего ленточного кольца, локально вывернутого в себе наизнанку и способного тотально выворачиваться наизнанку. Иначе говоря, гегелевская рефлексия и постмодернистская «складка» снимаются при переходе к философско-топологическому лентомёбиусному мышлению.

В постмодернизме существует не только тенденция к замене логической категориальной интерпретации бинарных оппозиций их метаметафорической интерпретацией, но и более радикальная авангардистская тенденция, предполагавшая снятие напряжения в бинарных оппозициях: если искоренить метафизические оппозиции невозможно, то следует ослабить их внутреннюю противоречивость, авангардистски деконструировав оппозиционность оппозиций. Деррида посвятил специальное выступление перед философской аудиторией, посвященное пропаганде изобретенного им неографизма диффе'рАнс (см.: Различае <Différance> // Жак Деррида. Поля философии). Неографизм диффе'рАнс, по утверждению Деррида, не является ни понятием, ни словом. Как я полагаю, его можно признать метаметафорой.

Вводимому Деррида неографизму диффе'рАнс предназначалась роль наиболее адекватного образного обозначения особого типа различения, которое, по замыслу Деррида, различая стороны бинарных оппозиций, тормозит само различение, тормозит (нивелирует, обнуляет и т. п.), и в этом смысле стирает противопоставленность (противоположность) сторон бинарных оппозиций. Н. С. Автономова пишет: «В русскоязычном понятии разли’чАния удается удержать два главных значения: во-первых, значение одного от другого (разница между одним и другим) и, во-вторых, процессуальность, динамику этой операции. Во франкоязычном понятии diffe'rAnce четко представлены, во-первых, значения различия и различения, а во-вторых, значение отсрочивания и промедления (о наличии второго смыслового обертона, в русском языке отсутствующего, мы и должны предупредить читателя)… Различение, переходящее в неографизм разли’чАние, относится уже к разряду неклассической философской лексики» (Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М.: Российская политическая энциклопедия. 2011. С. 151). Деррида использует значение отсрочивания и промедления во франкоязычном понятии diffe’rAnce.

Пол Стретерн делится своими впечатлениями о творчестве Деррида. Он пишет: «Деррида объявил, что вся западноевропейская мысль и особенно философия базируется на принципе бинарности, имплицитно заложенном в законе об исключении третьего. Наша концепция определения целиком строится на оппозициях. Высказывание может быть либо истинным, либо ложным. Что-либо может быть либо живым, либо неживым. Находиться оно может либо снаружи, либо внутри, сверху или снизу, высоко или низко, слева или справа. И так мы все делим на оппозиции и классифицируем полученный опыт, чтобы придать ему смысл: позитивное/негативное, общее/частное, тело/разум, женское/мужское. Очевидным недостатком данного метода является то, что значение каждого термина здесь напрямую зависит от значения другого. Другими словами, процесс определения превращается в замкнутый круг, он соотносится скорее с самим собой, нежели с реальностью, которую призван описывать. Деррида видел в этом общую погрешность законов логики и всей системы мышления» (Пол Стретерн. Деррида за 90 минут. М.: АСТ-Астрель, 2005. С. 34. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Пол Стретерн отмечает: «Деррида сам себе противоречит. Если из-за внутреннего противоречия наша логика дискредитирует сама себя, то и доказательства Деррида, выстроенные по образцу этой логики, также являются автоматически дискредитированными» (Там же. С. 36–37).

Деррида говорит об открытии им «некоей системы, которая уже не система присутствия, а система разли’чая — система, которая более не терпит противопоставления активности и пассивности, как и противопоставлений причины и следствия, неопределенности и определения и т. д…» (Жак Деррида. Разли’чае / Диффе'рАнсе. — Жак Деррида. Поля философии / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М. Академический проект. 2012. С. 40. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Деррида интуитивно верно почувствовал, что в рамках бинарных оппозиций должна быть особая инстанция, которая «более не терпит противопоставления» сторон бинарных оппозиций. Метафизика говорит о единстве сторон бинарных оппозиций, однако понятие «единство» носит бессодержательный, номинальный характер.

Деррида не устраивает ПРОТИВОПОСТАВЛЕННОСТЬ сторон бинарных оппозиций, Деррида не устраивает ЕДИНСТВО сторон бинарных оппозиций, он предлагает фиксировать разли’чАе сторон бинарных оппозиций. Свое предложение он сопровождает весьма значимой оговоркой: «Все дело в том, что для этого не существует имени… не существует даже имени «разли’чАе», которое не есть имя, не есть чистое номинальное единство, которое беспрестанно расшатывается в цепочке своих различающих / откладывающих замен» (Там же. С. 50). Деррида вынужден дать изобретенное им имя «разли’чАе» тому, что имени не имеет и не может иметь: «Такое «разли’чАе», более «древнее», чем само бытие, не имеет никакого имени в нашем языке. Но мы «уже знаем», что неименуемым оно является не временно, не потому, что наш язык еще не нашел или не получил такого имени, и не потому, что следовало бы отправиться за ним в иной язык, за пределы конечной системы нашего языка. Все дело в том, что для этого не существует имени, даже сущностного или бытийного имени… «Для этого не существует имени», — надо прочесть это предложение в его банальности. Это неименуемое не является неким невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, — например, Богом. Это неименуемое является игрой» (Жак Деррида. Разли’чае / Диффе'рАнсе. — Жак Деррида Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М. Академический проект. 2012. С. 50). «Не будет имени, пусть даже имени бытия. И это надо продумать без ностальгии… Напротив, следует утвердить это — в том смысле, в котором Ницше вводит утверждение в игру, в некий смех и в некий шаг танца. Из этого смеха и этого танца, из этого утверждения, чуждого всякой диалектике…» (Там же. С. 50–51).

Деррида предлагает свое решение проблемы появления новизны в ходе «вечного возвращения», о существовании которого говорил Ницше, он утверждает, что сама по себе повторяемость это процесс постоянного различения того, что было, и того, что начинается. «Именно исходя из развертывания этого того же самого как разли’чая, заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении» (Ж. Деррида. Различае (DifférAnce) // Жак Деррида. Поля философии. С. 41). Различие постоянно воспроизводит себя и тем самым сама собой появляется новизна — так считает Деррида. Гегель задолго до Ницше писал о «вечном возвращении», связывая его с рефлексией. Гегель писал, что рефлексия есть «такое движение, которое, будучи возвращенным, впервые лишь в этом возвращении есть то, что начинается, или то, что возвращается» (Гегель Г. В. Ф. Собрание сочинений. Т. 5. С. 469). Деррида мог бы сослаться на Гегеля, объяснив при этом, почему сам Деррида предпочел поменять гегелевское понятие «рефлексия» на изобретенное им «разли’чАе», которое, по его словам, «чуждо всякой диалектике» и, прежде всего, чуждо диалектике «снятия» и «противоречия». Возможно, в этом виновато то, что постмодернист Деррида сделал ставку на различие, заявляя при этом, что классическая (метафизическая) философия делала ставку на тождество. Кроме идеологической составляющей следует отметить историческую составляющую: история философии подвела философию к необходимости преодоления устаревшей модели диалектики «тезис — антитезис — синтез — противоречие — снятие синтеза…» и т. д. и т. п.

Деррида посчитал необходимым сказать: «Такое «разли’чАе», более «древнее», чем само бытие, не имеет никакого имени в нашем языке… Это неименуемое не является неким невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, — например, Богом. Это неименуемое является игрой». История философии как будто нарочно долго скрывала от философов (включая Деррида) существование философской категории неслиянной нераздельности, с помощью которой в философско-религиозной древности фиксировали сосуществование в Иисусе двух природ — божественной и человеческой. Можно сказать так: Иисус и человек представляют собой бинарную оппозицию, стороны которой противоположны как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. С учетом этого тезиса можно сказать, что бинарные оппозиции активности и пассивности, причины и следствия, неопределенности и определенности (о которых говорит Деррида) противоположны противоположностно и противоположны неслиянно-нераздельностно. Противоположность (или, как говорит Деррида, «противопоставление») сторон этих бинарных оппозиций не стирается, не исчезает, оно сохраняется, при этом оно имеет лентомёбиусную структуру. О существовании феномена неслиянной нераздельности и о демонстрации этого феномена топологическим ленточным кольцом Мёбиуса в своем выворачивании наизнанку Деррида не знал.

О необходимости разгадки тайны неслиянной нераздельности, как мне представляется, говорил Иисус в евангелии от Фомы. Иисус (в евангелии от Фомы) говорил: «Когда вы сделаете женское как мужское, внутреннюю сторону как внешнюю и внешнюю сторону как внутреннюю и верхнюю сторону как нижнюю, многое как одно и одно как многое, тогда вы войдете в Царствие». В завете Иисуса названы бинарные оппозиции, которые, во-первых, асимметричны, и во-вторых, стороны которых противоположны не только противоположностно в соответствии с законом исключения третьего, они (как я полагаю) противоположны еще и неслиянно-нераздельностно в соответствии с законом включенного третьего. Оба закона противоположны друг другу противоположностно и неслиянно-нераздельностно. Любая бинарная оппозиция структурирована как односторонняя лента Мёбиуса. Лента Мёбиуса вся одностороння и вся она является лицевой. Лицевая сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию лицевой лицевой и лицевой изнаночной сторон. Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу лицевой лицевой стороны. Лицевая лицевая (сокращенно: лицевая) и лицевая изнаночная (сокращенно: изнаночная) стороны противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.

Иисус говорит: «сделайте внутреннюю сторону как внешнюю». Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу внутреннего. Бинарная оппозиция «внутреннее-внешнее» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является внутренней. Внутренняя сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию внутренней внутренней и внутренней внешней сторон. Внутренняя внутренняя сторона и внутренняя внешняя сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.

Иисус говорит: «сделайте внешнюю сторону как внутреннюю». Бинарная оппозиция «внешнее-внутреннее» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является внешней. Внешняя сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию внешней внешней и внешней внутренней сторон. Внешняя внешняя сторона и внешняя внутренняя сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.

Иисус говорит: «сделаете женское как мужское». Он не предлагает «сделать мужское как женское». Бинарная оппозиция «женщина-мужчина» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является женской. Женская сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию женской женской и женской мужской сторон. Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу женской женской стороны. Женская женская сторона и женская мужская сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. Иисус фиксирует в своем высказывании асимметричную в пользу женщины бинарную оппозицию «женщина-мужчина» потому что он, очевидно, учитывает, что женщина рожает мужчину, а не наоборот.

Тема неслиянной нераздельности имеет чрезвычайное значение и для процесса познания мира. Бинарная оппозиция «истина-ложь» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса и вся она является истинной. Истинное локально вывернуто наизнанку, что порождает бинарную оппозицию «истинное истинное» и «истинное ложное». «Истинное истинное» и «истинное ложное» противоположны как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. Истина — это топологический объект, который существует в своей естественной модификации как истина, а в своей противоестественной модификации как истинностно-ложностное. Ложь — это топологический объект, который в своей естественной модификации существует как ложностно ложностное (как ложное, ведущее к ложному), а в своей противоестественной модификации существует как ложностно-истинностное (такое ложное, которое служит мостом к истинному). Истина и ложь противоположны друг другу как противоположностно (здесь действует закон исключенного третьего), так и неслиянно-нераздельностно (здесь действует закон включенного третьего). Наличие неслиянной нераздельности истинного и ложного предполагает необходимость существования тринарной логики.

«Трехзначная логика не нова, и впервые она была построена Лукасевичем в 1920 году. «В 1910 году, — пишет Я. Лукасевич, — я издал книжку о принципе противоречия у Аристотеля, в которой пробовал высказаться, что этот принцип не так очевиден, как считается… Дорогу мне указали антиномии, которые доказали, что в логике Аристотеля существует брешь. Заполнение этой бреши привело меня к преобразованию традиционных принципов логики… Я доказывал, что кроме предложений истинных и ложных существуют предложения возможные, которым отвечает возможность, как нечто третье наряду с существованием и несуществованием. Так появилась трехзначная система логики…» (Домбровский Б. Т. Львовско-Варшавская логико-философская школа (1895–1939). Львов. 1989. С. 25). Ян Лукасевич предложил трёхзначную логику, где возможны три значения: — истинно («да»); — ложно («нет»); — возможно («неопределённо»). В такой интерпретации произошло смешение двух бинарных оппозиций: истинное-ложное и возможное-невозможное. Яну Лукасевичу, скорее всего, не были известны феномены неслиянной нераздельности вообще и неслиянной нераздельности истинного и ложного в частности. (Примечание. «В классической логике высказываний оценки высказываний на истинность и ложность взаимосвязаны: истинность высказываний означает их неложность и наоборот. В четырехзначной логике Белнапа и в логике с операторами истинности и ложности такой связи между оценками высказываний нет. Допускаются высказывания ни истинные и ни ложные, а также одновременно истинные и ложные». — Из интернета).

С учетом феномена неслиянной нераздельности сторон бинарной оппозиции «истинное-ложное» правильным будет сказать, что кроме суждений истинных и ложных существуют также предложения истинностно-ложностные и ложностно-истинностные. Неслиянная нераздельность истинного и ложного иная, чем неслиянная нераздельность ложного и истинного, в первом случае истинность приводит к ложностному, а во втором случае ложностность приводит к истинностному. Ошибка бывает производной от истины, а истина бывает производной от ошибки. На длящемся пути к истине не обойтись без истинностно-ложностного и без ложностно-истинностного. Например, не обойтись в текстах без ошибочного гипостазирования предикатов. В геометрии не обойтись без ошибочного признания вырожденных (обнуленных) случаев существования треугольника как четырехугольника, одна сторона которого равна нулю, и т. д. и т. п.

Истина — это топологический объект (монада), который существует как в естественной модификации своего целого (истина от истины), так и в противоестественной модификации своего целого (истина от ложного). Вращение монады истины состоит из пребывания ее в естественной модификации (истины от истины) через посредство пребывания монады в своей противоестественной модификации (истина от ложного и ложное от истины) и воз-вращения из противоестественной модификации к пребыванию опять в естественной модификации (к истине от истины). Такой путь вращения-возвращения проходят: мировая философия, мировой капитализм, мировое искусство. Постмодернизм в философии, большевистский пролетарский капитализм в России, современное (contemporary art) искусство одновременно истинны и ложны, в них истинность и ложность присутствуют неслиянно нераздельно.

Ясно, что все бинарные оппозиции не только бинарны, но и тринарны, они не только исключают третье, но и включают третье. Такая трактовка бинарных оппозиций преодолевает извечное (из века в век) засилье во всей западноевропейской мысли (и особенно в философии) принципа бинарности, имплицитно заложенного в законе об исключении третьего. Пришло время признать неслиянную нераздельность закона исключенного третьего и закона включенного третьего. Иначе говоря, необходим переход к тринарной логике, при этом придется распрощаться с авангардистской утопией полного стирания бинарности бинарных оппозиций. Естественная бинарность бинарных оппозиций не исчезает, не стирается окончательно, а преобразуется внутри себя в противоестественную бинарность — в неслиянную нераздельность сторон, которая в свою очередь существует в естественной и противоестественной модификациях своей целостности. Противоположность сторон бинарной оппозиции существует как в естественной модификации своего целого (противоположность как противоположность), так и в противоестественной модификации своего целого (противоположность как неслиянная нераздельность). Увидеть, что неслиянная нераздельность сторон бинарной оппозиции не стирает бинарную оппозицию, можно взглянув на выворачивающееся в самом себе наизнанку одностороннее полностью лицевое кольцо Мёбиуса: лицевая лицевая сторона одностороннего кольца Мёбиуса и его лицевая изнаночная сторона неслиянно нераздельны в моменте выворачивания.

Увлечение мнимым стиранием оппозиционности бинарных оппозиций в философском мышлении реализовалось в рамках некоторого философского сообщества как особая программа, в которой не просто участвовал Деррида, но он оказался лидером. Михаил Ямпольский говорит об этом лидерстве: «Весть о смерти Деррида дошла до меня почти мгновенно. Мне позвонил товарищ: «Ты знаешь, два часа назад в больнице умер Деррида?» После этого звонки следовали один за другим. Возникло ощущение, что случившееся невероятно важно, что со смертью Деррида завершилась целая эпоха. Масса людей в разных странах переживали случившееся как что-то глубоко лично их касающееся. Такое же ощущение охватило меня после смерти Лотмана. Его исчезновение знаменовало что-то неотвратимое и окончательное — конец семиотики, конец Тарту, абсолютную невозможность вернуться назад, выражающуюся в конце определенного стиля мышления и определенного типа интеллектуальной культуры… Все мы, прошедшие тартускую выучку, знали, что языки культуры основываются на оппозициях… Деррида, однако, утверждал, что нет никаких оснований фиксировать бесконечную игру различий в привычных нам оппозиционных парах. Они помогали остановить эту игру, но, по мнению Деррида, сами они являлись наследием классической европейской метафизики (тема Хайдеггера), тысячелетиями формулировавшейся в парных категориях, таких, как субъект и объект, сущность и видимость, материя и дух и т. д. Наследием метафизических оппозиций Деррида назвал и семиотическую оппозицию письма и устной речи. Именно в контексте этой критики метафизической основы структурализма и родилась знаменитая деконструкция, первоначально выступавшая как критика «фоноцентризма» или «логоцентризма»… Одно дело, однако, постулировать и критиковать метафизичность оппозиций, и совсем другое — мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций. Эта неслыханной трудности задача была решена Деррида с блеском, но и не без серьезных потерь. Деррида видел старые метафизические оппозиции повсюду — даже у Хайдеггера, чья критика метафизики была так важна для него. Он говорил, например, что хайдеггеровское различие между бытием и сущим («онтико-онтологическое», как он выражался) — все та же метафизическая «отрыжка» прошлого. Решение, предложенное Деррида, имело две стороны. Первая — и наиболее поражающая воображение — касалась выработки им совершенно новых категорий, исключающих возможность мышления в оппозициях… Трудно было тогда предположить, сколь быстро такого рода стиль мышления станет для нас приемлемым. Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer» весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной. Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет «зонами неразличимости». хотя Агамбен не ссылается на Деррида, его работы были бы невозможны без радикальных экспериментов его предшественника… И вдруг на месте гарцующих вдаль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое — неопределенная недифференцированность каких-то видимостей… До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция… Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Когда-то философ признавался, что испытывает трудности с понятием материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции «материя/дух». Мысль Деррида функционировала в поле чистых различий и значений, где материальности не было места. Он и письмо превратил в своего рода идеальность, оторванную от авторства… Необыкновенная популярность Деррида в России, как мне кажется, мало связана с его интеллектуальным проектом. Он скорее оказался здесь созвучен общему культурному фону. Российская культура, на мой взгляд, сегодня характеризуется утратой внятных эстетических и этических ориентиров, своего рода состоянием тотальной неразличимости. Именно в ситуации, где Проханов и Сорокин перестают фундаментально различаться, где Зюганов и Явлинский вещают с одной трибуны, где советский гимн и двуглавый орел входят в общую государственную эмблематику, критика всяких значимых оппозиций с легкостью адаптируется обществом как своего рода анархистская вольница от любой дисциплины разума и морали. Старые оппозиции вроде «правого» и «левого» утрачивают тут смысл, воцаряется «зона неопределенности», а Деррида становится ее пророком» (Михаил Ямпольский. Завершение завершения // Сеанс. — 22.05.2006. — URL: https://seance.ru/articles/ jampolskii-derrida/ Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Михаил Ямпольский вынужден был признать, что деконструкция метафизических оппозиций завела Деррида в тупик: «Одно дело, однако, постулировать и критиковать метафизичность оппозиций, и совсем другое — мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций». Ямпольский обратил внимание на то, что проводимая Деррида деконструкция бинарных оппозиций оказалась частично реализованной, что стирание бинарных оппозиций в принципе все-таки возможно, при этом он ссылается на Джорджо Агамбена. Ямпольский говорит: «Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer» весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной. Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет «зонами неразличимости»… И вдруг на месте гарцующих вдаль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое — неопределенная недифференцированность каких-то видимостей… До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция…».

Homo sacer (лат. «Святой человек» или «проклятый человек») — это фигура римского права: человек, который запрещен и может быть убит кем угодно, но не может быть принесен в жертву в религиозном ритуале. Михаил Ямпольский верит в то, что деконструкция оппозиции бинарности «святость-скверна» Агамбену удалась потому, что анализ бинарной оппозиции «святость-скверна» строится вокруг понятия Homo sacer, которое, по его мнению, обозначает неопределенную недиферренцированность святости и скверны. Если святость разместить на одностороннем (полностью лицевом) ленточном кольце Мёбиуса, вывернутом наизнанку, то на лицевой лицевой стороне ленточного кольца Мёбиуса расположилась бы святость святости, а на лицевой изнаночной стороне ленточного кольца Мёбиуса расположилась бы святость скверны. На ленточном кольце Мёбиуса в месте его выворачивания наизнанку было бы видно, что святость святости и святость скверны неслиянно нераздельны, было бы видно, что святость скверны — это продолжение святости святости в качестве ее изнанки. Агамбен не знает о существовании феномена неслиянной нераздельности, поэтому он сделал ставку на существование «зоны неразличимости» (или, по словам Ямпольского, зоны «неопределенной недифференцированности каких-то видимостей») между святостью и скверной. Деррида также не знает о существовании феномена неслиянной нераздельности. Он бы провел деконструкцию бинарной оппозиции «святость-скверна» таким образом, чтобы между сторонами этой бинарной оппозиции оказалась бы зона разли’чАе (то есть зона неопределенной дифференцированности). Противоположность сторон бинарных оппозиций — это топологический объект (монада), который существует как в естественной модификации своего целого (противоположность как противоположность противоположных сторон бинарной оппозиции), так и в противоестественной модификации своего целого (противоположность как неслиянная нераздельность противоположных сторон бинарной оппозиции). Деррида и Агамбен совершают «стирание» (декомпозицию) бинарных оппозиций в том смысле, что они фактически подменяют неслиянную нераздельность (о существовании которой они не догадываются) сторон бинарной оппозиции зонами неопределенной различимости (у Деррида) или неопределенной неразличимости (у Агамбена). Неопределенная различимость и неопределенная неразличимость суть рефлексии, каждое есть единство себя и своего иного, каждое есть целое, то и другое противоположны противоположностно и противоположны неслиянно-нераздельно. Неопределенная различимость у Деррида и неопределенная неразличимость у Агамбена вакуумным образом соотносятся с декомпозицией в картине К. Малевича «Женщина с вёдрами. Динамическая декомпозиция». 1912 г. (смотри о декомпозиции Малевича в гл.3).

Никакой нужды в «стирании» бинарных оппозиций до неопределенной различимости или до неопределенной неразличимости нет, но такое искусственное постмодернистское «стирание бинарных оппозиций» (как это происходит у Деррида и Агамбена) может иметь эстетическую провокативную ценность в том случае, когда «стирание бинарных оппозиций» приобретает метаметафорическую форму и форму антиномии или коана. В творчестве Деррида и Агамбена такого рода «стирание» бинарных оппозиций и происходит.

Михаил Ямпольский в своем рассказе о творчестве Деррида, разумеется, субъективен. И при этом он обращает внимание на ряд нерешенных, по его мнению, проблем, связанных с темой бинарных оппозиций. Ямпольский рассказывает: «Вернусь к Деррида. В 1963 году французский философ подверг резкой критике книгу своего «учителя» Мишеля Фуко «История безумия». Отповедь эта вызвала настоящий скандал. Что же не понравилось Деррида в блистательной книге Фуко? Прежде всего, мышление в терминах оппозиций. Фуко стремился показать, что европейский рационализм, культ разума, возникает в результате исключения безумия из культурной циркуляции. Существенным для Фуко был опыт Декарта, который обосновывал свой рационализм, cogito, как ему представлялось, негативно — через исключение безумия. Конечно, в этой логике легко увидеть оппозиционную метафизическую пару «разум»/«безумие». В результате обезоруживающе тонкого анализа Деррида показал, что у Декарта еще нет этой оппозиции. «Безумен я или нет, — суммировал Деррида Декарта, — cogito, sum». А это значило, что между мыслью и безумием нет оппозиции; более того, «безумие — это лишь вариант мысли» (Михаил Ямпольский. Завершение завершения. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Можно обратить внимание (вслед за Михаилом Ямпольским) на путаницу, связанную с определением бинарных оппозиций и с их генезисом в мышлении человека. Фуко склонялся к тому, что безумие — это просто ошибка ума (мышления), следовательно, между мышлением и безумием нет оппозиции. Деррида полагал, что безумие — это необходимая черта ума (мышления), следовательно, между мышлением и безумием нет оппозиции. Ямпольский в свою очередь полагает, что ему за всем этим «легко увидеть оппозиционную метафизическую пару «разум»/«безумие». Деррида, утверждая, что у Декарта между мыслью и безумием нет оппозиции, высказал (сам того не ведая) истинностно-ложностное суждение в том смысле, что этой оппозиции и не должно быть потому, что возможна лишь другая оппозиция: прав Михаил Ямпольский, утверждая, что есть лишь оппозиция «разум-безумие». Ложностно-истинностное суждение Деррида, отрицающее наличие оппозиции между мыслью и безумием, освобождает место для исправления его ошибки, для признания наличия оппозиции лишь между разумием и безумием, существование последней оппозиции признается Михаилом Ямпольским и является общепризнанным. Разумие и безумие и в самом деле это две модификации мышления как топологического объекта (или монады), это две модификации декартовского когито. Если Декарт не знал (или не хотел знать) о существовании в его мышлении бинарной оппозиции разумие-безумие, это не значит, что она не присутствовала в его мышлении хотя бы в статусе ее отсутствия.

Мыслящий человек в обычных жизненных условиях может и не думать о записанной в его теле бинарной оппозиции разумие/безумие, однако она тем или иным образом в определенных ситуациях напоминает о своем существовании. Можно привести примеры думания в момент проживания человека в рамках бинарной оппозиции разумие-безумие: «Один шизофреник говорит: «Вот птичка щебечет в саду. Я слышу птичку и знаю, что она щебечет, но эти вещи так далеки друг от друга. Между ними какая-то пропасть, словно птичка и щебетание не имеют ничего общего друг с другом». Другой шизофреник не в состоянии «понять» настенные часы, то есть, прежде всего, переход стрелок из одной позиции в другую, и, в особенности, связь этого движения с работой механизма, «ход» часов» (примеры взяты из книги: Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. Санкт-Петербург: «Ювента»; «Наука», 1999. С. 363). Мерло-Понти не комментирует эти примеры. Тем не менее, можно сказать, что у обоих шизофреников присутствует декартовское состояние «я мыслю, следовательно, существую». У обоих шизофреников в основе вакуума их мышления лежат вакуумные представления о внешнем и внутреннем, об истинном и ложном, разумном и безумном и т. д. и т. п. У второго шизофреника безумное в его мышлении подавляет разумное, однако разумность не исчезает в абсолютном смысле, она присутствует в превращенном виде, она оказывается изнанкой безумия. Без такой изнанки безумие невозможно! Например, второй шизофреник не может понять временной смысл «перехода стрелок из одной позиции в другую», но разумно понимает, что собственно переход стрелок из одной позиции в другую существует.

Безумие первого шизофреника в естественной модификации своего целого приводит его странным образом к теоретическому разумию, недоступному обычному человеку по причине того, что разумный человек находится (в нужное время и в нужном месте) в привычном для него разумии в его противоестественной модификации. Разумный человек доверяет врожденной ему перцептивной вере в то, что щебетание исходит непосредственно от птиц, эта вера по-своему теоретизменна. Теоретизменность этой веры, как я считаю, ошибочна. На самом деле от птиц непосредственно исходят лишь физические звуковые волны, которые телом слушающего их человека бессознательно преобразуются в то самое щебетание, которое он напрямую и слышит в самом себе от своего тела, при этом он принуждён своей перцептивной верой верить (теоретизировать), что щебетание исходит напрямую от птички. Безумие в шизофренике теоретизирует разумнее, чем теоретизирует разумие его перцептивной веры в то, что щебечет птичка, а не тело человека. Возникают вопросы: безумное мышление в шизофренике мыслит на основе бинарных оппозиций, или в его безумном мышлении еще нет бинарной оппозиции «разум/ безумие», или может быть эта бинарная оппозиция постоянно присутствует в его мышлении, но не осознается им? Если бинарная оппозиция «разум»/«безумие» не осознается, то может быть она действует бессознательно (вакуумным образом)? Деррида допускает возможность того, что у Декарта «еще нет этой оппозиции», то есть у человека эта оппозиция может быть и может не быть, эта оппозиция не обязательна, что она навязана ходом предыдущей истории развития Европы и в будущем оппозиционность бинарной пары «разум»/«безумие» будет философами искоренена и заменена на дерридарианское разли’чАе. Деррида, как и Фуко, склонны к авангардизму, они склонны «бодаться с дубом». Когда же речь заходит о несправедливости «исключения безумия из культурной циркуляции», о которой говорит Фуко, то Фуко ошибается: безумие справедливо включено в культурную циркуляцию в форме его культурного исключения из нее. В разумном поведении безумие присутствует своим отсутствием, это присутствие отсутствия безумия является изнанкой разумия. Фуко оказывается авангардистом, когда требует включения безумия в культуру на правах, равных включению разума в культуру.

Деррида в силу ряда исторических обстоятельств существовал в такой экзистенциальной ситуации, которая побуждала его к авангардистской акции — к поиску «насильственных» путей деконструкции (то есть стирания бинарных оппозиций до разли’чАе) оппозиционности метафизических бинарных оппозиций, что должно было (как если бы) способствовать понижению градуса оппозиционности в отношениях между людьми в обществе. Он превращал оппозиционность сторон бинарной оппозиции в усложненно-упрощенное (деконструированное) «мирное» различие («различие как европейская ценность»), в разнесенность, в диффе'рАнс. В данном случае важна точность в интерпретации понятия «деконструкция». Об этом говорит Н. Автономова: «Получается так: в советское время Деррида игнорировали или заушательски критиковали, а в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими условными представителями «постмодерна», якобы ответственного за все нынешние российские беды. В массе своей такое нерефлексивное отношение преобладает и поныне, когда, например, деконструкция, сложное двухприставочное образование (в русском переводе «деконструировать» — это что-то вроде «рас-по-строить» или «разза-вязать»), воспринимается чаще всего эмоционально, по семантике первой приставки, как об этом свидетельствуют массовые примеры из Интернета, которые можно обобщить двумя фразами, тоже из Интернета: «наступают хаос и деконструкция, в просторечии именуемые злом…», и «деконструкция не переводится на русский язык»… (Наталья Автономова. Урок письма // Новое литературное обозрение. — 2005. — № 5. См. также: Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида).

Н. Автономова предлагает учитывать семантику и первой, и второй приставки в понятии «деконструировать». В этом случае можно говорить о деконструкции как разборке метафизических сборок во имя создания постмодернистских сборок. Творчество Ницше служит одной из теоретических опор процесса изобретения разли’чАе. Деррида увлечен разборкой-сборкой ницшеанской темы появления новизны в процессе вечного воз-вращения. Деррида пишет: «Итак, мы сможем назвать разли’чАем то «активное», подвижное рассогласование различных сил и различий сил, которое Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где последняя управляет культурой, философией и наукой» (Различае <Différance> // Жак Деррида. Поля философии. С. 41). При этом Ж. Деррида пишет: «Именно исходя из развертывания этого же самого как разли’чАя, заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении. У Ницше множество тем можно соотнести с «симптоматологией», которая всегда диагностирует обходной путь и хитрость замаскированной в своем разли’чае инстанции» (Там же. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). В разли’чАе замаскирована в качестве «хитрости» рефлексия (оборачиваемость назад) разли’чАния. Деррида в этом случае выступает гегельянцем, признающим существование рефлексии, но не знающем о существовании неслиянной нераздельности. Деррида базирует свой диффе'рАнс на ницшевском «повторении в вечном возвращении»: различие вечно должно повторяться, преумножаться, рассогласовываться, тормозя оппозиционность противоположных сил бесконечным процессом изобретения все новых и новых деконструкций, новых и новых их взаимных различий. Сам по себе этот процесс изобретения рассогласования и разли’чАния эвристически полезен, любопытен, он может иметь определенный смысл, однако он лишь создает иллюзию преодоления бинарности метафизического мышления.

Неудовлетворенность ощущают и сам Деррида, и поклонники его таланта. Это состояние берет на заметку Михаил Ямпольский, когда говорит: «Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Постмодернист Деррида признавался, что испытывает трудности с понятиями материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции материя-дух».

Другой постмодернист — Делёз — не признавался, что он испытывает трудности с понятиями материи, материальности, идеальности, он эти трудности просто игнорировал. У Делёза можно прочесть: «Итак, складка всегда внутри складки, как полость в полости. Складка — а не точка, которая всегда представляет собой не часть, а только оконечность линии — и является единицей материи, самым малым элементом лабиринта. Поэтому части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия. И выходит, что разгибание не является противоположностью сгибания, но следует за складкой до следующей складки» (Делёз Ж. ЛЕЙБНИЦ И БАРОККО. М.1998. С. 12). Похоже на то, что Делёз весь мир именует материей и говорит о существовании у этой материи частей, что нелогично потому, что категория «материя» фиксирует неделимость (континуальность, субстанциональность) бесконечного мира. По существу, в данном случае Делёз ведет речь не о материи вообще, а о физической реальности, в рамках которой происходит исчисление масс и эластичной силы сжатия. Массы и агрегаты — это не части материи, но они материальны, как и всякое физическое вещество. Массы и агрегаты, эластичные силы сжатия вещества, как отмечает Делёз, исчисляемы (математикой, физикой, химией и т. д.), а исчисление это процесс идеально-материальный, процесс математический, производимый веществом в природе без участия человека, а в обществе людей производимый с участием человека. В понятие физической реальности должны войти и физика мира, и физика как наука. Нельзя говорить о реальности за пределами ее описания (мышления о ней) и ее восприятия. В философии появляются объективный идеализм как противоестественная трансформация мышления о реальности, и появляется субъективный идеализм как противоестественная трансформация восприятия реальности. В понятие математической реальности должны войти и математика мира, и математика как наука (ср. «пифагорейский синдром»). Физик исследует исследуемую им и его наукой физикой физическую реальность. Математик исследует исследуемую им и его наукой математикой математическую реальность. Философ исследует исследуемую им в его книге материальную и идеальную (духовную) реальность.

Как я полагаю, философские понятия употребляются как в категориальном (строгом понятийном) смысле, так и в понятийном нестрогом (функциональном) смысле. Делёз был привержен к «свободному» словоупотреблению. Когда он пишет, что «части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия» и т. п., то понятие «материя» берется им не в категориальном, а в функциональном смысле словоупотребления.

Разумеется, и Делёз, и Деррида знали о существовании бинарной оппозиции материальное-идеальное, знали о существовании третьего понятия — понятия «материя», однако ими не была решена проблема доказательного объяснения субординации этих трех (материальное-идеальное-материя) понятий. Эта проблема до сих пор остается вообще не решенной. Не будучи строго встроены в логический порядок, философские понятия теряют свой категориальный статус и используются хаотически, функционально, избегая категориального логоцентризма.

Деррида признавался, что испытывает трудности с понятиями материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции материя-дух. В этом признании, переданном нам Михаилом Ямпольским, чувствуется логическая неразбериха: понятия в этой неразберихе еще не стали категориями, а термин «дух» в материализме Деррида неправомерно обретает антропологический характер, его лучше поменять на термин «идеальное». В результате остается триада понятий материя-материальное-идеальное.

В триаде вещь-свойство-отношение можно увидеть в роли топологического объекта (монады) — вещь которая в своей естественной модификации ассоциируется со свойством, а в противоестественной модификации ассоциируется с самоотношением. Прежде всего, следует определить генезис идеального. Все категории философии обозначают или вещь, или свойство, или отношение. Интуитивно ясно, что понятие материя имеет смысловой статус понятия вещи (при этом под вещью я имею в виду «мир вообще как бесконечное внутреннее»). Интуитивно ясно, что понятие материальное имеет смысловой статус понятия свойства вещи (при этом под вещью я имею в виду «мир вообще как бесконечное внутреннее»). Опираясь на интуицию, сопровождаемую размышлением, я прихожу к выводу, что понятие идеальное обречено иметь смысловой статус оставшегося третьего понятия — понятия отношения или, точнее, самоотношения вещи (материи).

Материя как вещь бытийствует, а бытие, по-Гегелю, исходно есть простое самоотношение, следовательно, материя в своем бытии самоотносится. Самоотношение оказывается медиатором, который согласовывает и исчисляет взаимодействие сторон, таким образом, самоотношение между материальными сторонами это уже нечто нематериальное, это и есть идеальное, которое, тем не менее, принадлежит материи и в этом смысле идеальное материально. Материальность материального естественна, а материальность идеального противоестественна, то и другое образуют две модификации монады мира вообще. Монада мира вообще именуется несобственным именем, которое заимствуется от ее естественной модификации: таким образом появляется категория «материя».

Весь мир, положенный на ленту Мёбиуса, материален. Материальное, положенное на ленту Мёбиуса, раздваивается (при выворачивании ленты Мёбиуса наизнанку) на материальное материальное и на материальное идеальное. Так возникает бинарная оппозиция «материальное материальное — материальное идеальное».

Сокращение полного названия бинарной оппозиции («материальное материальное — материальное идеальное») до формулы «материя — дух (идеальное)» произошло в дискурсе философов спонтанно, о чем сами философы не догадываются потому, что им не свойственна лентомёбиусная интерпретация бинарных оппозиций.

Бинарные оппозиции вездесущи и потому их исчисление производится всегда, везде и повсюду. Можно обнаружить вакуумную (со) параллель (или вакуумную связь) между рефлексией развития современного философского мышления и рефлексией развития современного компьютерного мышления (от классического компьютера к квантовому компьютеру), в том и в другом случае мышление ориентировано на работу с бинарными оппозициями.

Обычно отмечают, что в отличие от классического компьютера квантовый компьютер оперирует не битами, которые способны принимать значение «1» либо значение «0», а кубитами, которые могут находиться в суперпозиции — принимать одновременно значения «1» и «0» («1–0» это один кубит, и «0–1» это второй кубит). Пространство возможных состояний битов в позиции дискретно, а пространство возможных состояний кубитов в суперпозиции, наоборот, — непрерывно. Это позволяет гораздо лучше симулировать и, следовательно, рассчитывать квантовые, то есть непрерывные, процессы.

Классический компьютер будет философствовать в битах: есть материальное материальное («один бит») и есть материальное идеальное (еще «один бит»). Пространство битов в позиции является дискретным, то есть между ними существует противоположностная противоположность.

Квантовый компьютер будет философствовать в кубитах: есть материальное материальное («один кубит») как естественная модификация монады «материя» и есть материальное идеальное (еще «один кубит») как противоестественная модификация монады материя. Пространство между кубитами непрерывное, неслиянно-нераздельностное.

Позиция битов не фиксирует лентомёбиусные кульбиты битов. Транспозиция кубитов фиксирует два вида кульбита (два вида неслиянной нераздельности) кубитов: естественный кульбит (при локальном выворачивании ленты Мёбиуса наизнанку) и противоестественный кульбит (при тотальном выворачивании ленты Мёбиуса наизнанку).

Неслиянная нераздельность в ее противоестественной модификации (при тотальном выворачивании ленты Мёбиуса наизнанку) способствует возникновению «запутанных состояний» и предполагает их распутывание. Запутанные состояния — это симуляции упорядоченности, установленной неслиянной нераздельностью в ее естественной модификации. В третьей главе данной работы, посвященной искусству как топологическому предмету, я рассматриваю картину Малевича «Женщина с вёдрами. Динамическая декомпозиция» как изображающую запутанное (декомпозированное) состояние или симуляцию реального (привычного повседневного) упорядоченного на лентомёбиусной основе соотношения конструкции «женщина-ведра». Симулировать в этом случае, следовательно, рассчитывать квантовые, то есть непрерывные процессы. Современное искусство (contemporary art) специализировалось на изображении «запутанных состояний» или «симуляций».

«Разработка методов, позволяющих передавать запутанные состояния, будет иметь важное значение для масштабирования квантовых вычислений», — сказал Эндрю Клеланд, профессор Чикагского университета, руководивший исследованием (26 февраля 2021 г. ученым впервые удалось соединить два отдельных кубита, т. е. основы квантовых компьютеров, посредством гибкого кабеля). Квантовые компьютеры хранят и обрабатывают данные с помощью квантовых битов-кубитов. Последние, как отмечают компьютерщики, могут не только включаться и выключаться, но и находиться в переходном состоянии или даже быть включенными и выключенными одновременно. Продолжая аналогию с лампочками, ученые-компьютерщики рассуждают: кубит — это как светильник, который вы выключили, а он все равно продолжает моргать. Или кот Шредингера, который одновременно и жив, и мертв. Поскольку лампочки в квантовом компьютере одновременно горят и не горят, это сильно экономит время. Поэтому он решает сложные задачи намного быстрее даже очень мощного классического устройства. Нетрудно заметить, что в этих рассуждениях речь идет о бинарных оппозициях, которыми интересуются и компьютерщики, и философы. В квантовом компьютере преодолевается ограниченность бинарного мышления, осуществляется переход к тринарной логике. В бинарной логике лампочки или горят, или не горят, кот Шрёдингера или жив, или мёртв. В тринарной логике есть третий вариант: лампочки горящие способны не гореть и наоборот — лампочки не горящие способны гореть. Лишь будучи живым, кот Шрёдингера способен постепенно умирать, и, лишь постепенно умирая, кот Шредингера способен быть живым.

Говоря о бинарных оппозициях, как правило, считают бинарные оппозиции лишь бинарными. Философско-топологический (лентомёбиусный) подход ориентирован на то, чтобы бинарную оппозицию считать тринарной. Исключение это изнанка включения, а включение это изнанка исключения — таков механизм существования топологического объекта с присущим ему процессом выворачивания наизнанку.

Гегель высказывается критически по поводу традиционной интерпретации закона исключенного третьего: «Нечто есть либо А, либо не-А, третьего не дано». По Гегелю третье дано. Гегель пишет: «Положение об исключенном третьем отличается, далее, от рассмотренного выше положения о тождестве или противоречии, которое гласило: нет ничего такого, что было бы в одно и то же время А и не-А. Положение об исключенном третьем утверждает, что нет ничего такого, что не было бы ни А, ни не-А, что нет такого третьего, которое было бы безразлично к этой противоположности. В действительности же имеется в самом этом положении третье, которое безразлично к этой противоположности, а именно само А. Это А не есть ни +А, ни — А, но равным образом есть и +А, и — А. Нечто, которое должно быть либо +А, либо не-А, соотнесено, стало быть, и с +А, и с не-А; и опять-таки утверждают, что, будучи соотнесено с А, оно не соотнесено с не-А, равно как оно не соотнесено с А, если оно соотнесено с не-А. Итак, само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено. Так как противоположные определения столь же положены в нечто, как и сняты в этом полагании, то третье, имеющее здесь образ безжизненного нечто, есть, если постичь его глубже, единство рефлексии, в которое как в основание возвращается противоположение» (Гегель. Наука логики. Том 2. С. 64. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). С точки зрения философско-топологического подхода упомянутое Гегелем «само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено» следует признать монадой, тогда как +А, и — А являются модификациями монады А; модификации находятся в состоянии неслиянной нераздельности, о чем Гегель не догадывается. Как я полагаю, напряженность неслиянной нераздельности сторон бинарной оппозиции, в рамках которой происходит выворачивание этих сторон друг в друга и есть тот тип противоречия, который приводит к «имманентной пульсации самодвижения и жизненности», о наличии которой говорит Гегель (Там же. С. 68). Гегель говорит о противоречии как об источнике пульсации самодвижения, но не определяет тип противоречия.

Остается впечатление, что феномен неслиянной нераздельности сторон противоречия не был известен Гегелю. Похоже на то, что феномен неслиянной нераздельности не был известен и Деррида, который предпочитает говорить о существовании между сторонами бинарных оппозиций разли’чАя или «разнесенности». Деррида фактически предполагал, что оппозиция бинарных сторон преодолима путем фиксирования их взаимной нейтрализации в туманной «разнесенности» длящегося разли’чАя. Неизвестен феномен неслиянной нераздельности и Делёзу с Гваттари.

Деррида использует метаметафоры «торможение», «разнесенность», фиксирующие нечто линейное-бескульбитное. Читаем о развертывании числового ряда по Деррида в статье А. А. Грицанова: «Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число «5» существует постольку, поскольку есть числа «6»,"7"и т. д. — они своим «торможением» как разновидностью DifférAnce допускают появление"5"» (А. А. Грицанов. DifférAnce // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск. Современный литератор. 2007. С. 108). Деррида вынужден прибегать к метаметафорам «разнесенность», «торможение» (или DifférAnce), эти метаметафоры оптически демонстрируют различие как нечто происходящее на плоской дороге.

Оптика восприятия ряда чисел «4», «5», «6», «7» должна быть изменена: вместо дерридарианской плоской непрерывности их следования друг за другом (с «торможением» как разновидностью DifférAnce) следует видеть связь между числами топологической-лентомёбиусной, неслиянно-нераздельностной, выворачивающейся локально и тотально наизнанку. Вместо видения «тормозящей непрерывности» связи между числами в кубитах без кульбита (то есть лишь с «разнесённостью», «игрой различия») следует видеть эту непрерывную связь между числами в кубитах с кульбитами. Кульбит в данном случае — это неслиянная нераздельность чисел в их ряду. В пространстве неслиянной нераздельности происходит обнуление (вырождение) взаимоисключения чисел до состояния включенности этих чисел друг в друга своей исключенностью.

Если рассматривать отношения между числами «объемно», как рефлексивные (по-гегелевски и в лентомёбиусном смысле), то получим следующее: числа «4», «5», «6», «7» суть рефлексии, каждое из них есть единство себя и своего иного. Единство себя без иного это естественный случай существования числа или его самотождественность, а единство себя со своим иным это вырожденный (обнуленный) случай единства или тождество с другими числами в силу различия.

Каждое из названных в числовом ряду чисел тождественно самому себе в силу тождества с самим собой и вместе с тем эти числа тождественны друг другу противоестественным образом, то есть эти числа тождественны в силу различия. Число «5» есть единство (само-тождественность) с самим собой и единство (тождество в силу различия) со своим иным — с числом «4» и со своим иным — с числом «6», что означает, что число «5» есть такое целое, которое существует как в естественном варианте (само по себе, самоотносясь, самоотождествляясь) так и существует в двух (и более) противоестественных модификациях своего целого: в рамках числа «4», числа «6», числа «3» и числа «7» и т. д. в рамках малой бесконечности своего участия в числовом ряду. В одной противоестественной модификации своего целого число «5» оказывается входящим в число «6», что естественно для одной противоестественной модификации числа «5». В другой противоестественной модификации своего целого число «5» оказывается не входящим в число «4», что противоестественно для противоестественной модификации. «Вхождение невхождением» и «невхождение вхождением» это два вида неслиянной нераздельности (или слиянной раздельности), это два вида обнуления (вырождения). Вхождение и невхождение суть рефлексии, каждое из них есть единство себя и своего иного, изнанкой вхождения будет невхождение, а изнанкой невхождения будет вхождение — это выворачивание наизнанку (т. е. неслиянная нераздельность) в каждом конкретном случае обозначается одинаково — обозначается нулем, а нуль в данном случае означает неслиянную-нераздельность чисел. При этом содержание нуля изменяется в зависимости от места в числовом ряду, это подвижный пульсирующий ноль, что фиксируется в ТбО (вакуумном теле без органов) процесса исчисления. В начальном периоде (от «1» до «9») нуль не пишется. В последующих периодах по десять чисел написанный нуль добавляется к подразумеваемому нулю и потому нуль как топологический объект существует в двух модификациях — в естественной модификации (нуль подразумевается) и в противоестественной модификации (нуль добавленный пишется).

Возникает вопрос: является ли нуль числом подобно тому, как числами являются, допустим, 12 и 13? Числа 12 и 13 можно умножать друг на друга, однако есть ли смысл умножать эти числа на нуль? Например: 12×0 = 0, 13×0 = 0. Разделив обе части на 0 получим 12=13, что означает, что два числа тождественны в силу различия или, точнее, два числа неслиянно нераздельны: математика здесь теоретизирует, философствует. Математически ясно, что в числовом ряду все числа различны. Философски интерпретируя числовой ряд, следует признать, что в числовом ряду все числа самотождественны и одновременно тождественны друг с другом в силу различия. Если в числовом ряду все числа самотождественны и тождественны в силу различия, то это означает, что все числа связаны друг с другом неслиянно нераздельно, т. е. связаны лентомёбиусным образом. Континуальность (напрерывность) числового ряда пульсирует.

Полученный результат побуждает меня сказать, что нуль это топологический объект, который существует в противоестественной модификации своего целого как число, а в естественной модификации своего целого число нуль существует как модератор числового ряда (число в своей естественной модификации существует как число, а в противоестественной модификации существует как модератор). Топологический объект именуется именем своей естественной модификации — в нуле как модераторе числового ряда число присутствует своим отсутствием. Модератор — это координатор числового ряда, имеющий более широкие права по сравнению с обыкновенными элементами числового ряда, модератор организует не только коммуникации, но и контролирует процесс общения участников числового ряда. В примере с умножением чисел 12 и 13 на нуль выясняется, что в числовом ряду все числа тождественны в силу различия, без чего числовой ряд не мог бы существовать в принципе. Может показаться, что в случае с равенством 12=13 нарушается действие логического закона исключенного третьего: либо 12 и 13 не равны друг другу, либо они равны друг другу. В действительности этот закон не нарушается, если учитывать его рефлексию: исключение третьего и включение третьего суть рефлексии, каждое есть единство себя и своего иного, каждое есть целое. Исключение третьего это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого — как исключение третьего, так и в противоестественной модификации — как включенность третьего в статусе исключенного: без включенности третьего невозможно его исключение. Третье оказывается включенным и в случае его включения, и в случае его исключения, в первом случае перед нами лицевая сторона включенности третьего, а во втором случае перед нами изнанка включенности третьего (включение структурируется подобно выворачивающейся наизнанку односторонней ленте Мёбиуса). Чтобы 12 и 13 не были равны в одном отношении, они должны быть равны в другом отношении. Равенство и неравенство в данном случае существуют как неслиянная нераздельность. Уравнивание чисел 12 и 13 в одном отношении оказывается их различением в другом отношении. Нуль фиксирует в числовом ряду неслиянную нераздельность чисел. Пол Стретерн отмечает, что Ньютон ввел в обращение так называемые бесконечные малые величины, но при вычислениях то принимал в расчет их существование, то забывал. Пол Стретерн пишет, что «это было явным нарушением закона об исключении третьего — либо бесконечно малые величины существуют, либо нет» (Пол Стретерн. Деррида за 90 минут. Москва: АСТ-Астрель, 2005 С. 34). Внешне может показаться, что Ньютон нарушил логический закон исключенного третьего, но скорее всего, мы имеем дело с тем, что Ньютон просто следовал спонтанной логике своих вычислений, не замечая такого логического парадокса, как присутствие закона исключенного третьего как в форме присутствия, так и в форме отсутствия. Ньютон не предъявлял никаких претензий к логике, доверяясь ее спонтанной стихии. Иначе поступает Деррида, который, по свидетельству Пола Стретерна, уверен, что в жизненном мире людей «наша логика дискредитирует сама себя» (Там же).

Деррида действительно встретился с логическими трудностями в определении характера «игры различия» бинарных оппозиций, виноватой в существовании этих трудностей он признал саму сложившуюся к тому времени логику, слишком жестко однозначно определявшую различие. В поисках неоднозначности различия Деррида позволяет себе изобрести игру в различие, фиксируя последнее не в традиционной понятийной форме, а в виде изобретеннего им нео-графизма Разли’чае <DifférAnce>, являющего собой"общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык"(Деррида), «в качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка» (А. Грицанов). Неографизм послужил для Деррида инструментом описания «различия» бинарных оппозиций в метаметафорическом стиле: как «разнесенность», «торможение» и т. п. Этот стиль точно передает А. Грицанов: «Differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является» (Деррида). (А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. Diffe’rAnce. // История Философии: Энциклопедия. — Минск: Книжный Дом. 2002. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Отголосок, вибрация, след, неографизм — все это метаметафоры. Метафора в роли философской категории является метаметафорой. Быть в роли философской категории не значит быть логической философской категорией.

В 1968 году Деррида прочел во Французском философском обществе доклад «Различае <Diffe’rance>», в котором он привлек внимание коллег к открывшемуся ему феномену «игры различия». Он, в частности, говорил: «Более того, игра различия, которая, как Соссюр должен был напомнить, является условием возможности и функционирования всякого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо различие между двумя фонемами, которое только и позволяет последним быть и действовать как таковым. Неслышимое открывает слуху и пониманию две данные фонемы в том качестве, в каковом они наличествуют» (Деррида Ж. Поля философии. С. 26. Подчеркнуто мной — Ю. Г. С этим можно сравнить высказывание поэта Велемира Хлебникова: «Каждое слово опирается на молчание своего противника» — см. в кн.: Велемир Хлебников. Творения. М.: Советский писатель, 1986. С. 21). Деррида отождествляет неслышимое (находящееся между слышимыми фонемами) с различием, а поскольку он ведет речь об особенном или чрезвычайном «играющем различии» (способном участвовать в конституировании слышимых фонем), то он вынужден каким-то образом это особенное различие обозначить особенным же образом — и он волевым образом именует его метаметафорически посредством неографизма Diffe’rAnce (разли’чАе), «которое не является ни словом, ни понятием» и которое при этом является неографизмом, обозначающим нечто особенное по типу обозначения, присущего негативной теологии. Обозначения в негативной теологии являются одновременно ложными и истинными, в них ложное и истинное неслиянно нераздельны.

Графизм предполагает видение его по принципу: увидеть, чтобы понять. Если сравнить метаметафорическую графику Diffe’rAnce (разли’чАе) с топологической графикой лентомёбиусного кольца Мёбиуса, выворачивающегося в себе наизнанку, то первая графика окажется маскирующей реальное соотношение двух фонем с неслышимым, а второе окажется ясно раскрывающей реальное положение дел, первая графика не выводит за пределы оперирования категориями тождество-различие, а вторая ведет к открытию феномена неслиянной нераздельности (к философско-топологической парадигме), первая графика остается в пределах мышления кубитами без кульбита, вторая графика выводит на путь мышления кубитами с кульбитами. Кульбит фонем или их неслиянно нераздельное взаимовыворачивание друг в друга происходит в тишине (в молчании), звук обнуляется или вырождается таким образом, что фонемы оказываются в состоянии неслиянной нераздельности друг с другом. В графике Diffe’rAnce видим лишь торможение различия в себе, торможение можно при желании принять за присутствие в различии момента отождествления, снимаемого различением. Феномен неслиянной нераздельности не был известен Деррида, что предопределило его сворачивание на путь мышления парапонятиями, в которых истинное и ложное неслиянно нераздельны. Мышление — это топологический объект (монада), который существует как в естественной модификации своего целого, когда доминирует логофилия, так и в противоестественной модификации, когда доминирует логофобия. Как кто-то верно сказал, если идти в глубь нелепого, можно дойти до смысла, и наоборот, если идти в глубь смысла, обязательно дойдешь до бессмыслицы, хаоса. Эти вещи зеркальны. В будущем неоклассическом периоде существования философии эта зеркальность «засверкает».

А. И. Уемов в своей естественной (то есть без борьбы с логоцентризмом) деконструкции триады категорий вещи-свойства-отношения, по сути, подошел к моменту, когда можно говорить о существовании феномена неслиянной нераздельности, не зная о его существовании. А. И. Уемов говорит о «вырождении», об «обнулении», то есть он, по сути, вышел на открытие тринарной логики. Примечательно и то, что он говорит о «вырожденном случае» как о допустимой ошибке. В данном случае актуальное значение обретает философско-топологическая интерпретация ошибки: ошибка — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (ошибка как ошибка) так и в противоестественной модификации, когда ошибка это обнуленная (вырожденная) истина. Например, ошибкой будет принимать треугольник за четвероугольник, но ошибка в данном случае это и не истина, и не ложь, ошибка в данном случае это неслиянная нераздельность истинного и ложного. Бинарная оппозиция «истина-ложь» включает в себя, кроме противопоставления сторон, ещё и момент неслиянной нераздельности противоположных сторон. Противопоставление — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (как противопоставление), так и в противоестественной модификации своего целого (как неслиянная нераздельность противостоящих сторон). Как свидетельствует математика, треугольник является в некотором смысле четвероугольником, и этот смысл Уемов именует «вырожденностью», «обнулением». В данном случае речь идет о «трехзначной логике», когда наряду с истинным и ложным речь должна идти и о третьем — о варианте неслиянной нераздельности истинного и ложного в ошибке. А. И. Уемов пишет: «Треугольник и четырехугольник, как скажет каждый, представляют собой понятия, несовместимые друг с другом. Различно у них число углов и сторон. По-разному вычисляются площадь и другие характеризующие их величины. Утверждение о каком-либо треугольнике, что он является четырехугольником, будет восприниматься как противоречие. Вместе с тем содержание понятия четырехугольника не предполагает какого-либо ограничения величины сторон. Стороны могут быть любой величины. В частности, они могут быть равны нулю. Если одна из сторон четырехугольника равна нулю, то он будет треугольником. Таким образом, оказывается, что треугольник представляет собой частный случай четырехугольника — при длине одной из сторон, равной нулю. Но это совершенно особый частный случай, так как треугольнику не присущи все те свойства, которые присущи его квазиродовому понятию «четырехугольник». Подобные частные случаи принято называть вырожденными, а саму операцию перехода к вырожденному случаю — вырождением. Разумеется, «вырождение» в этом смысле не означает какого-либо ухудшения, регресса, в отличие от того, что обозначается словом «вырождение» в биологии. Общим для того и другого значения этого слова является превращение, переход в иное» (А. И. Уемов. Вещи, свойства и отношения. Москва: Издательство Академии наук СССР, 1963. С. 54–55. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). В рассуждениях А. И. Уемова я нахожу действие закона исключенного третьего: существуют треугольник и четвероугольник, третьего не дано. Однако я вижу в его рассуждениях и действие закона включенного третьего: чтобы действовал закон исключенного третьего (есть треугольник и есть четвероугольник) необходимо, чтобы одновременно действовал закон включенного третьего: «треугольник представляет собой частный случай четырехугольника — при длине одной из сторон, равной нулю». Постмодернизм возникает в истории философии в соответствии с действием в истории философии закона включенного третьего.

Бинарная оппозиция «треугольник-четырехугольник», о которой говорит А. И. Уемов, асимметрична в пользу треугольника потому, что треугольник это естественная фигура геометрии и естественная модификация целостности (монады) треугольника как топологического объекта. Треугольнику А. И. Уемов противопоставляет четырехугольник, одна сторона которого равна нулю, такой четырехугольник является противоестественной фигурой геометрии и противоестественной модификацией целостности (монады) треугольника. Проецируя эту ситуацию на односторонней ленте Мёбиуса, выворачивающейся в себе наизнанку, получим раздвоение треугольника (как монады) на лицевую сторону (треугольник есть треугольник) и на изнаночную сторону — треугольник есть четвероугольник, одна сторона которого равна нулю. Нуль это, как я полагаю, и есть неслиянная нераздельность. А. И. Уемову, очевидно, неизвестна метафизическая категория неслиянной нераздельности, он вынужден использовать термины из математики и биологии («обнуление» как понятие и «вырождение» как метаметафора).

Признание неслиянной нераздельности бинарных оппозиций предполагает переход от двоичной логики к троичной, которая должна будет ориентировать на признание существования как «двоичной» противоположности бинарных сторон оппозиции, так и на признание в качестве «третьего» неслиянной нераздельности или лентомёбиусного кульбита в отношениях бинарных оппозиций.

«В традиционной трёхзначной логике «лжи» и «истине» соответствуют знаки — и +. Третьему (серединному) состоянию соответствует знак 0. Допустимо использование таких наборов знаков, как {0,1,2}, {−1,0,1}, {0,1/2,1} {N,Z,P}, и др. Иногда используют обозначения И, Л, Н (истина, ложь и неизвестность)…» (Из интернета). Как я отмечал ранее, в трехзначной логике третьим в противопоставлении истинного и ложного будет вариант неслиянной нераздельности истинного и ложного. «Но проблема с навязыванием двоичной логики — это не порождение нашего компьютерного мира, история с запретом на применение троичной логики насчитывает не одну сотню лет и появилась задолго до того, как возникла задача разработки компьютерной техники. Этот запрет, означенный как"Закон исключения третьего"появился как упрощение интуитивной логики, и является базисом классической бинарной логики» (URL: https://zen.yandex.ru/media/kb_mikhaleva/kto-nalojil-zapretna-razrabotki-kompiuterov-s-troichnoi-logikoi-60e14b6c2dcce634f52580d8).

История со спонтанным запретом на применение троичной логики и навязыванием двоичной логики в классической философии опиралась на неверно интерпретируемый закон исключенного третьего. В двадцатом веке с появлением постмодернизма и попыток деконструкции бинарных оппозиций разворачивается иная история — история с неосознаваемым запретом закона исключенного третьего и неосознаваемой абсолютизацией закона включенного третьего. Спонтанным образом ТбО-вакуумные силы стали побуждать философов уходить от привычного четкого противопоставления истины и лжи (или ложь, или истина, третьего не дано), что обернулось переходом к свободной игре смыслами, которые и не истинны, и не ложны. То, что и не истинно, и не ложно, то безумно, то выпадает за пределы философии. В пределах философии уход от противопоставления истинного и ложного ведет лишь к свободной игре смыслами, которые и истинны, и ложны. Уход от закона исключенного третьего под влиянием ТбО-вакумных сил привел философов к мышлению на основе закона включенного третьего, когда ими включена была игра в «двусмысленность» неслиянной нераздельности истинного и ложного. Последнее в свою очередь привело к тому, что в философии наряду с понятиями в традиционной категориальной философской форме появились понятия в свободной метаметафорической (сверхметафорической) форме. Так появился постмодернизм. Свобода мышления для субъекта обернулась свободой от субъекта, в том и в другом случае стал мощно действовать закон включения третьего — включение потока философских суждений, в которых истинное и ложное находится в неслиянной нераздельности.

Возникла иллюзия полного своеволия потока философских суждений, их полной независимости от субъекта. «В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду."Сценическое пространство текста, — пишет Р. Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус):"глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня"» (А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. Бинаризм // История Философии: Энциклопедия. Минск: Книжный Дом, 2002). Р. Барту, очевидно, неведом феномен неслиянной нераздельности. Примечательно, что Ангелус Силезиус фактически говорит не о хаосе видения, а о неслиянной нераздельности глаза субъекта и глаза объекта (Бога и человека) видения или «взирания», Ангелус Силезиус не исключает (не сокрушает) бинарную оппозицию (субъект-объект и объект-субъект), аргумент от Ангелуса Силезиуса не «сокрушает» и грамматику в текстах. Если при видении (взирании) появится неясность и хаос, то неясность и хаос будут субъектно-объектными и объектно-субъектными, все равно в перспективе ведущие к какой-либо упорядоченности смыслов. При этом, конечно, субъектно-объектная бинарность заслоняется хаосом, но не ликвидирует бинарность субъекта и объекта и бинарность оппозиций вообще. Р. Барт игнорирует существование тринарной логики как логики.

Предстоящее воз-вращение от постмодернизма к естественной (неоклассической) модификации истории философии, трансформация традиционного искусства в современное contemporary art искусство, переход от классического компьютера к квантовому компьютеру, — все эти три процесса вакуумным образом оказываются соотносимыми. Представление о будущем философии значимо для культуры в целом. О будущем истории философии размышляет Д. Э. Гаспарян. Она пишет: «…неклассика предлагает обновить философский словарь — отныне философия, которая всегда была философией Тождества, может попробовать стать философией Различия. С устаревшим проектом, проектом метафизики, следует, наконец, распрощаться…Но если что-то и останавливает нас от того, чтобы воскликнуть: «Ведь это изначальное Различие, ничем не отличается от Единого (Бытия, Тождества, Архэ, Протозакона), авторитарно распределяющего свои правила повсюду! Ведь это и есть самая настоящая метафизика!», так это то, что Различие, как мы сказали, не существует и «не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы уникальным, важным или трансцендентным оно ни представлялось». В отличие от «начала» классической метафизики, которое вводится как то, что есть, «начало» неклассической метафизики определяется как то, чего нет. В этом состоит их главное отличие. Однако в связи с тем, что это несуществование производительно и порождает все то, что мы знаем в качестве существующего, нам может показаться, что само это несуществование не абсолютно, а, возможно, есть результат или следствие некой неловкой активности, неудачных попыток его найти и дать ему имя. Как раз эту неудачу, по мнению неклассики, раз за разом терпит метафизика, на языке которой Различие нельзя ухватить и репрезентировать. И именно поэтому неклассика заявляет о своем выходе из метафизической игры. В явной надежде на то, что в поисках изначального за ее пределами ей посчастливится чуть больше». (Гаспарян Д. Э. Введение в неклассическую философию. М.: РОССПЭН, 2011. С. 348. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Философия — это топологический объект (монада), который существует в двух модификацях: в естественной модификации философия существовала как классика или как философия Тождества, в противоестественной модификации философия существует как постмодернизм или как философия Различия. Наступает время, когда философии предстоит вернуться в свою естественную модификацию, будучи обновленной ходом всей своей истории, и возникает вопрос о том, как будет именоваться в будущем философия в своей обновленной естественной модификации. Мне представляется, что с возвращением в свою естественную неоклассическую модификацию философия будет именоваться как философия Лентомёбиусной Неслиянной нераздельности.

«Поиски изначального» в постмодернистской философии привели, как справедливо отмечает Д. Э. Гаспарян, к попыткам «выхода из метафизической игры». Деррида выходит из игры, изобретая диффе'рАнс, который не является метафизическим понятием, а предстает неографизмом, фиксирущим нечто такое, что может обозначаться лишь по правилам негативной теологии. Неографизм диффе'рАнс фиксирует в качестве изначального такое различие, которое в самом себе «тормозит». «Торможение различия» это уже образ, перед нами не метафизическая философская категория, а философская метаметафора. Деррида рассматривал перспективу «стирания» оппозиционности бинарных оппозиций.

Постмодернисты Делёз и Гваттари не ставят перед собой такой кардинальной задачи, они стремятся показать в качестве доминанты («Изначального») в устройстве мира его хаотичность, корневищностность (ризомность), акцентируют внимание на сборку («этовость») всего сущего. Они в поисках Изначального активно переходят (не уходя насовсем) от категориального языка метафизики к образному языку метаметафор. При этом Делёз и Гваттари все-таки пытаются обуздать присущее им ««необузданное бурление дискурса», проставляя в нем паузы. В их книге можно, например, прочитать: «Климат, ветер, время года, час вовсе не из иной природы, чем вещи, звери или люди, которые населяют их, следуют им, засыпают и просыпаются внутри них. Такое надо бы читать без пауз: зверь-крадется-в-пять-часов. Становление-вечером, становление-ночью животного, кровавая свадьба. Пять часов и есть этот зверь! Это животное и есть это место! «Тощий пёс бежит по дороге, сей пёс и есть эта дорога», — причитает Вирджиния Вулф. Именно так надо чувствовать» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. С. 93. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Писательница Вирджиния Вулф ошеломительно парадоксальна в своем высказывании-коане «сей пёс и есть эта дорога». В нем отождествление (пса с дорогой) весьма эффектно благодаря его избыточно прямолинейной дерзости и странной рекомендации читателю текста «именно так его (т. е. тождество) надо чувствовать».

Деррида в своем диффе'рАнсе рекомендовал «чувствовать» диффе'рАнс, чувствовать тормозящее различие. Вирджиния Вулф рекомендует «чувствовать» тождество различного (пса и дороги). Является ли это тождество, о котором говорит писательница, тормозящим или тормозящимся? Вслед за писательницей Делёз с Гваттари предлагают в паузах чувствовать тождество различного вопреки различию (зверь-крадется-в-пять-часов и т. д.)! И писательница, и философы не догадывались, что требуется чувствовать неслиянную нераздельность тождества и различия.

В роли философского высказывания у Деррида, Делёза с Гваттари, Вирджинии Вулф выступают коаны. Философский язык — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого, так и в противоестественной модификации своего целого. В первом (естественном) варианте используются метафизические философские категории, во втором варианте используются литературные или живописные образы, которые я предлагаю именовать философскими метаметафорами. Метафоры уподобляют одно другому, все должны знать, что речь идет об условном отождествлении одного с другим. Метаметафоры отождествляют сравниваемое ими, все должны знать, что речь идет о безусловном тождестве, которое требуется расшифровать. «Тощий пёс бежит по дороге, сей пёс и есть эта дорога», — причитая, отождествляет пса и дорогу Вирджиния Вулф в своей метаметафоре (в коане), предлагая читателю самостоятельно философствовать, доказывая тождественность пса и дороги и при необходимости (а она реально существует) использовать философский категориальный аппарат и переживать метафизическую чувствительность. Писательница не прибегает к условному (метафорическому) уподоблению пса и дороги, она их отождествляет в безусловном (метаметафорическом) режиме, учитывая (задним числом) их различие. Метаметафора «Тощий пёс бежит по дороге, сей пёс и есть эта дорога» играет роль философского суждения, эта метаметафора является философским суждением в его противоестественной (литературной) модификации. Писательница деконструирует философский язык, заменяя философские понятия философскими литературными метаметафорами.

И Деррида, и Делёз с Гваттари, и Вирджиния Вулф деконструируют язык философии. Постмодернизм философствует, используя понятия и суждения различных искусств и различных наук в качестве философских понятий и суждений (например, у Делёза с Гваттари это: корневищность или ризома, детерриториализация, интенсивности, машина лицевости и т. д. и т. п.).

Философствуют не только писатели (подобно Вирджинии Вулф), но и поэты-метаметафористы, подобно Ивану Жданову. Поэт-метаметафорист Иван Жданов написал стихотворный текст, в котором также можно проставить паузы, рекомендовав этот текст «читать без пауз»: «Чайник — в обнимку — со словом «вода» — к речке идет, — а в слове «вода» — накипь — как в чайнике — Пить! Пить! Пить!» (И. Жданов. Рапсодия батареи отопительной системы // Иван Жданов. Место земли. Москва: «Молодая гвардия», 1991). Там, где я поставил в тексте И. Жданова паузу, следует ввести неслиянную нераздельность, которая и есть на языке метафизики искомое в философии XXI века метафизическое «ИЗНАЧАЛЬНОЕ». Поэт-метаметафорист Иван Жданов в своем стихотворении разъял чайник на его составные элементы, которые в реальности находятся друг с другом в состоянии неслиянной нераздельности. Читатель этого метаметафорического стихотворения должен будет иметь навык неоклассического мышления, он должен будет отвыкнуть отождествлять чайник с функциональной металлической приставкой к чайнику, он должен признавать субстанцией чайника пребывание человека в вещностной (по Гуссерлю) модификации своего целого (подробнее о неоклассическом мышлении в искусстве в третьей главе данного текста).

Деррида в поисках «ИЗНАЧАЛЬНОГО» прибегают к паллиативу — к диффе'рАнсу (Паллиати_́ в — не исчерпывающее, временное решение, полумера, закрывающая, как «плащ», саму проблему). Свой паллиатив (понятие «единство») не удалось преодолеть и Гегелю. Он писал: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие…суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. С. 40). Из этого текста видно, что Гегель остается в плену простой рефлексии (оборачиваемости) — в плену оборачиваемости тождества в себе различием и оборачиваемости различия в себе тождеством, когда параллельно соприсутствуют два оборачивающихся в себе «каждых целых». Выходом из плена простой рефлексии может быть лишь переход к сложной лентомёбиусной рефлексии бинарной оппозиции «тождество-различие», когда можно будет увидеть-понять кроме противоположностной противоположности тождества и различия еще и неслиянно-нераздельностную противоположность сторон этой бинарной оппозиции. Не абстрактное понятие «единство», а конкретное понятие «неслиянная нераздельность»; оба понятия необходимы тогда, когда каждое находится на своем месте. Единство — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого как неслиянная нераздельность, так и в противоестественной модификации своего целого как «сборка». Понятие «неслиянная нераздельность» не может быть заменено понятием «единство».

Постмодернизм Делёза с Гваттари остановился на понятии «сборка» потому, что ее суммативную суть «увидеть» легко, а «неслиянную нераздельность» можно увидеть, только глядя на выворачивание наизнанку ленточного кольца Мёбиуса. Если увидеть суммативность «сборки» легко, то ее легко и изобразить, что и вынуждены были фактически делать Вирджиния Вулф, Делёз с Гваттари, Деррида, поэт Иван Жданов. Паузы вводятся, чтобы преодолеть сумматив-ность, преодолеть впечатление сборки. Изображение все-таки зависит от того, в каком теоретическом контексте оно находится. В этом случае поэт Иван Жданов находится в более выгодном положении потому, что он известен как поэт-метаметафорист, а в теории метаметафорической поэзии, которую начал разрабатывать поэт-метаметафорист Константин Кедров, присутствует тема «выворачивания наизнанку» как антитеза банальному различению и отождествлению. С учетом этой темы и следует прочитывать все стихи поэтов-метаметафористов, «паузы» в них обозначают неслиянную нераздельность, которую и следует видеть в «паузах». Лентомёбиусную неслиянную нераздельность необходимо читателю видеть в паузах текстов поэтов-метаметафористов, писательницы Вирджинии Вулф, философов Делёза с Гваттари для того, чтобы видеть философским умозрением не суммативность или сборку, а конструкцию одностороннего ленточного кольца Мёбиуса, вывернутого наизнанку, лежащую в основании неслиянной нераздельности бинарной оппозиции «тождество-различие».

Деррида предложил бы такого рода паузы деконструировать с помощью диффе'рАнс-а, что наполнило бы эти паузы изобретением множества парапонятий, стирающих бинарную оппозицию «тождество-различие». Деррида изобретает множество парапонятий. При этом «изобретение сегодня нуждается в деконструкции: его необходимо переизобрести, лишив научной и эстетической запрограммированности… Акцент на проблемах дискурсивности, дистинктивности вызывает к жизни множество вводимых автором оригинальных понятий, таких как след, рассеивание, царапина, грамма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда, различание и др. Концептуальный смысл приобретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Многочисленные неологизмы, метафоры, символы… Придуманный Деррида фантастический телефонный разговор на вечные темы между Платоном, Фрейдом, Сократом, Хайдеггером и Демоном… В его рамках философский и литературный языки взаимопроницаемы, открыты друг другу, их скрещивание образует метаязык деконструкции. Его применение размывает традиционные бинарные расчленения языка и речи, речи и письма, означаемого и означающего, текста и контекста, диахронии и синхронии, натуры и культуры, мужского и женского и т. д. Однако исчезновение антиномичности, иерархичности порождает не хаос, но новую конфигурацию философско-эстетического поля… В данном контексте знаменательны слова Деррида о том, что самое интересное — это память и сердце, а не письмо, литература, искусство, философия, наука, религия, политика. Он придает деконструкции бытийный смысл…» (Маньковская Н. Б. Феномен постмодернизма. Художественно-эстетический ракурс. Москва-Санкт-Петербург: Изд-во «Центр гуманитарных инициатив. Университетская книга», 2009. С. 17–18). Я привел этот текст из книги Н. Б. Маньковской в качестве аргумента в пользу моего тезиса: в рамках тринарной логики классическая философия и неоклассическая философия ориентированы на истину, а постмодернистская философия и не истинна, и не ложна, она ориентирована на демонстрацию того, что одновременно и истинно, и ложно. От Деррида нет смысла ожидать решения проблемы реального устройства бинарных оппозиций, он интересен изобретением ошибок, своеволием своего дискурса.

Деррида, Делёз с Гваттари претендуют на такой переворот в истории философии, когда приходящий с ними постмодернизм приходит на смену метафизике. В действительности их постмодернизм появляется как необходимая предыстория для возвращения к метафизике в ее новом обогащенном варианте. Постмодернизм оказался в положении теленка, который бодался (играл!) с дубом (с логоцентризмом бинарных оппозиций), как если бы пытаясь этот дуб свалить. Эта игра с дубом (с логоцентризмом) необходима и ценна для будущего взрослого существования — постмодернизм образует необходимый этап на пути появления неоклассического периода в истории философии. Основу постмодернизма образует игровое начало — игра подразумевает восоздание критической массы «ошибок», которые одновременно не истинны и не ложны, ошибки самоценны, в них проявляется своеволие дискурса, скоморошество, иронизм, условная шизофрения и т. д. и т. п. В пространстве перехода от классики к неоклассике философам необходимо было пережить период, когда им «до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?» (Делёз Ж., Гваттари Ф. «6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей» // Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато).

Выше в своем тексте я начинал рассматривать деконструкцию Деррида односторонне: как ложное явление, как авангардистскую попытку «стирать», ликвидировать исторически спонтанно сформировавшиеся бинарные оппозиции. Да и сам Деррида рассматривал предложенную им деконструкцию как «стирание» бинарных оппозиций с верой в их преодоление. Однако в случае исторического подхода следует учесть, что в XX–XXI веках происходит процесс стирания традиционных границ между философией, искусством и науками. В этих условиях постмодернизм приобретает черты необходимого для современной истории философии этапа деконструкции узко метафизического классического способа философствования. Деконструкция предполагает расширение границ философствования, при этом полноту действия получает тринарная логика: в поле особого внимания попадает сфера своевольного дискурса, массового производства того, что одновременно истинно и ложно, что обнулено, вырожденно (вспоминаем А. И. Уемова) и т. п. Такого рода тенденцию можно наблюдать в метаметафорической поэзии. Читаем, например: «Плывет глубина по осенней воде, и тяжесть течет, омывая предметы» (И. Жданов. Портрет отца). Поэту интересно продемонстрировать гипостазирование свойств (глубина, тяжесть), ошибочно-истинностное превращение их в самостоятельные загадочные вещи, интересно заставить поверить читателя, что такого рода вещи эмпирически существуют. Гипостазирование свойств и их овеществление одновременно истинно и ложно. Гипостазирование оказывается необходимым звеном на пути обретения истины.

Компьютеры будущего будут просчитывать такого рода ситуации. История Шрёдингера про кота, который «не жив, ни мёртв» как раз из разряда историй про изобретение симуляций (декомпозиций), одновременно истинных и ложных. Однако формула «ни жив, ни мёртв» должна быть при этом переформулирована в формулу про кота, который «одновременно и жив, и мёртв». Кот, который «одновременно ни жив, ни мертв» не существует вообще. Мертвым может быть лишь живое. Живущее — это топологический объект (монада), целостность которого существует как в естественной модификации «живущее как постепенно живущее», так и в противоестественной модификации как «живущее как постепенно умирающее». Обе модификации неслиянно нераздельны. Аналогичным образом нельзя сказать, что существуют понятия, которые «и не истинны, и не ложны». Такие понятия не являются понятиями. Следует говорить про понятия, которые или истинны или ложны, или ложноистинностны или истинноложностны.

Ни Деррида, ни Делёз с Гваттари не могли адекватно осознать, в чем состояла историческая роль их склонности к «своеволию дискурса», к деконструкции классической метафизики потому, что исторический смысл этой склонности проясняется задним числом, проясняется лишь с позиций той философии, которая приходит им на смену, а приходит ей на смену неоклассическая философия, о чем они не догадывались. Философия — это топологический объект (монада), который исторически изначально существует в естественной модификации ее целого (как классическая философия), затем в противоестественной модификации ее целого (как постмодернизм) с последующим возвращением в естественную модификацию ее целого (как неоклассическая философия). Появление неоклассической философии будет сопровождаться признанием феномена неслиянной нераздельности бинарных оппозиций и признанием тринарной логики. С точки зрения тринарной логики философия постмодернизма как истинна, так и ложна или как не ложна, так и не истинна.

РЕАБИЛИТАЦИЯ ПОСТМОДЕРНИЗМА. Д. Э. Гаспарян пишет о постмодернизме: «…неклассика предлагает обновить философский словарь — отныне философия, которая всегда была философией Тождества, может попробовать стать философией Различия. С устаревшим проектом, проектом метафизики, следует, наконец, распрощаться… неклассика заявляет о своем выходе из метафизической игры. В явной надежде на то, что в поисках изначального за ее пределами ей посчастливится чуть больше» (Гаспарян Д. Э. Введение в неклассическую философию. С. 348). Если у неклассики (постмодернизма) своя игра, то у нее должен быть и свой язык, отличный от оперирования метафизическими категориями.

Д. Э. Гаспарян пишет, что с появлением постмодернизма «философия, которая всегда была философией Тождества, может попробовать стать философией Различия». При этом она отмечает: «Различие, как мы сказали, не существует и не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы уникальным, важным или трансцендентным оно ни представлялось» (Гаспарян Д. Э. Введение в неклассическую философию. С. 348. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Тезис Д. Э. Гаспарян «Различие… не существует и не есть бытие-в-качестве-настоящего» будет полезным оспорить. За этим тезисом стоит проблема: если мир непрерывен, неделим, то каким образом на основе неделимости мира существует множественность разделенного существования сущего в мире. Лейбниц сказал, что все сущее в мире существует не в виде рассыпанного песка (множества песчинок), а в виде складок. Эта мысль Лейбница стала опорной для постмодерниста Делёза. Метаметафора «складка» является ключевой для неклассики (для постмодернизма). Однако ни Лейбниц, ни Делёз не объясняют, каким образом сочетаются неделимость мира с его делимостью. Возможно ли вообще в современных условиях объяснить сочетаемость неделимости и делимости сущего в мире?

Для Деррида эта проблема обрела актуальность, когда он пытался объяснить, каким образом при повторе в процессе «вечного возвращения» (о существовании которого говорил Ницше) рождается новое. «Вечное воз-вращение» в себе непрерывно, оно циркулярно (как циркулярна проведенная циркулем окружность), вместе с тем «вечное возвращение» имеет какой-либо смысл лишь тогда, когда при повторе старого рождается новое, когда одновременно с повтором (отождествлением) появляется различие. Как я полагаю, Ницше со своей идеей «вечного воз-вращения» на вакуумном уровне соотнесен с идеей вечного воз-вращения монад, воплощенных в диаду своих модификаций. Об этом соотнесении на вакуумном уровне, разумеется, не догадывались ни Ницше, ни постмодернисты. Деррида уверен, что нечто новое рождается одновременно с повтором старого, но он прямо заявляет, что объяснить это на языке метафизических категорий невозможно, как невозможно при объяснении этого парадокса обойтись вообще без метафизических понятий. У постмодернизма должен быть какой-то свой язык и Деррида изобретает неографизм диффе'рАнс (разли’чАе). Этот неографизм вроде бы основан на метафизическом понятии «различие», однако он призван, по мнению Деррида, именовать нечто такое, что не именуемо с помощью классических (метафизических) категорией в условиях, когда мышление философа остается метафизическим. Выйти за пределы традиционного, то есть метафизического, мышления невозможно, и потому, как он говорит, «Для нас разли’чАе остается метафизическим именем, и все имена, принимаемые им в нашем языке, поскольку это имена, все еще являются метафизическими» (Разли’чае / Диффе'рАнсе. // Жак Деррида. Поля философии / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М. Академический проект. 2012. С. 50).

По сути Деррида предлагает: то, что нельзя именовать именем, можно просто увидеть: «Не будет имени, пусть даже имени бытия. И это надо продумать без ностальгии… Напротив, следует утвердить это — в том смысле, в котором Ницше вводит утверждение в игру, в некий смех и в некий шаг танца. Из этого смеха и этого танца, из этого утверждения, чуждого всякой диалектике…» (Разли’чае / Диффе'рАнсе // Жак Деррида Поля философии. С. 51). Деррида интуитивно ощущает свою правоту, но не может перевести свое интуитивное ощущение в философское объяснение. Для перевода своего интуитивного ощущения в философское объяснение ему требовалось сменить жанр философствования: перейти от традиционного (метафизического) типа философского мышления к предметоцентрично-философскому типу мышления. Предметоцентричное мышление построено на принципе: «увидеть, чтобы понять». Если смотреть на «шаги танца», то мы увидим, что каждый шаг танца — это очередной поворот, а поворот это изгиб, благодаря изгибу рождаются две разные противоположные стороны, которые не только противоположны друг другу, но они еще и неслиянно нераздельны! В данном случае от Деррида требовалось перейти на позиции лентомёбиусного мышления. Однако все, что мог сделать Деррида на основе своей интуиции, это обратить внимание на существование в каждом шаге танца различия с торможением — он изобрел неографизм Разли’чае / Диффе'рАнсе. Деррида ощущал присутствие в Разли’чае / Диффе'рАнсе торможение, но не смог внятно объяснить, что тормозит в изгибе танцевального шага различие двух сторон. С точки зрения предметоцентричного философско-топологического подхода сгиб тормозит различие сторон в танцевальном вечно воз-вращающемся шаге танца. В сгибе следует видеть неслиянную нераздельность сторон танцевального шага.

В тексте Д. Э. Гаспарян мы читаем: «Различие, как мы сказали, не существует и не есть бытие-в-качестве-настоящего». Д. Э. Гаспарян видит в различии сторон не «торможение» в виде «сгиба», а пустоту. Она ошиблась. Различию присуще бытие-в-качестве-настоящего. Различие всегда есть ключевой элемент бинарных оппозиций. Когда мы видим сгиб (складку) разных сторон, то мы видим в настоящем времени неслиянную нераздельность противоположных сторон. Мы видим в сгибе сторон противоположность двух сторон в естественной противоположностной модификации и в противоестественной слиянно-раздельностной модификации. Неслиянная нераздельность — это топологический объект, который существует в естественной модификации своего целого как неслиянная нераздельность и в противоестественной модификации своего целого как слиянно-раздельностное. Неслиянно-нераздельностное и слиянно-раздельностное можно понять, увидев их. Видеть значит понимать — эта ситуация типична для осмысления топологических объектов. Сам Деррида не осознал, что, предлагая видеть «некий шаг танца», он предложил перейти от языка метафизических понятий к языку философских мета-метафор, философских образов, которые придется интерпретировать с помощью метафизических понятий.

Постмодернисты находятся в плену представления об истории философии как линейном процессе: история идет от старого к новому, а от нового к новейшему и т. п. Если принимать философию за топологический объект (монаду), то придется признать, что философия развивается, проходя этапы воз-вращения: пройдя этап классики философия становится постмодернизмом, чтобы затем воз-вратиться в классику (в нео-классику). Классика использует философские категории-понятия, которые когда-то были метафорами. Неклассика использует философские метаметафоры, которые когда-то были метафорами. На рубеже XX–XXI веков в процессе коллективного философствования (опирающегося на коллективное ТбО) наметился процесс трансформации философии из естественной модификации своего целого в противоестественную модификацию своего целого с перспективой возвращения со временем в естественную (классическую) модификацию. Каждая из модификаций целостности философии, будучи лицевой, содержит противоположную ей модификацию философии в превращенной форме в качестве своей изнанки и потому развитие целостности философии происходит в форме взаимодействия лицевой стороны философии и ее изнанки.

Происходящие в XX–XXI веках процессы трансформации таких топологических объектов, как философия, искусство, капитализм, компьютерное мышление, происходят в общем для них историческом пространстве-времени. Эти процессы трансформации не только параллельны, но и совместно-параллельны друг другу. Две параллельные линии противоположны друг другу как противоположностно (что естественно), так и неслиянно-нераздельностно (что противоестественно). Философия, искусство, капитализм трансформируются параллельно друг другу как противоположностно (что естественно), так и неслиянно-нераздельностно (что противоестественно).

Глава 2. Российский капитализм как топологический объект

«…но в том, что он"избранник судьбы", Ленин убежден безусловно… Ленин способен перебить половину россиян, чтобы загнать вторую в счастливое социалистическое будущее».

(Г. В. Плеханов. Завещание)

«Но я совершенно согласен с тем, что коммунистов необходимо пороть. Ах, какие это воры, если б Вы знали! И какие подлые буржуи будут из них года через два-три!"

(Из письма Максима Горького В. И. Ленину, 9 декабря 1919, Петроград)

Иисус сказал: «Почему вы моете внутри чаши (и) не понимаете того, что тот, кто сделал внутреннюю часть, сделал также внешнюю часть?»

(Евангелие от Фомы)

В России девяностых годов двадцатого века и в международном социалистическом движении последующих лет сложилась ситуация, требовавшая заново осмыслить теорию социализма. «В России начался переход от социализма к капитализму! В случившееся трудно было поверить. Хотя невероятные события происходили на наших глазах, левые всех мастей не стали копаться в причинах происшедшего, делая вид, что ничего особенного не случилось. Подавляющее большинство из них страдало селективной амнезией. Левые продолжали говорить о переходе от капитализма к социализму, как будто в мире ничего не произошло, продолжая верить в то, что социализм непобедим». Балдомеро Васкес Сото (Baldomero Vasquez Soto). Переход от социализма к капитализму в России. 20.09.2013. Куба. URL: https://inosmi.ru/world/20130920/213141763.html).

Рой Медведев писал: «К началу 80-х годов советское общество было уже тяжело больным социальным организмом. Однако правящая элита не понимала его болезней,…Но почему в августе или в ноябре 1991 года, когда наносились эти удары по КПСС, в стране не было по этому поводу ни одной забастовки, даже ни одного митинга протеста? Мне неизвестны случаи, чтобы рабочие и служащие, да и все другие члены КПСС, и «беспартийные коммунисты» приходили для защиты своих райкомов, горкомов или обкомов партии. Огромные толпы людей, собравшиеся 23 августа 1991 года на Старой и Новой площадях в Москве — у зданий ЦК и МГК КПСС, намеривались не защищать, а готовы были помочь захвату и разгрому находившихся там центров партийной и государственной власти… В 1917 году бо́льшая часть рабочего класса России поддержала большевиков и образовавшееся после революции Советское государство определялось в документах партии как диктатура пролетариата. Рабочий класс и в последующие десятилетия считался главной опорой КПСС. Но как вел себя российский рабочий класс в 1990–1991 гг.? Рабочее движение возникло у нас в стране в годы перестройки, и, хотя оно охватило лишь меньшую часть рабочих, оно уже в 1989 году стало заметным фактором общественной жизни. Но это движение было направлено против власти и против КПСС. Достаточно вспомнить о лозунгах и забастовках шахтеров в Кузбассе, Донбассе и Воркуте. То обстоятельство, что именно рабочий класс отказал в доверии коммунистам в самый трудный момент, известный левый публицист Сергей Кара-Мурза называл «загадкой века». «По какой-то неведомой причине, — недоумевал С. Кара-Мурза, — в массе рабочих России вызрело убеждение, что разрушение советского строя и отказ от солидарности с КПСС будут рабочему выгодны. Почему люди так подумали — это загадка века. Никто пока не дал ей вразумительного объяснения». Сама статья С. Кара-Мурзы называлась «Самораспад гегемона». Очень был обижен С. Кара-Мурза и на крестьян, и на служащих, да и на все 400-миллионное население стран СЭВ и Варшавского договора: «Это были, казалось бы, нормальные люди, а теперь побрели, как слепые в пропасть». (Медведев Р. А. Социализм и капитализм в России // Собрание сочинений Жореса и Роя Медведева М.: Время, 2017. С. 1–2. URL: https://www.litmir.me/br/?b=589523&p=1). Отказ российского пролетариата продолжать жить при советском социализме в своем пролетарском, как считал С. Кара-Мурза, государстве является «загадкой века».

С. Кара-Мурза уверен, что революция, начатая в России большевиками, не закончилась, а потому пролетариат должен был бы оставаться совместно с такими, как он, теоретиками-философами, с такими же, как он, носителями философского марксистско-ленинского концепта революции. Философия революционного класса и жизнь революционного класса не отделимы друг от друга, и вдруг их связь в 90-е годы двадцатого века распалась. Почему так случилось? А был ли философский революционный концепт великой социалистической революции 1917 года реально концептом свержения капитализма в России?

Как соотносятся революция и философия, как соотносятся революция и философский концепт революции? Ж. Делёзу и Ф. Гваттари близка была эта тема. Они размышляют о соотношении философии и нефилософии, философии и революции в жанре метаметафорического своевольного размышления: «Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское — потенцию Все-целости, подобной волнуемой пустыне, которую заселяют концепты. “Префилософское” не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки. Нефилософское, возможно, располагается в самом сердце философии, еще глубже, чем сама философия, и означает, что философия не может быть понята одним лишь философско-концептуальным способом, что в сущности своей она обращается и к нефилософам» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Н. Зенкина. М.: Институт экспериментальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998. С. 55–56. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Предлагаю читателю сравнить данное здесь Делёзом и Гваттари изображение конструкции философии, в которой есть нечто нефилософское, с похожим по логике и стилю изображением искусства, в котором есть нечто, не являющееся искусством, которое дает абстракционист Эдом Рейнхардт: «Искусство есть искусство как искусство, а что-то другое — это что-то другое. Искусство как искусство есть нечто, кроме искусства. Искусство не есть то, что не искусство». (Что такое искусство? Круглый стол // Философский журнал. — 2016. — Т. 9. — № 4. — С. 18–47. — URL: http://www. intelros.ru/pdf/fg/2016_9_4/18–47.pdf. Подчеркнуто мной — Ю. Г. Подробней об этом см. в гл. 3).

Философия есть философия как философия, а что-то другое в ней — это что-то другое. Философия как философия есть нечто, кроме философии, например, революция. Философия не есть то, что не философия. Если привести эти рассуждения к логическому порядку, то придется рассмотреть противоположность бинарной оппозии «революция-философия». Стороны этой бинарной оппозиции противоположны противоположностно (что естественно), однако стороны этой бинарной оппозиции противоположны еще и противоестественным образом в виде неслиянной нераздельности философии и революции. в условиях великой октябрьской революции 1917 года в России марксистско-ленинская философия и большевистская революция были противоположны противоестественно, то есть неслиянно-нераздельностно в виде «концепта революции». В философском концепте большевистской революции мы находим “Префилософское”, находим нечто «Нефилософское», которое «возможно, располагается в самом сердце философии, еще глубже, чем сама философия, и означает, что философия не может быть понята одним лишь философско-концептуальным способом, что в сущности своей она обращается и к нефилософам» (Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Философия большевиков «еще глубже, чем сама философия», она является концептом революции, реально она ориентирована не на истину, а на прагматические интересы революционеров.

Можно лишь частично согласиться с Делёзом и Гваттари, что «в своем качестве концепта и события революция автореференциальна, то есть обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм… Философия ретерриториализуется в концепте. Концепт — это не объект, а территория» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 131.). Американская чайная революция (о которой ведут речь Делёз с Гваттари) в своем качестве теоретического концепта и события была понятна революционным массам, революция была автореференциальна, обладала самополаганием, это самополагание действительно постигалось массами через их имманентный энтузиазм. В России в октябре 1917 года произошла буржуазно-социалистическая революция (произошла буржуазная революция в противоестественной социалистической модификации своего целого), что, конечно, никем не осознавалось, все считали революцию антибуржуазной. Никто не догадывался, что революция была по форме социалистической, а по содержанию капиталистической. Никто не догадывался, что самополагание большевистской революции определялось механикой происходящей в чрезвычайных условиях трансформации российского капитализма из естественной пробуржуазной модификации своего целого в противоестественную пропролетарскую модификацию своего целого. Ирония истории заключалась в том, что объективно пролетариат может оставаться пролетариатом лишь в рамках капитализма и если пролетариат «пролетарствует» в обществе, то это общество продолжает оставаться капиталистическим и при отсутствии буржуазии, что впоследствие обнаружится.

Философский концепт американской «чайной» революции был адекватен естественным образом революционной ситуации и доступен для понимания: всем было «географически ясно», какую революционную детерриализацию придется осуществлять революционерам, освобождаясь от зависимости от Англии. Философский концепт российской пролетарско-большевистской революции был противоестественно адекватен сложившейся в России буржуазной революционной ситуации, и эта противоестественная адекватность осталась непОнятой ни большевиками, ни народными массами, ни интеллигенцией, ни российскими буржуа. То, что Великая октябрьская социалистическая революция была великой буржуазной революцией в противоестественной модификации ее целостности, могло раскрыться лишь в 90-е годы двадцатого века, когда российский капитализм под руководством бывших коммунистов и бывших комсомольцев вернул себе естественную форму существования. Сам процесс трансформации российского капитализма в «социализм» и обратно в капитализм был «территорией» пребывания (функционирования) марксистско-ленинского концепта социалистической революции.

Философский концепт революции это, прежде всего, теория. Теория — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (теория теоретическая), так и в противоестественной модификации — теория теоретизменная. В первом случае теория сохраняет свою спонтанную ориентированность на истину, а во втором случае ее спонтанная ориентированность на истину деформируется и в таком деформированном виде перенаправляется на максимальную поддержку (и оправдание) прагматических целей революционного действования: истиной признается то, что соответствует прагматическим целям революции.

Находясь внутри капитализма и будучи его продуктом коллективное ТбО (вакуумное тело без органов) Ленина, Сталина, партии большевиков и идущей за ними части народных масс в целом оказалось трагически одержимо авангардистской утопической идеей революционного выхода за пределы российского капитализма, который по существу еще только разворачивал свои жизненные исторические потенции. Одержимость революцией в громадной степени провоцировалась жаждой отмщения трудящихся низов за всю прошлую и настоящую историю классового устройства человеческой коллективности, что стимулировало превращение теории, ориентирующейся на истину, в теоретизменность, ориентирующуюся на классовые страсти. С христианской точки зрения большевики ставили себя на место Бога, поскольку отмщение за то или иное классовое устройство коллективного существования человечества на Земле является прерогативой Бога («Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» — см. в Ветхом Завете, Пятая книга Моисеева; и в Новом Завете, Послание к Римлянам апостола Павла, гл. 12, ст. 19). Объединение людей в классы возникло на Земле не как результат заговора единомышленников, а как исторически сложившаяся необходимая (и неизбежная) в определенных условиях форма выживания общечеловеческой коллективности на планете Земля, как способ обеспечения такого экономического, социального и технологического прогресса, который в свою очередь действует как охранитель и ограничитель численности населения и качества коллективного способа существования человечества на Земле. Численность и качество коллективности совмещены с балансом выживания и гибели человечества на планете Земля. Выживание и гибель суть рефлексии, каждое есть единство себя и своего иного, каждое есть целое. Всякое историческое событие рефлексивно, оборачиваемо, двунаправленно: оно «во благо» выживания и одновременно оно же «опасно» для выживания, баланс того и другого совмещен с решением проблемы адекватности действий людей спонтанному ходу истории и совмещен с решением проблемы адекватности спонтанного хода истории выживанию человечества на Земле. Спонтанность исторического процесса — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (спонтанность спонтанности как таковой), так и в противоестественной модификации своего целого (спонтанность, проявляющаяся в рамках осознанной целеполагающей деятельности людей). При этом естественная модификация содержит в качестве своей изнанки противоестественную модификацию, а противоестественная модификация, в свою очередь, содержит в себе в качестве своей изнанки естественную модификацию.

В результате буржуазно-либеральной февральской революции 1917 года — с падением царя и с появлением Временного правительства во главе с эсером Керенским — наметился период политического «междуцарствия», произошло торможение естественного спонтанного хода развития российского капитализма. Исторический момент требовал для сохранения естественного спонтанного хода развития российского капитализма срочного появления диктатуры российского класса капиталистов, но эта диктатура так и не появилась. В России 1917 года класс капиталистов не успел (не сумел) вовремя исполнить естественную для него диктаторскую функцию. Вместо естественной (субъективно и объективно) прокапиталистической диктатуры класса капиталистов воцарилась противоестественная объективно прокапиталистическая (но субъективно антикапиталистическая) большевистская диктатура класса пролетариата. Субъективная антибуржуазная идеологическая направленность действий большевиков оказалась невольным прикрытием объективной пробуржуазности их исторической роли в двадцатом веке, это прикрытие сформировалось спонтанно. Человечество, и Россия в том числе, принуждено было ходом истории развиваться капиталистическим путем. Механика развития российского капитализма начала преодолевать вызванное народными волнениями и активностью просоциалистических сил торможение в своем развитии, но сумела преодолеть произошедшее торможение, лишь используя противоестественные чрезвычайные меры: народное воодушевление и энтузиазм, большевистский террор и советский бюрократизм, концлагеря. Ирония капиталистической истории человечества вообще, и России в частности, заключалась в том, что протест против капиталистического бытия и само капиталистическое бытие, если рассуждать на языке гегелевской диалектики, при ближайшем рассмотрении «суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. С. 40). Иначе говоря, протест российского пролетариата против капитализма был имманентен капитализму, естествен для него, имел стоимостную выраженность, являлся моментом развития капитализма, и, главное, объективно он исключал выведение России за пределы капитализма как общественно-экономической формации. Там, где есть пролетариат — там есть и капитализм! По логике вещей за пределами капитализма не должно быть ни капиталистов, ни пролетариата, а должны быть другие общности. Могущественная спонтанность хода истории перекрывала и перекрывает сейчас все пути выхода за пределы капитализма. Появление объективно прокапиталистической, а субъективно антибуржуазной диктатуры пролетариата в условиях отсутствия активности прокапиталистической партийной буржуазной диктатуры закономерно.

Вопрос о гарантиях вывода будущей пролетарской России за пределы (за «территорию») капитализма был центральным для большевистского концепта социалистической революции. Этот вопрос для Ленина был судьбоносным и именно его обсуждает Ленин в главной философской работе всей его революционной жизни «Государство и революция». В этой работе Ленин допускает роковую для всей его философской и революционной биографии ошибку: если зарубежные социалисты-ревизионисты собирались строить социализм внутри внутренней территории капитализма при сохранении капиталистического государства, то Ленин объявлял о строительстве большевиками социализма за пределами российского капитализма с его государственностью, которая будет в ходе революции уничтожена. «Все общество будет одной конторой и одной фабрикой с равенством труда и равенством платы» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. М.: Издательство политической литературы, 1974. С. 101. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Такое общество могло бы быть лишь вне капитализма вообще в некоем гипотетически внеисторическом пространстве. Если капитализм уподобить чаше, то Ленин собирался построить большевистское социалистическое общество вне чаши, а фактически построил он социалистическое государство во внешней оболочке чаши-капитализма. Внешняя оболочка чаши это место, в котором неслиянно-нераздельны внутреннее и внешнее чаши, неслиянную нераздельность внутреннего и внешнего чаши следует отличать от внешнего-внешнего по отношению к чаше. Иисус сказал: «Почему вы моете внутри чаши (и) не понимаете того, что тот, кто сделал внутреннюю часть, сделал также внешнюю часть?» (Евангелие от Фомы). Иисус говорит о необходимости мыть внешнюю часть чаши, которая принадлежит чаше. В связи с этой заповедью Иисуса можно было бы сказать, что Ленин, сам того не зная, вместе с большевиками фактически семьдесят лет «мыл» чашу капитализма с ее внешней стороны.

Возникает и другой вопрос: необходима ли была России для «мытья» российского капитализма гражданская война? Одна часть российского народа во главе с большевиками физически уничтожила в гражданской войне другую часть российского народа — персонифицированный в живых лицах класс капиталистов (частных собственников капитала), что создало ложное впечатление, что исчез класс капиталистов вообще. Гражданская война происходила в пространстве спонтанного действия всемирного процесса преумножения стоимости, поэтому уничтожение господствовавшего в России персонифицированного класса капиталистов, дворянской и разночинной интеллигенции, разрушение существовавшей в то время экономики имело свою стоимость, а потеря стоимости должна быть возмещена.

И механизм российского капитализма нашел путь возмещения — спонтанным образом российский пролетариат сам того не ведая стал совмещать функции пролетариата с функциями капиталиста и принялся проводить вторичное накопление капитала. С уничтожением в гражданской войне персонифицированного в живых лицах класса капиталистов исчез не класс капиталистов, а изменилась система межклассового «визави» (визави — человек, который находится напротив. Образовано от французского vis-à-vis — «лицом к лицу»). Напротив пролетариата оказался представитель пролетариата.

Маркс писал: «капитал может быть отделен от отдельного капиталиста, но не от капиталиста вообще, который как таковой противостоит рабочему вообще» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. Москва: Политиздат, 1967. С. 264.). Российский пролетариат во главе с большевиками физически уничтожил в гражданской войне персонифицированный в живых лицах класс капиталистов, что создало впечатление, что исчез класс капиталистов вообще. В действительности после гражданской войны сохранились основные элемента капитализма: «пролетариат вообще», «капиталист вообще», «капитал вообще» и, разумеется, при этом сохранились и «капиталистическая эксплуатация вообще» и проблема «преумножения стоимости вообще». Если рассуждать по-гегелевски (то есть в кубитах), то «капиталист вообще» и «пролетариат вообще» суть рефлексии, каждый из этих классов есть единство себя и своего иного; каждый из них есть целое. Если мыслить в кубитах с кульбитами, то «пролетариат вообще» (1) и «капиталисты вообще» (0) образуют неслиянно-нераздельное непрерывное классовое целое.

Когда в гражданской войне и в последующих репрессиях физически был истреблен персонифицированный в частных собственниках капитала класс капиталистов, создалась определенная ситуация, когда пролетариат автоматически оказался в суперпозиции, он принял значения «1» и «0» в их непрерывности в виде неслиянной нераздельности, то есть, оставаясь субстанционально пролетариатом (эксплуатируемым), при этом одновременно функционально пролетариат стал эксплуататором самого себя. Пролетариат вывернулся наизнанку (совершил кульбит), он неслиянно-нераздельно раздвоился в себе на две модификации самого себя — на естественную модификацию и на противоестественную модификацию. Внутреннее различение модификаций оказалось одновременно их отождествлением, их неслиянной нераздельностью. Различие между пролетариатом-эксплуатируемым и пролетариатом-эксплуататором себя самого оказалось субъективно неразличимым, от имени пролетариата трудились представители пролетариата в гражданской и военизированной форме. При этом никуда не исчезла революционная задача борьбы с присутствующим отсутствием буржуазии в естественной модификации его целостности (борьбы с возможностью возрождения естественных форм капитализма, борьбы с «пережитками буржуазности», борьбы с тягой к частной собственности в деревне и т. п.). Социалистическое государство позиционировало себя как государство диктатуры пролетариата, оно держало в постоянном напряжении все население России, выискивая и уничтожая все, что с его точки зрения имело буржуазный характер и угрожало существованию общества победившего пролетариата. В таких условиях пролетариат и большевики, конечно, не могли догадаться, какая роль была отведена им скрытой от восприятия и понимания механикой спонтанной трансформации российского капитализма из естественной модификации своего целого в противоестественную модификацию своего целого. Объявленная большевиками диктатура пролетариата в действительности была диктатурой спонтанно действующего механизма российского капитализма, и вся ведомая большевиками интенсивнейшая антибуржуазная идеологическая пропаганда в реальности (объективно) служила тому, чтобы пролетариат и большевистское руководство страны не смогли догадаться, что страна проводит вторичное накопление капитала. Ни Маркс, ни Ленин, ни российские большевики, ни зарубежные сторонники социализма не догадывались, что капитализм как топологический объект способен существовать как в естественной, так и в противоестественной модификациях. Капитализм в естественной модификации не маскируется под социализм, а капитализм в противоестественной модификации спонтанно маскируется под социализм. Требуется специальный анализ того, в каком случае такого рода маскировка крайне вредна для человечества, а в каком она приносит возможную пользу для него.

Истиной семидесятилетнего пролетарско-социалистического существования российского капитализма было длящееся в пролетарско-социалистической форме семидесятилетнее воз-вращение российского капитализма в естественную форму своего существования. Возвращение рефлексивно: оно длится, оказываясь одновременно начавшимся и отсроченным. Как писал Гегель, рефлексия есть «такое движение, которое, будучи возвращенным, впервые лишь в этом возвращении есть то, что начинается, или то, что возвращается» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 5. С. 469). Дление (во времени и пространстве) периода существования большевистского государства диктатуры пролетариата было одновременно длением (во времени и пространстве) возвращения (с октября 1917 г. по 1990-е годы) российского капитализма из противоестественной (социалистической) формы своего существования в естественную буржуазную форму своего существования. Возвращение скрывалось в сфере вакуумного («зазеркального») существования российского капитализма в рамках большевистского социализма. Все семьдесят лет противоестественная («большевистская») модификация целостности российского капитализма являлась превращенной формой естественной модификации целостности российского капитализма.

«Форма превращенная — понятие, введенное в философский оборот Марксом и характеризующее строение и способ функционирования сложных систем; это понятие позволяет исследовать видимые зависимости и эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что Маркс называл «…формой его действительности, или, точнее, формой… действительного существования» (Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К. Капитал. Ч. 3. М.: Политиздат, 1961, С. 460). Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями. Эти последние, являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, «предмета» наряду с другими. В этой «бытийственности» и состоит проблема превращенной формы, которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как «субстанция» наблюдаемых свойств…

…Особенность превращенной формы, отличающая ее от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устраненности здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (напр., в случаях символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем — именно своей обособленностью и бытийностью — роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы. При этом связи действительного происхождения оказываются «снятыми» в ней. Прямое отображение содержания в форме здесь исключается. Спецификой превращенной формы является не столько действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение, сколько ее особая, объективно «сущностная» роль, на этом извращении основанная и делающая ее индивидуально-цельным элементом самой же системы» (Мамардашвили М. К. Форма превращенная // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль, 2001. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Что входило в «видимую форму действительных отношений» можно узнать из традиционного при советской власти перечисления составных элементов социализма. Авторы статьи «Социализм» в «Новой философской энциклопедии», предусмотрительно отказавшись от самостоятельного определения составных элементов социализма, просто отослали читателей к общеизвестной по обширной литературе марксистско-ленинской теории социализма: «В марксистской пятичленной формационной схеме социализм рассматривался в качестве первой фазы высшей — коммунистической — общественной формации. Составными элементами социализма предполагались коллективизм, общественная собственность на средства производства, солидарность, социальное равенство, справедливость, ликвидация классового разделения общества, отсутствие эксплуатации человека человеком и т. д. Достижение такого положения вещей возможно лишь в ходе классовой борьбы, апогеем которой должна стать социалистическая революция (насильственная или мирная) и установление диктатуры пролетариата». (Новая философская энциклопедия. М. 2001, 2010. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Все перечисленные в статье элементы социализма были видимы. Видимое — это топологический объект, который существует как в естественной модификации, когда видится видимое, отсылающее к невидимому, и в противоестественной модификации, когда видится такое видимое, которое маскирует невидимое. Все названные выше составные элементы советского социализма реально существовали, но все они были превращенными формами российского капитализма, все они имели скрытое стоимостное и пролетарско-капиталистическое классовое выражение. Например, отсутствие рынка при социализме это предельный или вырожденный случай рынка, т. е. рынка закрепощенного (или обнуленного) в директивах партии и правительства, а эти директивы диктовались спонтанной игрой механизма российского капитализма. Внеэкономическое принуждение при большевиках — это вырожденный случай капиталистического экономического принуждения, это экономическое принуждение в противоестественной модификации своего целого. Отсутствие эксплуатации человека человеком в Советском Союзе, было следствием (превращенной формой) самоэксплуатации пролетариата во имя будущего возвращения капитализма в естественную модификацию своего целого, что обнажилось с падением социализма. Коллективизм, общественная собственность на средства производства, солидарность, социальное равенство, справедливость, ликвидация классового разделения общества и т. п. — все это было «организовано» спонтанной механикой трансформации российского капитализма из естественной формы своего существования в противоестественную форму своего существования. Видеть эту механику процесса трансформации российского капитализма россияне не могли.

Проблема видения реальности совмещена с проблемой адекватного теоретизирования в рамках философского концепта революционного переустройства общественной жизни. Особое значение в данном случае имеет видение предметности в статусе рефлектированной предметности. «Правда, социалисты говорят: нам нужен капитал, а не капиталист». В этом случае, комментирует К. Маркс, «капитал представляется просто как вещь, а не как производственное отношение, которое, будучи рефлектировано в себя, как раз и является капиталистом» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. ч. 1. С. 256. Подчеркнуто мной — Ю. Г.). Маркс не случайно «забыл» добавить, что капитал это производственное отношение, которое, будучи рефлектировано в себя, является не только капиталистом, но и пролетариатом. Маркс допускал существование пролетариата вне капитализма. По Марксу (а впоследствие и по Ленину) приходящий на смену капиталистическому производственному отношению социалистическое производственное отношение («будучи рефлектировано в себя») должно являться пролетариатом без капиталистов, что противоестественно и противоречит принципу рефлексии. Один единичный класс не существует без другого (парного ему) единичного класса. Как писал Гегель, «и как раз — поскольку единичное содержание исключает из себя другое — оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как опосредованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственно-единичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называются определениями рефлексии…» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 228. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

Итак, ближайшей истиной класса капиталистов является класс пролетариата, а ближайшей истиной класса пролетариата является класс капиталистов. Более того, следуя логике рефлексии, каждый из этих классов существует «как внутри себя содержащее другое». Последнее делает возможной такую историческую ситуацию, когда один из классов оказывается вынужденным выполнять сразу и одномоментно две роли — свою (субстанционально) и своего оппонента (функционально).

Если спроецировать на ленту Мёбиуса прохождение Плеханова по пути капитализма, то можно представить Плеханова, идущим по односторонней (капиталистической) ленте Мёбиуса внутри ее естественной модификации в естественной позиции головой вверх и ногами вниз. Если спроецировать на ленту Мёбиуса прохождение по пути капитализма Ленина, то придется представить Ленина идущим по односторонней (капиталистической) ленте Мёбиуса внутри ее противоестественной модификации в позиции вверх ногами и головой вниз. Эту позицию совсем не случайно изобразил Марк Шагал в своей картине «Революция» в лентомёбиусной пластике. Лентомёбиусная рефлексия существует как один из архетипов как устройства мира, так и его изображения.

Марк Шагал (1887–1985). Революция. 1937–1968.

Марк Шагал писал: «Россия затягивалась льдами. Ленин все перевернул вверх дном, как я переворачиваю свои картины».

В ленинских мечтах Россия представала по-большевистски стерилизованной: «Все, общество будет одной конторой и одной фабрикой с равенством труда и равенством платы… С того момента, когда все члены общества или хотя бы громадное большинство их сами научились управлять государством, сами взяли это дело в свои руки, «наладили» контроль за ничтожным меньшинством капиталистов, за господчиками, желающими сохранить капиталистические замашки, за рабочими, глубоко развращенными капитализмом, — с этого момента начинает исчезать надобность во всяком управлении вообще. Чем полнее демократия, тем ближе момент, когда она становится ненужной. Чем демократичнее «государство», состоящее из вооруженных рабочих и являющееся «уже не государством в собственном смысле слова», тем быстрее начинает отмирать всякое государство…

Ибо когда все научатся управлять и будут на самом деле управлять самостоятельно общественным производством, самостоятельно осуществлять учет и контроль тунеядцев, баричей, мошенников и тому подобных «хранителей традиций капитализма», — тогда уклонение от этого всенародного учета и контроля неизбежно сделается таким неимоверно трудным, таким редчайшим исключением, будет сопровождаться, вероятно, таким быстрым и серьезным наказанием (ибо вооруженные рабочие — люди практической жизни, а не сентиментальные интеллигентики, и шутить они с собой едва ли позволят), что необходимость соблюдать несложные, основные правила всякого человеческого общежития очень скоро станет привычкой. И тогда будет открыта настежь дверь к переходу от первой фазы коммунистического общества к высшей его фазе, а вместе с тем к полному отмиранию государства» (Ленин В. И. Государство и революция. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 101).

Социализм или первая фаза коммунистической формации представлялась Ленину как период превращения каждого человека в большевика, чей большевизм станет привычкой, автоматизмом, а сам человек станет большевистским роботом. Выполняя заветы своего мужа, Крупская стала составлять чудовищные списки литературы, разрешенной и неразрешенной большевиками к чтению. Выполняя заветы Ленина, в стране началась кампания по латинизации языков народов России. «Постепенно книги, написанные русским алфавитом, станут предметом истории. Будет, конечно, всегда полезно изучить русский шрифт для того, чтобы иметь к ним доступ. Это уже будет польза ощутительная для тех, кто будет заниматься историей литературы, но для нового поколения это будет, во всяком случае, все менее необходимым» (Луначарский А. Латинизация русской письменности (1) // Культура и письменность Востока. К. 6, 1930. С. 20–26). Мировая пролетарская революция предполагала в будущем создание всемирной организации человечества на основе единой марксистской идеологии. Всемирное — значит глобальное однородное — общество на планете Земля. При этом произошло бы катастрофическое по своим последствиям нарушение закона достаточного (необходимого) многообразия форм национальной и государственной жизни на Земле. Всемирность, глобальность имеют смысл при наличии многомирности, локализм и глобализм естественны и плодотворны лишь во взаимодействии друг с другом.

До ленинской революции Россия входила в пятерку самых экономически развитых государств, а по темпам развития опережала их. «В Гражданскую войну миллионы образованных и деятельных людей были уничтожены или покинули страну. Чтобы понять, кого Россия лишилась, приведу пример. В Первую мировую России, как и всем воюющим странам, не хватало оружия и снарядов. Госаппарат не справлялся. Тогда российские промышленники вложили деньги в военную индустрию. И к 1916 году винтовок войска получили в четыре раза больше, чем до войны, пулеметов в тринадцать раз, артиллерийских орудий в десять раз, снарядов — в тридцать. Россия в Первую мировую — единственная воюющая страна, где не понадобились карточки на продовольствие!» (Леонид Млечин про Ленина: Люди с такой дьявольской целеустремленностью рождаются раз в тысячелетие. Обозреватель «КП» Владимир Ворсобин обсудил с публицистом личность Ленина [опрос] URL: https://www.spb.kp.ru/daily/27121/4203031/).

«В начале XX века российское промышленное производство было уже пятым по величине во всем мире. При этом отечественная экономика являлась первой по показателям роста. Если в целом российское промышленное производство за 1914–1916 годы выросло на 21,5 %, то объем производства машиностроения увеличился за эти три года в 4,76 раза, металлообработки в 3,01 раза, химической промышленности в 2,52 раза [3, с. 350, 366]. Станочный парк интенсивно обновлялся. Зависимость России от импорта была гораздо меньшей, чем у ее западных союзников. В 1915–1917 годах была проведена широкомасштабная модернизация промышленности, причем, в отличие от довоенного периода, основная часть оборудования выпускалась отечественными предприятиями. По существу, российский капитализм сумел в условиях войны провести индустриализацию страны. России оставалось лишь политически мобилизоваться для уже приближавшейся победы в первой мировой войне и получить причитающиеся победителю дивиденды, отложив на время проблему передела земли в пользу крестьян. Члены Временного правительства пребывали в блаженной прострации после победы над Николаем II. Им и во сне не могло присниться, что произойдет с Россией в ближайшее время. а в это время уже готовилось предательство, в Россию рвались большевики-глобалисты. Для Ленина и его партии отчизной была не Россия, а мировая социалистическая революция, в жертву которой они готовы были принести свою Родину». (Из интернета).

Однако для революционной России существовала и иная перспектива. О ней проговаривается в приводимом мной ниже тексте: «3. Сталин и Февральская революция. В марте 1917 года в Петрограде появились вернувшиеся из ссылки Сталин, Каменев и Муранов, ранее, до ареста, входившие в редакцию «Правды». Самовольно они отстраняют руководивших до их приезда газетой Молотова и Шляпникова, отстаивавших (хоть и примитивно) большевистский курс, и забирают «Правду» в свои руки… По вопросу о выходе из империалистической войны Сталин и Каменев занимали одинаковую позицию. Это была, по существу, меньшевистско-эсеровская позиция. Откликаясь на изданное меньшевистско-эсеровским Советом воззвание к народам всего мира с призывом заставить собственные правительства прекратить бойню… сформулирована позиция Сталина в его статье от 17 марта, не вошедшей в собрание его сочинений. Говоря о поисках путей выхода из войны, Сталин утверждает, что выход «…заключается в том, чтобы заставить собственное правительство высказаться не только против всяких завоевательных планов…, но и открыто сформулировать волю русского народа немедленно начать переговоры о всеобщем мире на условиях полного отказа от всяких завоеваний с обеих сторон…»… Сталин в марте 1917 года выступал за поддержку Временного правительства, за объединение с меньшевиками, занимал оборонческую позицию. Такова была реальность, такова была действительность». (ВикиЧтение. Взгляды. Абрамович Исай Львович. 3. Сталин и Февральская революция. URL: https:// biography.wikireading.ru/229544).

С приездом Ленина Сталин присоединился (или, точнее, вынужден был присоединиться) к ленинской коллаборационистской позиции. Сталинская позиция по вопросу войны и мира могла бы облегчить большевикам создание экономических основ советского государства. Революция или только в России, или сразу в ряде ведущих капиталистических стран Европы — такова была дилемма, которая провоцировала коллаборационистский вариант для России в первой мировой войне. Россия сама по себе для большевиков не была абсолютной ценностью. Большевики не догадывались о том, что все их теоретические дискуссии были туманом, который полностью закрывал для них реальный ход истории, они так и не поняли, что они оказались движущей силой и инструментом трансформации капитализма из естественной модификации своего целого в противоестественную модификацию своего целого. Ничего кроме капитализма в ближайшей (и/или дальней) перспективе ход истории дать человечеству не мог. Большевистская революция в условиях завершения первой мировой войны обострила проблематику соотношения космополитизма, национализма, коллаборационизма.

Тема соотношения космополитизма, национализма, коллаборационизма и, как утверждалось, не закончившейся до сих пор большевистской революции, была конспиративно, весело и неожиданно актуализирована в России литератором Дмитрием Быковым на «Дилетантских чтениях» в декабре 2018 года в Санкт-Петербурге. Конспиративность заключалась в том, что Дмитрий Быков продемонстрировал для сведущей (т. е. понимающей, в чем суть дела) публики сложившуюся в результате довоенных сталинских репрессий против национальных кадров ситуацию, в рамках которой существенная инонациональная составляющая интеллигенции готова была с момента нападения немецкого этноса (более развитого, по мнению этой интеллигенции, чем российский этнос) на Россию переквалифицироваться в коллоборанты. Для наивной (несведущей) публики в связи с темой коллоборации на «дилетантских чтениях» совсем не случайно был упомянут в качестве коллобаранта генерал Власов, который в действительности не был коллоборантом экзотического националистического типа, он был банальным предателем. Предатель прост, коллоборант сложен.

Вольный или невольный коллаборационизм сознательно или неосознанно ныне маскируется под космополитизм. Космополитизм вольно или невольно вырождается в коллаборационизм: поскольку кругом находятся лишь национальные государства, которые не собираются исчезать, то «наднациональная ценность» у космополита начинает ассоцироваться с наиболее симпатичным для него и выгодным в определенном субъективном смысле национальным государством. Человек субъективно может себя тешить мыслью, что он космополит (гражданин мира, а не отдельного государства), однако реально, объективно он остается пешкой в сложившейся на планете игре противоречий между конкурирующими государствами. Реально этот человек оказывается перед выбором: гражданином которого государства субъективно и деятельностно здесь и сейчас он готов стать, не теряя свой юридический гражданский статус.

Не только марксистско-ленинский космополитизм утопичен, но и сам по себе любой космополитизм утопичен. Среди российских актеров встречаются обаятельные остроумцы. Таков знаменитый в России актер Ширвиндт, который однажды сказал: «Если ты не можешь жить в государстве, которое любишь, то люби государство, в котором живешь». По аналогии с этим можно сказать: «если ты не можешь быть гражданином мира (это утопия), то люби государство, в котором живешь». Быть субъективно полноценным («стопроцентным») космополитом при всем желании фактически невозможно потому, что вакуумное тело (ТбО) народившегося в том или ином государстве человека спонтанно записывает в себе (в своем теле) неподвластный ему с детства и в течение всей жизни опыт личной и коллективной жизни. От вакуумной основы своей жизни человеку избавиться невозможно. Желание стать космополитом может существовать, но стать реально космополитом в условиях межгосудственных по природе своей напряженных отношений практически невозможно, субъективный космополитизм оказывается коллоборационизмом той или иной степени осознанности и жесткости.

Тема соотношения космополитизма, национализма, коллаборационизма в истории большевизма пересекается также и с проблемой полноты демократии в будущем всемирном пролетарском государстве. В самой главной работе всей своей жизни — в работе «Государство и революция» — Ленин утверждал: «Чем полнее демократия, тем ближе момент, когда она становится ненужной», государство (а с ним и демократия) отомрет. Между тем, большевизм выжил в дореволюционной России благодаря демократии.

Однозначность в интерпретации плюсов и минусов демократии не только наивна, но и опасна. Демократия — это топологический объект, который существует в двух модификациях своего целого — в естественной модификации демократия способствует стабильности существования и развития государств, а в противоестественной модификации демократия разрушает стабильность существования и развития государств. Демократия в период, предшествовавший февральской буржуазной революции в России, а затем в период самой буржуазной революции (при свержении российской монархии) и сразу же после нее при участии Временного правительства оказалась «демократией без берегов», она стала демократией, разрушающей стабильность российского государства, что создало условия для трансформации российского капитализма из естественной модификации его целостности в противоестественную большевистскую модификацию его целостности.

Трансформация российского капитализма из естественной модификации в противоестественную модификацию не могла происходить осознанным путем, она маскировалась революционными партийными концептами, лозунгами, процессами. Гражданская война, предопределившая разгром достижений первичного накопления капитала в стране, замаскировала пробуржуазную сущность происходивших драматических революционных событий. Трансформация российского капитализма в свою противоестественную модификацию с последующим возвращением в свою естественную модификацию указала на то, что капитализм это исторически неизбежная форма (и стадия?) существования человеческого коллектива на планете Земля, капитализм это не ошибка истории.

Что будет после капитализма представить теоретикам пока не удается. Тем не менее, вера в то, что на смену капитализму придет царство пролетарского социализма угасает. Маркс вычленил в качестве основного инструмента преумножения стоимости труд пролетариата, после чего ввел в научный оборот учение о прибавочной стоимости и на его основе сделал главный свой вывод об эксплуатации труда капиталом. В настоящее время популярность приобретает мысль, что если бы Маркс жил в наше время и захотел бы непременно выделить один из факторов производства в качестве важнейшего и создающего стоимость, то он, безусловно, определил бы, что вовсе не труд рабочего создает стоимость, а творческая мысль человека, реализованная в технологии. Иными словами, стоимость продукта есть овеществленная в нем творческая мысль человека, и если продолжать в терминах любезных сердцу Маркса, то мы вынуждены признать, что и рабочие, и капиталисты, да и всё человечество, эксплуатируют светлые мозги ученых, изобретателей, создателей технологий, инженеров и научных работников. Без ведущей роли науки и культуры человечеству придется вечно «рыть котлован» вроде того, о котором писал Платонов.

Исторический процесс, конечно, сам по себе не безошибочен. Важную роль в истории играет закон пульсации вакуумного ТбО (тела без органов) народных масс и их вождей, проявляющийся в ритмичной смене их неординарной усталости взрывом их же неординарной энергии, эта смена неизбежна, необходима, но опасна и драматична. Пульсация ТбО народных масс и ее вождей обычно сопровождается театрализацией истории. Тотальная лентомёбиусная трансформация российского капитализма в двадцатом веке привела российский капитализм к сюрреализации феномена коллективизма. Одной из вершин тетрализации сюрреального феномена коллективизма стал 17 съезд ВКП (б) (он был назван как «Съезд победителей», известен также как «Съезд расстрелянных»). Имеющаяся документальная запись материалов «Съезда расстрелянных» могла бы стать основой для масштабного театрального спектакля или стать основой для создания оратории с трагическим сюжетом (ОРАТОРИЯ латин. oratorium от oro — говорю, молю. Музыкальное произведение для пения и оркестра, написанное на драматический сюжет, но предназначенное не для сценического, а для концертного исполнения).

Осмысление драматической истории Российского капитализма в XX–XXI веках сохраняет актуальность. Параллельно и сопараллельно трансформации российского капитализма из буржуазно-пролетарской модификации своего целого в большевистско-буржуазную модификацию своего целого и обратно в буржуазно-пролетарскую модификацию своего целого) происходили революционные изменения и в российском, и в европейском искусстве. Большевистский капитализм распредмечивал и переопредмечивал традиционный капитализм. Новое искусство (contemporary art) стало распредмечивать и переопредмечивать прежнее традиционное искусство. То и другое побуждает теоретизировать.

Глава 3. Искусство как топологический объект

«Быть художником сегодня — означает задавать вопросы о природе искусства».

(Джозеф Кошут)

«Если мы почувствуем дикое непонимание, то мы будем знать, что этому непониманию никто не сможет противопоставить ничего ясного».

(А. Введенский (обэриут))

Российское общество только что избавилось в 90-е годы двадцатого века от одной авангардистской угрозы (от советского социализма), как в это же самое время на горизонте появилась новая авангардистская «угроза» — разрешено было признавать искусством так называемое «современное искусство» (contemporary art), что сразу же создало проблему определения перспективности/бесперспективности существования традиционного искусства. Под современным искусством здесь и далее я буду иметь в виду феномен общественной жизни, появившийся в XX веке; момент его появления можно связать с «Черным квадратом» Малевича, с рэди-мейдом Дюшана, с сюрреализмом С. Дали и Магритта и т. д. и т. п. Мне удобно обозначать такое современное искусство как contemporary art, отличая это обозначение от обозначения «современности вообще» в искусстве. Весь последующий анализ будет проведен с ориентацией на то, что мною было сказано в первой главе.

Известный специалист по эстетике искусства В. В. Бычков связывал с появлением современного искусства начало опасной и тревожной эпохи посткультуры. Он говорит, что «…убежден в бесплодности систематических попыток международной арт-номенклатуры и находящихся под ее влиянием производителей contemporary art нивелировать, ревизовать традиционно сложившееся в художественной культуре и эстетике сущностное понимание искусства как эстетического феномена» (Бычков В. В. // Философский журнал. — 2016. — № 4. — С. 25. URL: http://www.intelros.ru/pdf/fg/2016_9_4/18–47.pdf).

Вопрос, кто виноват в появлении современного contemporary art искусства, нельзя ставить во главу угла по той весьма непростой причине, что искусство, философия, рынок и т. д. — все это такие формы социальной жизни, которые появляются спонтанно, независимо от воли и желания людей. Эти формы жизни представляют собой топологические объекты, которые развиваются, регулярно выворачиваясь из естественных модификаций своей целостности в противоестественные модификации своей целостности, а затем обратно выворачиваются в естественные модификации этой целостности. Процесс трансформации топологических объектов происходит спонтанно (сам по себе), он пульсирует, постоянно и ритмично «провоцируемый» изменениями, происходящими в коллективном вакуумном теле без органов (ТбО) людей. Этот процесс изменяет сложившуюся ранее направленность мышления. Сигнал к выворачиванию одной модификации целого каждой формы социожизни в другую подается тогда, когда это целое на уровне вакуумного коллективного «тела без органов» «устает» от пребывания в одной модификации существования и «требует» своего перехода в другую модификацию своего существования.

Человечество, выходя из животного мира, остается в нем. Искусство как форма социожизни содержит в себе искусственность двух видов — естественную искусственность и противоестественную искусственность. Искусственность и естественность суть рефлексии, каждое есть единство себя и своего иного, каждое есть целое. Существует искусственность естественного происхождения, которая укоренена генетически — способность рисовать, лепить, петь, танцевать и т. п. на основе мимесиса и эстетического влечения. Последнее ведет к раздвоению и удвоению жизни на жизнь в жизни и на жизнь в искусстве. Жизнь человечества — это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (жизнь в жизни), так и в противоестественной модификации как жизнь в искусстве. В XX веке жизнь в искусстве приобрела драматизм, связанный с удвоением его основы: наряду с естественной генетически обусловленной основой искусства стала формироваться противоестественная основа у искусства, которая обусловлена уже весьма значимым присутствием философии, наук, технико-технологического и социального прогресса. Особое значение имеет трансформация классической философии, оперирующей понятиями, философскими категориями в философию постмодернистского типа, которая стремится избавляться от излишней метафизичности, привлекая для широкого использования образную метаметафористику.

Искусствовед, куратор современного искусства, творец инсталляций Екатерина Деготь обратилась к академическим философам с предложением объяснить феномен современного искусства. Она сказала: «Дело в том, что искусство в XX веке стало претендовать на роль философии. То есть искусство открестилось от традиционного понимания себя как некой эстетической деятельности, создающей прекрасное. Вот с этим покончено. а поняло себя оно как некую деятельность, аналогичную процессу познания. То есть претензии искусства — это, безусловно, стать философией в широком смысле. Каждое конкретное произведение не всегда дотягивает до этого уровня. Но претензия такова. Что же касается философии, то для философа искусство особенно важно и исключительно важно, потому что вокруг нас сейчас все искусственное вообще. То есть философ вообще занимается искусственным» (Радио Свобода. 26 Ноября 2006. URL: https://www.svoboda.org/a/291361.html. Подчеркнуто мной — Ю. Г.).

С утверждением Е. Деготь, что современное искусство стало претендовать на роль философии, согласятся, возможно, не все искусствоведы и не все философы, однако мне лично интересно было рассмотреть как раз эту обозначенную ею тенденцию. При этом оказалось, что еще не решен вопрос, кто должен быть субъектом философского исследования названной Е. Деготь претензии искусства стать философией. Искусствовед Е. В. Барабанов, выступавший в Институте философии РАН 19 апреля 2016 года по теме «Что такое искусство? Круглый стол» заявил, что «…искать ответы на вопросы о современном искусстве здесь, в институте философов, — значит обращаться не по адресу» (Барабанов Е. В. Что такое искусство? Круглый стол // Философский журнал. — 2016. — Т. 9. № 4. С. 18–47. URL: http://www. intelros.ru/pdf/fg/2016_9_4/18–47.pdf). Очевидно, Е. В. Барабанов полагал, что в «академическом институте философов» ответственными за интерпретацию статуса искусства являются представители эстетики, а современное искусство имеет внеэстетический статус. Ссылаясь на манифест творца современного искусства Кошута, Е. В. Барабанов разъясняет свою позицию: «…как заявляет современное искусство, чтобы задавать вопросы о его природе, нужно самому быть-в-искусстве, быть художником. Готовы и способны ли к этому философы?». Е. В. Барабанов приводит веское мнение одного из творцов современного (contemporary art) искусства Кошута: «Быть художником сегодня — означает задавать вопросы о природе искусства». Если философ хочет выступать в роли арбитра, определяющего природу современного искуства, то он должен при этом одновременно оказаться творцом современного искусства.

Академический философ способен побывать художником современного искусства в лучшем случае лишь виртуально и «со стороны». Такого рода ситуацию можно, конечно, представить. Артем Магун при обмене мнениями с Е. Деготь высказал любопытное замечание: «И то, что Шиллер называет сентиментальным, это и есть, собственно, философия». Речь идет о сентиментальности философских рассуждений в прошлом по поводу перспектив возвращения европейцев к «святой наивности» античного искусства. Сентиментальные мысли о возвращении на пьедестал прежнего статуса традиционного эстетического и миметического искусства владеют сейчас теми, кто приход современного искусства воспринимает трагически как гибель «искусства вообще», теми, кто задает себе вопрос о возможности возвращения к исходному «наивному» состоянию, когда существовало преклонение перед традиционным искусством и традиционного типа художниками как небожителями. Фраза Артема Магуна показалась мне примечательной потому, что вызвала ассоциацию с названием картины С. Дали «Сентиментальный коллоквиум». В центре картины рояль-фонтан или рояль-писсуар, что вызывает ассоциацию с «Фонтаном-писсуаром» Марселя Дюшана, объявленного «первым зачином (началом)» современного contemporary art искусства. Кроме того, она вызвала ассоциацию с навязанной современной историей искусства «народу на площади» необходимости бесконечно находиться в трансе от невозможности понять, что же такое современное (contemporary art) искусство. Вальсировать и философствовать — это синонимы в картине С. Дали. Камень на голове велосипедиста — это «камень преткновения». Возникает вопрос, а можно ли иначе интерпретировать картину С. Дали «Сентиментальный коллоквиум», кто может предложить другую интерпретацию этой картины? С. Дали предоставляет свободу интерпретации. Как кто-то удачно сказал, именно бессмысленная свобода ведет к ощущению абсурда, когда есть возможность выбирать, что делать, но нет никакого безусловного основания для выбора того или иного действия. Многозначительностное искусство имеет право на жизнь, у него своя эстетика. Сказанное можно принять за исходный принцип интерпретации произведений современного contemporary art искусства: бессмысленность, свободу, абсурд следует принимать за точку отсчета для выбора (или изобретения) философского концепта, который сделает произведение современного искусства произведением современного contemporary art искусства. Все сущее вокруг потенциально является произведением современного contemporary art искусства.

С. Дали «Сентиментальный коллоквиум», 1944 г.

Как возвещал Кошут: «Быть художником сегодня — означает задавать вопросы о природе искусства». Задающий эти вопросы претендует на то, чтобы оказаться одновременно и художником, и философом. Претензии таковы, хотя «не каждый дотягивает до этого уровня» — до уровня художника и до уровня философа. Не случайно наиболее адекватное философское определение современного (contemporary art) искусства дал не академический философ, а художник-абстракционист Эдом Рейнхардт. Он сказал: «Искусство есть искусство как искусство, а что-то другое — это что-то другое. Искусство как искусство есть нечто, кроме искусства. Искусство не есть то, что не искусство». Такое определение кого угодно введет в транс, но только не того, кто понял (или почувствовал интуитивно), что искусство есть топологический объект (монада), существующий в естественной и в противоестественной модификациях своего целого. Эдом Рейнхардт философствует: во-первых, «искусство есть искусство как искусство». В данном случае художник обозначил искусство как такое целое (монада), которое существует в естественной модификации своего целого, а целое тождественно самому себе в силу тождества, что естественно. Эдом Рейнхардт философствует далее: во-вторых, «искусство как искусство есть нечто, кроме искусства», что означает, что в искусстве присутствует нечто, с чем искусство тождественно в силу различия, и в этом случае искусство — это такое целое (монада), которое существует в противоестественной модификации своего целого. В заключение Эдом Рейнхард отмечает, что, в-третьих, искусство не есть то, что не искусство, иначе говоря, искусство существует в естественной и в противоестественной модификациях своего целого, а все окружающее его искусством не является, если оно специальным актом не включено в искусство.

Конец ознакомительного фрагмента.